ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

השבת הממד החברתי סוציאלי לשיח על מצות השבת

ע"י: הרב יובל שרלו

בעקבות הרצון להפעיל תחבורה ציבורית בת"א: במאמר זה ישנו נסיון להשיב עטרה ליושנה, ולחדד את ההכרה כי מצוות השבת אינה שייכת למצוות האמונה בבורא עולם בלבד, אלא קיים בה יסוד חברתי משמעותי האמור לעצב את מבנה החברה היהודית. בהמשך נבחנות הסיבות שהביאו להשמטה של היסוד החברתי ואת הנזק הנוצר מכך. הגירסא המלאה מופיעה בספר ´היום השביעי´ ת"א, תשס"ב

מבוא:

אחד ממאפייני  התורה הוא העובדה שאין היא מסודרת בסדר נושאי במובן המקובל של המילה. עניינים רבים בה פרושים במקומות  שונים, ולא ניתן לקבל את מלוא התמונה בנושא מסוים בלא להקיף את כולה. בלשון חז"ל קרוי מאפיין זה "דברי תורה עניים במקומן ועשירים במקום אחר" (ירושלמי, ראש השנה). ההסברים שניתנו לקיומה של תופעה זו הם מחוץ לגבול דיוננו. ברם לתופעה זו משמעויות רבות, הנוגעות לביאור התורה תוך התייחסות לשאלות הסדר והמבנה, המיקום וההקשר בו מופיעים מצוות וסיפורים שונים.

אחת המשמעויות נוגעת לתדמיתה של מצוות השבת. מצוות השבת מהווה דוגמה מובהקת ל'עושר במקום אחר", שכן היא פרושה בתנ"ך בעשרה מקומות שונים. אין חומש בו השבת אינה מוזכרת, והיא חלק מסיפור הבריאה, כמו גם מעשרת הדברים, מקבצי מצוות ומספורי המדבר. במקומות אלו מופיעים במפורש משמעויות שונות של מצוות השבת, וניתן ללמוד הרבה מן ההקשר בו מופיעה המצווה על מהותה.  מציאות הפיצול לעצמה, והעובדה כי המשמעויות השונות של המצווה אינן מצויות בהיקף שווה ואף לא בסדר סיסטמתי המדגיש את כל המשמעויות, מערפלות לעתים את ההבחנה שבין הבחינות השונות של מצוות השבת, וגורמות לטשטוש העושר המצוי במצווה זו. משום כך, בתודעה היהודית ישנו תהליך של אובדן והיעלמות אחת משתי המשמעויות היסודיות של יום השבת.

במאמר זה אני מבקש להשיב עטרה ליושנה, ולחדד את ההכרה כי מצוות השבת אינה שייכת למצוות האמונה בבורא עולם בלבד, אלא קיים בה יסוד חברתי משמעותי האמור לעצב את מבנה החברה היהודית. בהמשך דברי אבחן את הסיבות שהביאו להשמטה של היסוד החברתי ואת הנזק הנוצר מכך. בסוף דברי אציע שתי דרכים להשבת יסוד זה אל תחום תודעתנו, ואל הטמעת יום השבת כחלק מבניית חברת צדק חברתי וחסד אנושי.

 

שתי הבחינות של יום השבת:

עיון בכל ההופעות של מצוות השבת בתורה מלמד כי השבת מופיעה בשני הקשרים שונים, שאינם תלויים זה בזה. ההקשר הראשון, המוכר יותר, הוא היות השבת יום שמקורו בתודעת בריאת העולם. הופעתו הראשונה של יום השבת בסיפור הבריאה מלמדת כי מראשית העולם מתייחד יום השבת משאר הימים  "כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלוקים לעשות" (בראשית ב, ד). משום כך, הקשר בין המצווה המוטלת על האדם ביום השבת לבין מעשה ד' הוא קשר מובהק, והוא אשר אכן מופיע בעשרת הדברות של פרשת יתרו. כאשר מנמקת התורה את חובת הזכירה של יום השבת היא כותבת "כי ששת ימים עשה ד' את השמים ואת הארץ, את הים ואת כל אשר בם, וינח ביום השביעי, על כן ברך ד' את יום השבת ויקדשהו" (שמות כ, יא). מהותו של יום השבת אפוא היא יומו של האדם המאמין בבריאת העולם על ידי בורא עולם. ביום זה מבטא הוא אמונה זו בכך שהוא חוזר כביכול על מעשה האלוקים - כשם שבורא עולם ברא את העולם בששה ימי מעשה עוסק אף הוא בעבודה וביצירה במשך ימות השבוע, וכשם שהאלוקים 'נח' ביום השביעי' אף המאמין נח. בכך אנו מבטאים בלוח השנה ובסדר השבוע את האמונה כי יש מנהיג לבירה ובורא לבריאה, ונושאים בכך את דגל האמונה.

אין מצווה זו נחלת האדם בלבד ואין היא עניין הנוגע רק לאזרח בן החורין ורם המעמד. מובן מאליו כי חלק אינטגרלי מביתו של אדם היא אשתו (שאינה מצוינת במקרא בשל אי היכולת להבחין בינה לבין בעלה) ובנו ובתו, אך אין מצוות השביתה נוגעת להם בלבד. ביום זה שובתים כולם - גם העבדים והגרים, השפחות והבהמות. הסיבה לכך אינה סוציאלית ואינה נוגעת בתיקון מוסרי של החברה. ואכן, היסוד החברתי אינו מודגש כלל בנוסח זה של עשרת הדברות, ואין המנוחה תוצאה של משנה חברתית. זהו יום ציבורי הנוגע להיקף המלא של ביתו של אדם, וכל מה שמהווה חלק מבית זה נכנס תחת חובת השביתה והמנוחה. בכך משפיעה האמונה הרוחנית, והיא שותפה בקביעת סדרי העבודה והשביתה.

במקביל לכך, קיים גם מקור אחר למצות השבת, והוא מופיעה בהקשרים שונים מזה של בריאת העולם. הופעתו הראשונה מצויה במקרא בסוף פרשת משפטים שלאחר עשרת הדברות.  אנו מוצאים בפשוטו של מקרא את הפסוק: "ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת, למען ינוח שורך וחמרך וינפש בן אמתך והגר" (שמות כג, יב). ניסוח זה אינו מזכיר כלל את עניין בריאת העולם ואת חידוש האמונה בקב"ה כבורא עולם. הנימוק המופיע בפסוק אינו קושר את מצוות השבת לששת הימים המופיעים בפרק א' של ספר בראשית. זוהי מצווה סוציאלית מובהקת, שנוסחה מדגיש את המגמה של יום השבת - מנוחת העבדים ואפילו הבהמות. גם איסