ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

התיתכן לגיטמיות דתית לחילוניות?

ע"י: הרב יובל שרלו

המאמר פורסם בספר ´הקונפילקט´ תל אביב,תשס"ב. זוהי גירסה לא מוגהת של המאמר.המאמר מועלה לרגל יום השנה לבן גוריון

 


א


אמונה דתית מונותאיסטית אינה יכולה להשלים עם קיום אמונות אחרות. האמונה בריבון אחד חושפת את האדם לאמת כוללת ומקיפה, תובענית ומעניקה, ואינה מאפשרת אמונות אחרות במקביל לה. תורת ישראל חוזרת פעמים רבות על עיקרון יחידות רבונו של עולם ושלילת אלטרנטיבה רלגיוזית מכל סוג שהוא, ואף אפשרות של שכחת אלוקים מוחלטת. דבר זה אינו עומד בניגוד לאפשרות אימוץ יסודות ממקורות מחוצה לה ואף אינו עומד בניגוד לאוטונומיה המועניקת לאדם אף להתווכח עם ריבונו של עולם. אנו מכירים את יתרו,  הגר המדיני, שהוסיף פרשה אחת בתורה שאף נקראת על שמו, את אבימלך שרבונו של עולם מעיד על צדקתו ואת חירם המסייע בבנין בית המקדש. כמו כן, רבים מגדולי האומה עמדו והתווכחו עם ריבון העולמים על הנהגותיו, מאברהם אבינו ועד אחרון הנביאים. אולם יתרו לא זכה להכרה כישות עצמאית העומדת מחוץ למעגל האמונה הישראלית אלא כמקור שהעניק תחום מסויים לאומה הישראלית בלבד. גם גדולי האומה שהתווכחו עם מלכות שמים לא עשו זאת אלא מכוחה של מלכות זו ממש, ולא כישות עצמאית העומדת מחוצה לה.


לא רק אי הכרה מצויה בתורה אלא גם מצווה להלחם  ולהציב חיץ בפני חדירת תרבות זרה כאלטרנטיבה. התורה אינה סובלנית כלל ועיקר בבואה להתמודד עם תרבויות זרות. פרופ' קויפמן כבר עמד על כך כי התורה אינה טוענת ואינה מיתמודדת עם העבודה הזרה. התמודדות שכזו דומה אף היא למתן לגיטימציה, שכן היא מכירה בעמדה הנגדית לפחות כדבר שיש הראוי להתמודדות. התורה שוללת עבודה זרה זו כלל ועיקר, ועל כן היא מצווה להכריתה. חוסר סובלנות זו אינה נחלת ההתיחסות לגורמים חיצוניים בלבד. עצם קיומה של מצות עיר הנדחת, הבאה לבית דין של מחללי שבת, בן סורר ומורה וכדו' מעידה על כך כי טוטליות האמונה היא העומדת במוקד. מימושן המעשי של מצוות אלו מוטל בספק ועל חלקם אמרו חז"ל שלא היו ולא עתידין להיות, אולם עצם מציאותן בתורה מלמדת על תפיסת עולם כוללנית.


לפיכך,לא תיתכן הכרה דתית בלגטימיות חילונית. אמנם לא ניתן לעצום את העיניים ולקבוע כי חילוניות אינה קיימת, אולם ניתן לא למצוא לה מקום כאלטרנטיבה מקבילה בחשיבותה. האדם המאמין רואה בחילוניות דבר מה שאינו שלם, ואינו עומד באותו מעמד של צוויי אמונתו הדתית. אדרבא, הוא רואה בחילוניות אוייב העשוי להטעות את העולם אחריו. החילוניות מהווה אתגר שיש להקים תריס כנגדו ולפעול במלוא הכוחות הרוחניים כדי שלא לתת לו לחדור אל הבית פנימה.


 מחסום זה הינו מחסום של ממש אף בפני דיאלוג אמיתי בין היהדות המגדירה עצמה דתית, לגווניה השונים, לבין זו המגדירה עצמה כחילונית, לגווניה השונים (כדי להסיר ספק, השימוש במינוח 'דתי' ו'חילוני' במאמר זה אינו נושא בחובו הערכה ערכית, אלא ציון סוציולוגי מקובל בלבד). קשה מאוד לבסס דיאלוג בין שני צדדים כאשר יש פער בהכרה ההדדית. היהדות החילונית מכירה בלגיטימיות של התפיסה הדתית בעוד שאמונת ישראל אינה מאפשרת ראיה לגיטימית של החילוניות. למעלה מזאת, בעוד שהאמונה הדתית רואה חשיבות בנסיון להביא את כולם אליה ואף מקימה מערכות מכוונות למטרה זו של 'החזרה בתשובה' הרי שאין האדם החילוני רואה חובה לעצמו לשנות את אורח חייו של האדם המאמין. מציאות זו מקשה עוד יותר על דו שיח אמיתי בין הצדדים שהוא ענין מרכזי מאוד בבנין החברה הישראלית. נקודת המוצא של קביעה זו נובעת מחשיבות הדיאלוג. אין בכוונתי לעסוק בסיבות קביעה זו, הנובעות הן מ'אונס' -  מצבה הבטחוני של מדינת ישראל המחייב קשר בין חלקי האומה, והן מרצון - הכרה בחשיבות הלימוד ממקורות אחרים בכללותו, חשיבות אחדות עם ישראל מצד עצמה וכדו'.   נקודת המוצא של מאמר זה היא כי דיאלוג זה חיוני, מסיבות שונות, אולם תפיסתה הטוטלית של האמונה מונעת את קיומו. במאמר זה אנו מבקשים להתמודד עם התופעה, לסקור בראשי פרקים עקרוניים את השתלשלותה ההיסטורית, ולהציע מודל אמוני-דתי נוסף לפתרונה.


ב


תמונת המצב ההלכתית ערב תנועת ההשכלה הייתה פשוטה למדי. ההלכה לא הכירה צורה לגיטימית מכל סוג השונה מקיום פנים-יהודי הלכתי מובהק. אפשרות של זהות יהודית ללא קיום מצוות, והבחנה בין שותפות לאומית לבין אדישות אמונית - לא היו קיימות כלל ועיקר. לא היתה בנמצא סובלנות כלפי תופעות אלו. פרשנות אחת בלבד היתה לאופיו של הפורק עול מצוות מעליו : מקור מעשהו הינו היצר הרע, וחוסר כח הרצון והיכולת לעמוד בדרישות האמת. אין בנמצא אידיאל יהודי אחר מאשר נכונות להמשיך במסע הגדול שהחל בו אברהם אבינו. בחירת דרך אחרת היא התבוללות שמקורה ברפיסות כח של המומר. אדם שאינו מקיים מצוות מאבד את זהותו היהודית, מוחרם ומנודה, ויש להוציאו מכלל ישראל גם במובן החברתי. החברה היהודית כולה שמרה על זיקה עמוקה למסורת אבות ולקיום מצוותיה, וראתה את זהותה הדתית ואת זהותה החברתית עולות בקנה אחד.


ביטוי לעיקרון זה מצוי באחת ההלכות המובהקות הנוגעות למי שאינו שומר תורה ומצוות. בשולחן ערוך נאמר: "אפיקורס מישראל, והם עובדי עבודת כוכבים או העושה עבירות להכעיס, אפילו אכל נבילה או לבש שעטנז להכעיס, (הרי זה) אפיקורס, הכופרים בתורה ובנבואה, מישראל, מצוה להרגן ; אם יש בידו כח להרגן בפרהסיא, הורג ; ואם לאו, יבא עליהם בעלילות עד שיסבב הריגתן. כיצד, ראה אחד מהם שנפל לבאר, והסולם בבאר, קודם ומסלקו ואומר : הריני טרוד להוריד בני מהגג ואחזירנו לך, וכיוצא בדברים אלו..." ('חושן משפט' תכה). סביר להניח כי הלכה זו, כהלכות רבות בתחומה, לא קויימה, ובוודאי היא לא שימשה נורמה מחייבת. בספרות השאלות והתשובות, המהווה מקור היסטורי בסיסי להכרת עולם ההלכה, כמעט ואין דיון בקיום מעשי של הלכה זו. עונש זה משמש בעיקר כהצהרת כוונות ולא כהוראה אופרטיבית. הוא מצטרף לתחומים רבים בתורה שאף הם כתובים בניסוח אופרטיבי קונקרטי אך מעולם לא הייתה כוונה להפכם לפעילות נורמטיבית: "בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב - דרוש וקבל שכר: עיר הנדחת לא היתה ולא עתידה להיות ולמה נכתבה - דרוש וקבל שכר... בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב - דרוש וקבל שכר..." ( סנהדרין עא ע"א). מאידך, העובדה שהלכה זו רשומה בספר 'שולחן ערוך' מעידה על היחס העקרוני ועל מה שראוי היה להיעשות, אילמלא הזהירות משפיכות דמים ומהפיכת אמונת ישראל לקטלנית.


את מקום השימוש בדיני נפשות תפסו תחליפים שאינם פוגעים בגופו של האדם אך הופכים את קיומו במסגרת החברה הישראלית כבלתי נסבל. תחת השימוש בדיני נפשות היו כלי הנידוי וההחרמה, ההוצאה מן הקהל ושלילת זכויות חברתיות, אמצעי לחץ וענישה כלפי העוזבים את הדת. בכך באה לידי ביטוי מהותה הטוטלית של האמונה הישראלית שאינה מכירה באלטרנטיבה, אף על פי שיש בה יסודות מסופחים ממקומות רבים.


ג


היחס לעוזבים את הדת בא לידי ביטוי בהקשרים חברתיים אולם הוא מחייב בסיס תיאולוגי. לא ניתן להשתית אורח חיים חברתי ללא עוגן אידיאולוגי העומד מאחריו. אי קיום ערך הסובלנות, במובנו המודרני, נראה כאיממננטי בעולמה של אמונה מונותאסטית. התנ"ך מקרין, לכאורה, אי הכרה מוחלטת בכל סוטה מדרך הישר. עם עבודה זרה אין אפילו ויכוח - התורה מצווה להשמיד ולאבד כל זכר ממנה, אלא לנהל עימה מאבק בתחום הרוחני. כל מאבק נושא בחובו הכרה בהיות הצד האחר ראוי למאבק רוחני.התורה שאינה מתווכחת עם העבודה הזרה אלא שוללת אותה באופן קטגורי  מלמדת על אי היותה מוכרת כלל וכלל. גם בתוך עם ישראל לא קיימת לגיטימיות לבחירת ריבון ומקור סמכות באופן אישי - דרכה של האומה היא המנחה והיא מתווה את אורחות חייו של היחיד, והאומה רשאית לכפות באופן מוחלט את כללי ההתנהגותה הציבורית המהווים אבני הבניין של דמותה הכוללת. מקום הבחירה האישית הוא בכל מה שלמטה מזה. אין אחידות בדרכי ביטויה  של אמונה זו ומשקל גדול יש לרצון הרוב, אך עצם הנאמנות ליסודות תורת ישראל אינם נתונים בבחירה חפשית "כפה עליהם הר כגיגית". יש להדגיש כי דרכי בטוייה של האמונה שונים ונבחנים זו מזו בעניינים הנוגעים אף לשורשים מהותיים, אולם המחלוקת היא מחלוקת פנימית, ובחולקים כולם מקבלים את ההנחה היסודית שכוונתם היא לחשוף את הרצון האלוקי המוחלט.


ד


ראשית ההתיחסות לתהפוכות עולם נעוצה בפרשנות הקודמת והישנה. כאשר מתגלות תופעות חדשות בחיי החברה הרי שהנסיון הראשון הוא להמשיך לבחון אותן באותם כלים ששמשו בעולם הישן. כך ארע אף להשכלה ולחילון שבאו בעקבותיה. אף הן נבחנו בכלים הישנים. הפרשנות הבסיסית לתנועת ההשכלה היא שהבלי הזמן והעבודה הזרה המודרנית בלבוש תרבות העולם ותפיסת עולמו הם היצר הרע המודרני. התיחסות העולם ההלכתי אל ההשכלה והחילון דמתה ליחס שזכה לו כל מומר לאורך השנים. חרמות והוצאה מן הקהל מלחמת חורמה והפקעת זיקת הקהילה למי שנפל ברשת החילון. תנועת ההשכלה צויינה כגל שוטף המאיים על יציבות וקביעות האמונה.


אולם, עוצמת התופעה לא איפשרה עוד שימוש בכלים המיועדים מלכתחילה להתייחסות אל חריגים. כל עוד עוסקים בתופעה מקומית ניתן להגדירה כ'מומר', ולראות בה שוליים בקצה המחנה התובעים התיחסות פרטנית. אולם ההקפים הגדולים והעמקת תהליך החילון וגרורותיו, בין אם המדובר בהתבוללות של ממש ובין אם מדובר באכזבה מההשכלה ותחילת הקמת התנועה הציונית, חייבו התיחסות שבבסיסה תעמוד יכולת להתמודד עם תופעה כללית. היקף תהליך החילון, הן במישור המספרי והן במישור תפיסת עמדות ההנהגה המסורתיות, לא אפשר עוד שימוש בכלים ההלכתיים הישנים, הרואים בעוזב התורה והמצוות חריג בחברה היהודית. אין אנו דנים בפתרונות ששלומי אמוני ישראל מצאו לעצמם, פתרונות שנעו מפרישה מוחלטת מהחברה היהודית והקמת קהילות יהודיות 'חרדיות' עצמאיות, ועד לחיפוש דרכים לשותפות מסוימת, בעיקר כלפי חוץ. שתי הדרכים גם יחד אינן חידוש בשאלת הלגיטמיות של העולם החילוני. עיקרן הוא הכרה במצב החדש וחיפוש תגובה ראויה למציאות החדשה מכח ההכרח. זהו פתרון הנובע מאונס ולא מרצון. על כן, באופן עקרוני אין הבדל בין שתי הדרכים - שתיהן שוללות באופן מוחלט את החילוניות, וממשיכות לראות בה סטיה עמוקה ומוגדרת במושגים של חטא ועוון.


אולם המציאות החדשה העמידה שאלות של ממש שלא אפשרו שימוש בכלים ההלכתיים הקודמים והגדרת כל הפורשים מדרכי ציבור כמומרים. כאן מצוי כלי הלכתי אחר, שאף הוא אינו מהפכה של ממש. כלי זה הינו לקיחת מינוח הלכתי קיים (כדי שלא לסטות מדרך המסורת) והענקת משמעות רחבה החורגת הרבה מעבר להוראתו המקורית (כדי להתמודד עם המצב החדש). כלי הלכתי שלבש פנים חדשות הינו המינוח 'תינוק שנשבה'. הוראתו המקורית של הביטוי מצויה כבר בתלמוד. במקורו, הביטוי דן במעמדו ההלכתי של תינוק שנפל בשבי הגויים בקטנותו ואינו יודע דבר על מצוות השבת - האם יש לראות בו מזיד, שהרי הוא מחלל שבת כתוצאה מבחירה חופשית, שוגג - שהרי דבר זה נעשה שלא בכוונה מודעת, או אנוס - שכן אין הוא יודע כלל ועיקר דבר על שבת ועל איסור חילולה. 'תינוק שנשבה' איפוא הוא מציאות נדירה, חריגה וספציפית לתחום מסויים.


בעידן החדש הורחבה משמעותו והוא הפך להיות כלי הלכתי רחב אופק. אחת ההתיחסויות המוקדמות לחילוניות המשתמשות בביטוי זה כדי להתמודד עם התופעה החדשה,היתה של רבי יעקב אטלינגר (1798-1871) שהיה מראשי יהדות גרמניה. ומורם של רבי עזריאל הילדסהיימר ורבי שמשון רפאל הירש: "...אבל לפושעי ישראל שבזמנינו לא ידענא מה אדון בהם. אחר שבעוונותינו הרבים פשתה הבהרת לרוב. עד שברובם חלול שבת נעשה כהיתר, אם לא יש להם דין אומר מותר שרק קרוב למזיד הוא. ויש בהם שמתפללים תפילת שבת ומקדשים קידוש היום, ואח"כ מחללים שבת במלאכות דאורייתא ודרבנן, והרי מחלל שבת נחשב כמומר בלבד מפני שהכופר בשבת כופר בבריאה ובבורא, וזה מודה ע"י תפילה וקידוש, ומה גם בבניהם אשר קמו תחתיהן אשר לא ידעו ולא שמעו דיני שבת שדומין ממש לצדוקין דלא נחשבו כמומרים, אעפ"י שמחללין שבת, מפני שמעשה אבותיהן בידיהם והם כתינוק שנשבה לבין עובדי ככבים".


הקורא היטב את הדברים רואה את התלבטותו ואת הקשי בהגדרת המציאות החדשה בה אנשים מקדשים על היין עם כניסת השבת ובמקביל מחללים שבת, וביותר - בניהם אינם יודעים מימינם ומשמאלם. למרות שמדובר בשימוש בכלים הלכתיים קיימים, הרי שהרב אטלינגר מרחיב הרחבה משמעותית את השימוש בעיקרון תינוק שנשבה. מדובר בילדים יהודיים הגדלים בבתים יהודיים על פי ההלכה ולמרות זאת מחללים שבת. זוהי אינה המציאות של תינוק שנשבה במובנו הראשוני. הרצון והנכונות להשתמש בכלי הלכתי זה מעידה על הכרה בשינוי שחל, אולם על אי נכונות לקבלו ולהכיר בלגיטמיות. פסיקה זו הינה פסיקה מאפיינת מאוד והיא ששימשה גם עוגן למתנגדים לתנועה הציונית ולמסרבים ליטול בה חלק.


שתי סיבות עיקריות מנעו את ההשתתפות היהודית המסיבית בתנועה הציונית, ראשונה בהן היא העמדה שהתנועה הציונית מנוגדת לאמונה בביאת המשיח, המשיח הוא האמור לגאול את ישראל גאולת עולם וכל דחיקת הקץ אסורה, עמדה זו אינה קשורה לשאלה האם התנועה הציונית נאמנה לתורה או 'שהציונות אין לה דבר עם הדת' - אף לו היתה התנועה הציונית מונהגת על ידי שלומי אמוני ישראל אסור היה ליטול בה חלק בשל השבועות המוטלות על האומה הישראלית שלא לדחוק את הקץ. סיבה שניה היא היותה של התנועה הציונית תנועה חילונית, כיוון שלחילוניות אין מקום כלל ולא ניתן להכיר בה, ואף לא ניתן ליטול חלק במעשיה. בתנ"ך מסופר כי יהושפט מלך יהודה ננזף על ידי הנביא כיוון ששיתף פעולה עם אחאב מלך ישראל: "... ויצא אל פניו יהוא בן חנני החזה, ויאמר אל המלך יהושפט : הלרשע לעזר ולשנאי ד' תאהב? ובזאת עליך קצף מלפני ד' ! ".


נבואה זו מלמדת איסור לשתף פעולה, אף לצורך משימה לאומית חשובה, עם הרשע. הגדרת הציוניסיטים כ'תינוק שנשבה' ממתנת את היחס לאנשים כפרטים, ממלאת את הלב רחמים כלפיהם ומעקרת את תחושת הצורך ליציאה למלחמה כוללת, אך אין בה כדי להתיר השתתפות עמוקה ומסיבית. לא זו בלבד אלא שהגדרה זו מחייבת לפדות אותו משביו ולהשיבו אל חיק האמונה.


ה


שינוי של ממש מצוי במשנתו של הרב קוק. לא ניתן להמעיט בעוצמת השינוי וניתן אף להתייחס אליו כמהפכה בתפיסת העולם כלפי תנועות שונות בקרב האומה הישראלית. הרב קוק היה הדמות הרבנית הבולטת ביותר בין הרבנים הספורים שהביאו להכרה של ממש בחילוניות.


שתי סיבות הביאו את הרב קוק לבחון את סוגיית החילוניות מחדש. ראשונה בהן היתה ראייתו את תקופתנו כתקופת גאולה. מקורות קדומים רבים, חלקם בתורת הסוד והקבלה, מלמדים על אופי מיוחד של דור הגאולה. המשנה במסכת סוטה עוסקת באופי הדור 'עקבתא דמשיחא': "..בעקבות משיחא חוצפא יסגא...והמלכות תהפך למינות ואין תוכחה, בית ועד יהיה לזנות. ויראי חטא ימאסו והאמת תהא נעדרת נערים פני זקנים ילבינו, זקנים יעמדו מפני קטנים, בן מנוול אב, בת קמה באמה, כלה בחמותה, אויבי איש אנשי ביתו, פני הדור כפני הכלב, הבן אינו מתבייש מאביו...". קשה למצוא מאפיינים מדויקים יותר מדברים אלה שנכתבו לפני כאלף ושמונה מאות שנים, לשעצמם, דברים אלה אינם מעניקים לגיטמיות, ניתן למצוא בהם, תיאור מדוייק ומפתיע של הצפוי לנו ערב גאולתם של ישראל אך משנה זו אינה מלמדת דבר של שינוי בהתיחסות פוסקת כי בתקופה זו יש לשנות את היחס כלפי זה שאינו שומר תורה ומצוות. אמנם, תורת הסוד מעניקה משמעות לדברים בקובעה כי תאור זה מתאר את הדמות החיצונית אך אינו עוסק בתשתית הפנימית. בספרות הקבלה מובא כי זהו דור שהוא 'ביש מלבר', משמע: רקבונו מופיע רק כלפי חוץ, אולם בפנימיותו זהו דור גבוה מאוד, בעל כוחות עליונים וטובים, שהם פוטנציאל הופעת גאולת ישראל במלואה. ראיה זו פותחת פתח להעריך באופן שונה את משמעות השינוי ולהסיק מכך כי קיימת אפשרות להכרה בצורות שונות של חיים יהודיים.


סיבה שניה היא המציאות. הרב קוק ראה שוני מהותי באופי הכפירה החילונית בתקופתו. מימות הנביאים מתוארת הכפירה התיאולוגית כמובילה בהכרח לשחיתות מוסרית. הנביאים כרכו יחדיו עבודה זרה ועיוות דין, פריצות מינית והליכה לבמות עבודה זרה, חדירת אלילות ושפיכות דמים. המציאות הורתה על קשר בלתי ניתן לניתוק בין אמונה דתית באלוקי ישראל לבין שמירה על עקרונות הצדק והמוסר. הרב קוק היה אמיץ דיו כדי להכיר שפרשנות זו שוב אינה רלוונטית לדור החדש. אדרבא, בתחומים מסוימים גדולה מעלת ה'כופרים' ממעלת שלומי אמוני ישראל. בין תחומים אלה מנה הרב את הנכונות למסירות נפש אידיאליסטית, שותפות במאבק לתיקון העולם על בסיס צדק חברתי, זיקה עמוקה, נכונות להקרבה למען עם ישראל ויושר פנימי. לפיכך פרשנות התופעה אינה יכולה להסתמך עוד על 'תינוק שנשבה', והיא מחייבת בחינה מחודשת של הסוגיה כולה.


הרב קוק הכיר בראשונה בתפקידה של החילוניות, קביעותיו בתחומים אלה הינן מרחיקות לכת, בהתחשב בעובדה שמדובר ברב הראשי של ארץ ישראל, ובכך שדבריו מנוגדים למסורת ארוכת שנים שתוארה לעיל. בדברים שכתב בצעירותו מצויים סימנים רבים לתפיסות הדומות עדיין לפרשנות והעמדה המסורתיות ביחס לחילוניות, אולם עם עלייתו לארץ ופגישותיו עם חלוצי האומה ובוניה קיבלה עמדתו מפנה של ממש.


לפי דבריו, בנין האומה הישראלית אינו נעשה על ידי תנועה אחת כלבד. חלקים רבים בונים את השלם, והאמת אינה נחלת אחת מן הקבוצות. כל אחת מהתנועות, ובכללן הישוב הישן ובני העליה השניה, דבקים באידיאל שהוא רק אחד ממרכיבי שלמות הקומה המלאה. אין בנמצא סיעה שהאמת כולה מצויה בה בלבד. אף החילוניות היא אחת ממרכיבי הדמות המלאה, והיא נושאת עימה בשורות חשובות שיש להתברך מהן - דוגמת הנכונות לעמול למען האומה הישראלית, משקל הצדק והמוסר העולמי, בקשת החרות הפנימית וחידוש ערך הגבורה הפיזית.


מעבר לזאת, גם לכפירתם מקום בתמונה השלמה. כפירה זו טעונה יעוד אלוקים אף היא. היא זו שתכריח את תופסי התורה להתמודד עם שאלות החיים והחופש, תחייבם להתמודד עם יציאה רוחנית מכותלי הגטו המסוגר אל מרחבי החיים, ותביא את בשורת רוממות האדם אל תוך בית המדרש. ברכה מרובה תיווצר מתוך מפגש התורה והחיים. הכפירה מהווה אתגר שבית המדרש האמיתי אינו בורח ממנו אלא משתמש בו כדי לבחון את הופעת התורה המיוחדת לדורנו.


ו


גם עמדתו של הרב קוק איננה תלושה מבירור תיאולוגי עמוק. הרב קוק נתן מקום של ממש למבנה כפול המצוי באומה הישראלית. הוא קרא להבחין בין הגילוי החיצוני של דמות האדם החילוני (ה'בחירה') לבין אופיו הפנימי ('הסגולה'). הסגולה הפנימית היא תכונתם של ישראל, שאיננה תלויה במעשה חיצוני מכל סוג שהוא. ההליכה בדרך התורה והמוסר, היא עניין הנתון לבחירתו. מחלוקת עמוקה יש לשומרי התורה עם הצדדים החיצוניים של הגילויים החילוניים, אולם השותפות הסגולית העמוקה איננה מותנית בבחירה כלשהי , ואין היא פוקעת אף במצבים קשים ביותר.


 אלא שבכך אין די, שכן הוכחת קיומה של סגולה ישראלית פנימית עדיין איננה מאפשרת שותפות ואין היא מחייבת הכרה בלגיטימיות. תנועות חסידיות מכירות אף הן בסגולה ישראלית מיוחדת, אך הכרה זו לא הובילה להכרה בלגיטימיות ולראיית השותפות בחיוב. יש צורך בבסיס עמוק דיו כדי ללמד על המעבר מפרשנות סגולת האומה לבין הכרה בתנועות החילוניות המקיפות. מול העמדות הגורסות אי-הכרה, ומכוחה אי-שותפות, יש צורך להעמיד גם פרשנות רוחנית שונה.


את סימניה מצא אף הרב קוק בתנ"ך. מול הפרשיות המעידות על יחס בלתי מתפשר שהובאו לעיל אנו מוצאים יחס מיוחד של נביאי ישראל לדמויות שלא עמדו בדרישות הכוללות של התורה. יפתח ושופטים נוספים, אחאב ומלכים נוספים מלמדים על פער בין הדרישות העקרוניות לבין ההתיחסות למי שלא מילא אחר כולן. נביאי ישראל מלמדים כי החלוקה בין 'טובים' ל'רעים' אינה בנויה על ציות  לצו האלוקי בלבד. היא מורכבת יותר, והנבואות מלמדות על באי בית המקדש אשר נדחו על ידי רבונו של עולם, והן על מנהיגי האומה הישראלית שהיו רחוקים מדמות מלאה של שמירת תורה ומצוות והיו רצויים בעיני המקום. החלוקה אינה בין 'דתיים' ל'חילוניים' אלא בין 'צדיקים' ל'רשעים', ואלו ואלו מצויים גם בין שומרי התורה כולה וגם בין אלה שאינם מקיימים את מצוות ד' כולן. מרכיבי ה'צדיק' כוללים תחומים רבים המצויים בחברה החילונית אף ביתר שאת מאשר בחברה ה'דתית' וחלוקה זו מאפשרת הכרה באמת המצויה במקומות נוספים.


נראה שביסוד התפיסה התיאולוגית של הרב מצוי דבר מה עמוק יותר מאשר סגולת ישראל בלבד, הדבר מצוי בהנחות היסוד של הרב קוק בדבר פיזור האמיתות:


תורת ישראל רוויה מחלוקות. ניתן לומר שאין נושא שאינו שנוי במחלוקת, מיסודות האמונה ועד פרטי ההלכה המעשית. המילה מחלוקת היא הנפוצה ביותר בבית המדרש. עובדה זו היא שהובילה  רבים לתור אחר שורש משותף לקיום יהודי. ריבוי המחלוקת העמיד בעיה של ממש בפני הנסיון להגדיר דבר המקובל על כולם .שתי התיחסויות בסיסיות קיימות ביחס לתופעה זו. ' יש שראו במחלוקת אסון היסטורי, הבולט כהם היה הרמב"ם, שאימץ את המקורות המלמדים על ראיית המחלוקת כתאונה שארעה בדרך השתלשלות תורה שבעל פה, כיוון שנוצרה, יש צורך לפתח כלי הכרעה, ואף להבין את יסודההליכה אחר הרוב, אולם נח היה לעולם אילולי באו המחלוקות כלל וכלל, לעומת תפיסה זו, רבים אלה שראו במחלוקת את נשמת התורה. מציאות מורכבת כשלנו מובילה בהכרח לריבוי דעות. כשם שהמציאות הממשית אינה חד ממדית והיא בנויה מיסודות רבים, לעתים סותרים, כך השתקפותה בתורת ד' אינה חד ממדית אלא רב גוונית, אחד ממנסחיה הבולטים של תפיסה זו, שאף היא מצויה בתלמוד, היה המהר"ל מפראג : "פירוש, כי אי אפשר שיהיה דעת החכמים על דרך אחד, ואי אפשר שלא יהיה חילוק ביניהם כפי מה שהם מחולקים בשכלם. כי כל דבר ודבר אי אפשר שלא יהא בחינה יותר מאחת לדבר אחד...". עמדה זו נשענת על האימרה "אלו ואלו דברי אלוקים חיים" המצויה בדברי חז"ל. בחינה מדוקדקת של ההתיחסויות השונות למחלוקות מצויה בספרו של פרופ' שגיא, 'אלו ואלו'.


הרב קוק אימץ באופן מוחלט את העמדה השניה. אחד המקומות הידועים במשנתו היא הדרך בה התמודד עם הקביעה 'תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם'. קביעה זו נראית סותרת את המציאות שכן, כאמור, המחלוקת היא לחם חוקם של תלמידי החכמים. על כך כתב הרב קוק : "יש טועים שחושבים שהשלום העולמי לא יבנה כי אם על ידי צביון אחד בדעות ובתכונות...ובאמת אינו כן כי השלום האמיתי אי אפשר שיבוא לעולם כי אם דווקא על ידי הערך של רבוי השלום. הרבוי של השלום הוא שיתראו כל הצדדים וכל השיטות, ויתבררו איך כולם יש להם מקום, כל אחד לפי ערכו, מקומו ועניינו". הרב קוק לא התייחס לדעות הנאמרות בבית המדרש בלבד,אלא לרוחב הדעות כולן : "כל המחשבות הגיוניות הן, ובקשר סיסתמתי הן נקשרות...וממילא יודעים אנו שאין שום מחשבה בטלה בעולם כלל, אין לך דבר שאין לו מקום, כי כולן ממקור החכמה הן יוצאות...".


ז


מכח תפיסה זו עיצב הרב קוק את מקומה של החילוניות. תפקידים רבים לה, שחלקם לא היה נעשה על ידי אחרים אלמלא החילוניות נוטלה אותם על עצמה. אין לראות בעולם הדתי את שלמות הכוחות החיוביים הפועלים באומה. כוחות נוספים פועלים בה, וכל אחד בונה מרכיב אחר פיזור האמת הביא לכך שהכוחות אף נלחמים זה בזה, מתוך שכנוע עמוק שדרכם היא היחידה. אולם זו טעות המלחמה צריכה לפנות את מקומה לליבון ולחידוד, להכרה הדדית ולבניה של שלום פנימי מתוך הכרה כי כל הצדדים כולם מצטרפים לתמונה המלאה.


מקומה של החילוניות מצוי לא רק בבנין החול של האומה אלא אף בבניין הקודש. האמונה זקוקה לחילוניות, בתור מבררת ומקשה, מנערת ומחייבת התמודדות מחודשת. הרב קוק ראה גם בעולם הישיבות עצמו את הסיבות לכפירה בדורו. אתגרי הומן החדש, רוח התקופה. הנאורות ובקשת החירות, יכולים היו לנער את בית המדרש ולהביא אותו למפגש עמוק יותר בין התורה והחיים. אימוץ רעיונות אלה בבית המדרש יכול היה להביא את התחיה הרוחנית המקווה. תחת זאת העדיפו לומדי בית המדרש להגביה את החומה בינם לבין המציאות. החילוניות תביא, באופן פרדוכסלי, לגאולת התורה כיוון שתורת אמת אינה מסתתרת מאחורי חומות. אדרבא, ככל שתהיה זו תורת חיים תוססים ומחוברים למציאות כן ייחשפו בה עולמות פנימיים שלא נראו עד כה. לפיכך, החיבור בין הזרמים יביא לשיבה לדמותה של תורה כפי שנגלתה בימי תפארתה של האומה, בהיות האומה על מקומה במסגרת חיים טבעיים וחופשיים.


ח


משנתו של הרב קוק הפכה לנר לרגלי הציונות הדתית והעמידה אפשרות של ממש לשותפות אמיתית, לא רק בתחום הבנין הפיזי של מדינת ישראל אלא גם שותפות רעיונית. לכל אחד תפקיד, בכל אחד הכרה מסויימת, ושילוב האמיתות כולן מביא לזריחת האור המלא.


בשנים האחרונות נשמעים קולות המערערים על תקפותה של משנה זו ועל יכולתה הוות בסיס לדיאלוג אמיתי בין שומרי התורה והמצוות לבין היהדות החילונית לגווניה השונים. אמנם, המעיין יפה ימצא כי אין במשנת הרב קוק הכרה בחילוניות כדרך לגיטימית. לא ניתן להמעיט בחשיבות המהפכה המצויה בדבריו, אולם אין לראות יותר מהקיים בה. משנת הרב קוק נתנה מקום ותפקיד בבנין השלם אף לחילוניות. היא אכן הביאה לראיית החילוניות כתופעה בעלת מרכיבים חיוביים רבים. אולם הבניין השלם איננו יכול להיות הקיום החילוני. בנין זה, המאחד את האמיתות כולן, נושא הוא בחובו תפיסה אמונית כוללת המשלבת בתוכה את יעדי החילוניות, אך כינה רואה בה דרך לעצמה. הרב קוק לא הכיר, ואף נלחם נגד הנסיון לראות בחילוניות אחות תאומה, דרך מקבילה ולגיטימית. הוא ביקש את פירות החילוניות אך לא נטע את האילן כולו בקרקע המסילות הנכונות.


דבר זה מפריע לציבור החילוני משני פנים. ראשית הוא מפריע בתחום הנפשי. קשה מאוד לנהל דיאוג כאשר צד אחד מכיר בלגטימיות של הצד השני אולם טוען לקיומן של שתי דרכים, ואילו הצד השני אינו מכיר ב'זכות ההגדרה העצמית' של החילוניים. קשה מאוד לבסס אחדות פנימית כאשר קיים פער כה משמעותי בשאלת היסוד של הקיום.


מעבר לכך, האם אין בדברים סתירה פנימית? דו שיח הבנוי על אי הכרה הדדית מוביל לחוסר אפשרות ליהנות מפירותיו.


גם אהבת ישראל לעצמה אינה יכולה להיות בסיס יחיד לאיחוד האומה. אהבת ישראל היא אחת מיסודות התורה, ומהווה שורש לקביעת גבולות המחלוקת הפנימית. מחלוקת זו אינה חורגת מגבולה ואינה נוגעת בנשמה הישראלית המצווה בלב כל אחד מישראל. היא אינה עניין של רגש עמוק כלפי כל יהודי בלבד, אהבת ישראל הינה משנה שלמה העוסקת בבחירת האומה עוד קודם למתן תורה, בייחודה של הנשמה הישראלית, בקשר סמוי ופנימי בין יהודי העולם כולם ובתכונות עצמיות של רוחה של כנסת ישראל. אהבה זו מהווה ערובה לקשר מתמיד, שאינו תלוי בנסיבות, בין חלקי האומה, והיא מיסודות האמונה. אולם אין בה כדי להבטיח אחדות בחיי היום יום. ייתכן ובימינו היא אף הפכה לגורם מעכב. ככל שמשקל עובדת היותם יהודים בהגדרה העצמית הולך ופוחת כן בתודעת אנשים חילוניים פוחתת חשיבותה של אהבה מכח סגולת האומה. אין אדם מעוניין שיאהבו אותו אלא על מה שהוא אצמו רואה כמרכזי בו - אהבותיו וכפירותיו, אופיו והתנהגותו, מחשבותיו ותאוותיו. ואילו המבקש לבסס את הקשר בין חלקי האומה על בסיס אהבת ישראל בלבד דומה לזה הבא אל חבירו ואמר לו: מה שאתה חושב כלל לא חשוב בעיני. אף אם תצטרף לגרועות בתנועות העולם עדיין אחי אתה, והריני מבטל את חשיבות עמדותיך שלך. אדרבא, בפני אורה של אהבת ישראל אני אוהב אותך מכח מה שאינו חשוב בעיניך דיו - אהבת ישראל. דבר זה לעצמו הוא בלתי אפשרי שכן איש לא יסכים לחיבור על בסיס הדברים שאינם חשובים בעיניו ולזלזול ביסודות חייו.


ט


שלוש דרכי התמודדות אפשריות כחלק מהנסיון לבחון מחדש יכולת האמונה הדתית לראות חילוניות כלגיטימית, לאור משנתו של הרב קוק,


ראשונה בהן היא לקבוע כי אף הרב קוק לא הכיר באחת מן הקבוצות הבונות את האומה כדמות המלאה של האומה הישראלית. הוא התייחס אף אל עצמו כדבר מה חלקי , שאין בו יתרון על צדדים אחרים בבנין האומה. אי ראיית הלגיטימציה זהה ביחס לכל הקבוצות גם יחד - מעמד אף לא אחת מהן שונה מרעותה, והוא חלקי בלבד. קביעתו כי "...כל אחד, בין יחיד ובין קבוץ, ישים אל לבו את המוסר הזה, ויחד עם ההגנה, שכל אחד קרוא להגן, על אותו הכח המיוחד שהוא מקושר אליו, על פי טבע נפשו ועל פי הרגלו וחינוכו, ידע איך להשתמש בכוחות שהם מוצאים להם מקלטם באנשים אחרים ובסיעות אחרות, למען ישלים את עצמו ואת סיעתו...", מתייחסת גם אל אנשי הסיעה האורתודוכסית. אם אמנם הדברים הם כך הרי הבעיה שהוצבה לעיל נובעת מפרשנות מוטעית למשנתו. המכיר אל נכון את דבריו יראה אף בתנועה המבקשת את בנין האמונה תנועה חלקית כשכל אחד רואה עצמו כחלק מן השלם מתבטלות מאליהן ההתנשאות והפטרוניזם.


מדברי הרב קוק נראה כי פרשנות זו מוטעית ואינה משקפת את עמדתו האמיתית. ממקומות רבים עולה כי למרות ביקורתו ההדדית, הן כלפי החילוניות והן כלפי הישוב הישן, הרי שיחס עמוק בלבו אל הישוב הישן והוא רואה את דרכם כלגיטימית למרות טעותם. לעומת זאת, יחסו אל החילוניות בנוי אמנם מהכרה עמוקה בתפקידם ההיסטורי, אף בתחומים רוחניים ולא בבנין האומה בלבד, אולם אין בכתביו מקום בו מופיעה לגיטימציה של החילוניות. אדרבא, ממקומות רבים עולה כי אכן התנועה האמיתית היא המבקשת לכלול בתוכה את מירב נקודת האמת המצויות במשנות אחרות. היהדות המאמינה אכן מבקשת לכלול בתוכה את מיטב העולם החילוני ואילו העולם הכפרני אינו מבקש כלל וכלל לכלול בתוכו אמונה ומצוות. לפיכך הוא עולם חסר וחלקי, ואינו בר-השוואה לדרך אחרת. משנת הסובלנות של הרב קוק אינה עומדת בסתירה לצורך בהכרעה בין דרכים שונות, ובביכור האחת על פני רעותה. הרב קוק הבחין בין 'סבלנות קרה' שהיא הפסולה, אדישה למלחמת הדעות, ומכירה בלגטימיות של כל אחת מהן, לבין הסובלנות האמיתית המבקשת את נקודות האמת בכל מקום בו הן נמצאות, וכוללת בתוכה אמיתות רבות בדרך של סינתזה והכרעה. בעל הסובלנות האמיתי חותר לאמת האחת והיחידה, המורכבת אמנם ממרכיבים שונים, אך מהווה אמת אחת ויחידה. על כן נראה כי האדם המאמין אכן מייחס לדרכו את המשקל המלא ומתבונן על כל אחיותיה כחלקיות.


אפשרות שניה היא להשאיר את המצב על כנו ולבנות את הדיאלוג על בסיס שוני מהותי. תחת הניסיון לשנות את תמונת המצב יש לראותו כנתון, ועל גביו לתור אחר דרכי דיאלוג. אמנם, כל דיאלוג בנוי על שוני מהותי ואין בהצעה זו חידוש. אולם ביסוד דברינו הנחנו כי תנאי בסיסי חייב להתקיים, והוא הכרה בלגיטימיות ובשויוניות הבסיסית הקיימת בין שתי הדעות. ייתכן והנחה זו אינה הכרחית, יכול צד לטעון לאי-הלגיטימיות של השני בעוד חברו מקבל את הלגיטימיות של הטוען, ועדיין יתקיים דיאלוג, על בסיס הנחות אלה. רבים בעולם החילוני בוחרים לנהוג כך היום: שאלת הלגיטימיות שלהם בעיני האדם המאמין אינה מטרידה אותם כלל ועיקר. הסמכות להענקת הלגיטימציה אינה מצויה בידי אף אחד. לכל אדם זכות להגדרת עצמיותו, והעובדה כי החילוניות אינה מוצאת חן בעיני האדם המאמין היא בעייתו שלו בלבד. לפיכך שתי העמדות הן עמדות של עוצמה : זו החילונית, שכן היא המכירה בעצמה ואינה מייחסת חשיבות רבה לעובדה שקיים אדם הרוצה לשלול זכות זו, וזו הדתית שכן תפיסת עולמה של זו חשובה היא בעיני עצמה. על בסיס כזה ניתן לבנות דו-שיח פורה.


חסרונה של דרך זו מצוי בשני מוקדים. ראשון בהם הוא הדיאלוג החלקי הנוצר מכוחה. חלקיות הדיאלוג נובעת מאי-השוויון הבסיסי המצוי בו, דבר המביא בהכרח למיעוט חשיבות עמדת האדם החילוני בעיני בן שיחו. כיוון שהוא אינו מכיר בלגיטימיות של עמדה חילונית, אף על פי שהוא יודע שעניין זה אינו חשוב ולמרות שיש משקל גדול לתרומת החילוניות לאומה הישראלית, הרי שהדבר מביא להתנשאות ולשחצנות, לעמדה פטרונית ולקהות רגשות. עמוס עוז ביטא תחושה זו בתארו את המפגש שהיה לו עם מתיישבי עפרה.


הבעיה השניה בדרך זו אינה מצויה רק בתחום ההתנהגות השחצנית אלא אף בתחום הרוח. המעמיד את חבירו במעמד חלקי ואת עצמו ככולל הכל אינו מסוגל להיפתח ולקבל באמת את שצריך הוא לקבל. פרשנותו נתונה מראש - יש חלקיות של אמת במה שנאמר אולם אין בה כדי לשנות שינוי של ממש את העמדה הבסיסית.


י


מול שתי דרכים אלה ייתכן ויש  לבחון אפשרות שלישית. אף אפשרות זו לא תביא לידי שוויון מוחלט בתפיסות העולם, ואף היא תיבנה על בסים האפשרות לקיים קשר עמוק מבלעדי זהות. שויוניות זו מנוגדת במהותה לאמונה המונותאסטית המכריזה על רבונו של עולם אחד ויחיד. שוויונות מתוך עמדה דתית עשויה להיווצר רק אם בבסיס המחלוקת דנים בשאלת רצון הבורא עצמו. קוטביות העמדות בתוך החברה המאמינה, בשאלות המשתרעות מעיקרי אמונה ועד פרטי הלכה, אינן סותרות קבלה משותפת של עמדות היסוד. בעבר, היהדות החרדית לא קיבלה את הציונות הדתית כפרשנות לגיטימית של רצון ד'. כיוון שכך כלל לא התעמתה עם עמדותיה. כיום חל שינוי מסויים, אם-כי לא מקיף, ואף שהמחלוקת נשארה בעוצמה מרובה,הרי היא אינה נובעת מחוסר הכרה, אלא מפרשנות שונה. לעומת מחלוקת זו, מנקודת מבט אמונית כוללת, לא ניתן לבסס את הדיאלוג בין הצדדים על דרישת שויוניות מוחלטת, ואף אי-הלגיטימציה היא חלק מהזהות הדתית.


אולם, המיוחד באפשרות השלישית שאנו מנסים לבחון כעת הוא אי-הרלוונטיות של שאלה זו. בעוד שתי הדרכים הקודמות מייחסות חשיבות של ממש לאי-ההכרה, ומכח זה הן מנסות באופן מתמיד לקרב לאמונתם את השיטות האחרות, הטועות לדעתה, הרי שיש לבחון דרך שאינה מביא לידי ביטוי את אי-הכרתה בחילוניות. יש להדגיש כי אין מדובר בצעד טקטי הנובע מנימוס בלבד, והמכוון ליצירת אווירה נעימה, אלא לדבר הנעוץ עמוק בתפיסה תיאולוגית, קיימת אפשרות של ניתוק אי-ההכרה בחילוניות מהדו-שיח בין האמונה לבין דרכים אחרות.


בבניית אפשרות זו יש לפנות לסוגיה מוכרת אחרת המשמשת כמודל לשאלה זו: ימי שאלת היחס בין פעולתו הטבעית של האדם לבין אמונתו כי הדברים מתנהלים בכלים רוחניים אלוקיים ארוכים כימי קיומה של האמונה. כיצד ניתן להאמין כי הכל נעשה ברצון שמים ויחד עם זאת לפעול בכלים טבעיים כדי להשיג את המטרות. לשאלה זו פנים רבות, למן יסודות תורת ההכרה ותפיסת האלוקות ועד לשאלות מעשיות בתחום הזדקקות האדם המאמין לרופא בעת מחלתו. אנו מעוניינים כעת בביטויה המעשי. ניתן לקבוע כי עמדת רוב רובו של הציבור המאמין היא ששאלה זו אינה נפתרת אלא על ידי חיים בשני עולמות גם יחד. אדם מאמין אינו מקפיד פחות על חיפוש הרופא הטוב ביותר למרות אמונתו, ותפילתו לבורא עולם אינה פוחתת לאחר שמצא רופא זה. אדם מאמין משקיע עמל רב בחיפוש אחר מקורות פרנסה בלא סתירה לאמונתו כי הכל תלוי ברצון שמים. למרות הסתירה התיאולוגית וחוסר היכולת הרציונלית לקלוט חיים מורכבים אלה, הרי שבפועל האדם המאמין אכן חי בשני עולמות מקבילים. זו אינה הכרעה רוחנית אלא קיומית.


יכולת הבחנה זו מלמדת כי הרציונליות והלוגיקה אינן כלי ההכרה היחידות בחייו של האדם המאמין. ישנה אינטואיציה פנימית בה סתירות שוכנות יחדיו. קיימת אפשרות הבחנה וחיים בשני עולמות. אפשרות זו נובעת מסתירה אימננטית במציאות עצמה. מחד גיסא, מציאות זו גלויה ואנו פועלים בה בכוחות טבעיים ורציונליים. מאידך גיסא, עולם האמונה מעביר את האדם למערכת חוקים שונה בה המציאות מתנהלת. מערכת זו שונה לחלוטין מקודמתה, והאדם המאמין חי אף בה. יכולת החיים בשני העולמות אינה מובנת בהסברה  שכלית אולם היא איבר אינטגרלי מדמות האמונה השלמה.


סוגיית הלגיטימציה של החילוניות בעיני האדם המאמין יכולה להתברך ממודל זה. אי-ההכרה אינה חייבת להיות רלוונטית לדו שיח בין שני הצדדים. כשם שחיפוש הרופא הטוב אינו צעד טקטי, אלא נובע מחיים מלאים באחד משני העולמות, כך גם דיאלוג הבנוי מהכרה מוחלטת בלגיטימיות העמדה החילונית אינו צעד טקטי אלא נובע מיכולת חיים בשני עולמות. העולם הרוחני הפנימי, עולם ההשתעבדות המוחלטת וקבלת עול מלכות שמיים, הוא העולם שאין לו מגע בדו שיח ההולך ומתרקם. כיוון שכך לא מוטל על האדם להביא לידי 'גיורו' של בן השיח. הדיאלוג מתנהל מתוך שוויוניות מוחלטת, ומתוך נכונות לקבלה פנימית. אין בו מגע עם העולם האחר. בדמותו של המאמין לא נוצרת סינתזה. הוא חי בסתירה המהותית כל חייו, ולא זו בלבד שאין היא קורעת את נשמתו, אלא שדווקא בה הוא חי את עולמו הפנימי העשיר.


דרך זו מחייבת שינוי משמעותי בעולם הדתי ובעולם החילוני גם יחד. את העולם הדתי היא מחייבת בניתוק בין שני העולמות, ובהסכמה פנימית עמוקה להכיר בדרכים שונות של הקיום. להכרה זו מספר מרכיבים, שני הבולטים בהם הם:


 א. הפסקת ראיית החילוני כפוטנציאל ל'החזרה בתשובה'. אמונתו הרבה של האדם בביאת המשיח ובשיבת עם ישראל לתפארתו האמונית אינה עניין לדו-שיח המתרחש בעולמנו המורכב והמשוסע. המגע העכשוי נעשה בכלי המציאות הממשית, וזו אינה מלמדת כלל ועיקר על כוונה לשנות אורחות חיים. החילוניות מהווה ענין אימננטי לרבים מעם ישראל, ואין הם מתכוונים לשנות את עצמם, ולתפור את דמותם הרוחנית לאור ציפיות האמונה של האדם המאמין. האדם המאמין ממשיך לדבוק באמונתו כי שינוי זה אכן יקרה, וייתכן שאף שלא בדרך הטבע, אולם אין לאמונה זו דבר עם פועלו המעשי, התיחסותו העניינית והכרתו בכלים הטבעיים של המציאות.


ב. הנכונות לקבל. לנכונות זו בסיס תיאולוגי רחב והיא נובעת, כאמור, מהכרה שאין האמיתות מתכנסות במקום אחד בלבד, ואף התורה עצמה מלמדת על קבלה מגורמים 'חיצוניים'. נכונות זו מולידה ענווה ופתיחות, ובאופן ממשי היא משמשת כמעשירת חיי אמונה ולא ככובלתם.


יא


בירור שאלה זו עשוי להשיב את הדיאלוג הדתי והחילוני למקומו הראוי לו. מקומו אינו בבית המחוקקים בלבד, אף כי לחקיקה תפקיד מסוים בעיצוב האוירה הציבורית במדינת ישראל. יש למצוא לו נתיבות בבית המדרש, במקומות בו עוסקים בעולמות אידאים ובתפיסות עולם יסודיות. אלה עולמות רוחניים, שהיווצרות הכרה הדדית והשפעה חוזרת ונשנית בהם עשויה להביא ברכה לצדדים כולם, ואף למיתון המחלוקת המעשית על עיצוב דמותה של מדינת ישראל. דיאלוג כזה אינו אפשרי כאשר יחוייב מי מן הצדדים לוותר על זהותו ואמונתיו יסודיות. מאידך גיסא קיומו יביא פירות רבים להעשרת הקיום הישראל בעולמות רבים ומגוונים. אין לראות בדרך זו ויתור על חלומות. שני הצדדים ממשיכים בו בחזונם העתידי - אלו בראיית האומה הישראלית רוויית חיי קודש אמוניים ואלה בתפיסת עולמם ביחס לדמות המדינה האידיאלית. החידוש הוא בניתוק בין החזון הפנימי והאינטימי לבין ההתיחסות למציאות בכלים ראליים ואנושיים. הלגיטימציה לחילוניות ניתנת דווקא מכח אמונה הדתית המכירה בהתיחסות טבעית אנושית למציאות. כאמור לעיל, אין ההכרה החילונית רואה עצמה כזקוקה ללגיטימציה מאיש ושאלת התיחסותה של האמונה לדרך חייה אינה מהווה גורם מכריע בגיבוש תפיסת עולמה. השאלה שעמדה בראש מאמר זה עוסקת בהתיחסות הדתית לכשלעצמה, האם היא יכולה להכיר בחילוניות בתוך תפיסת עולמה, וייתכן שיש במודל שהוצע עוד נדבך תיאולוגי ומעשי לקיומו  של הדו-שיח הציבורי במדינת ישראל.

 

 

בית המדרש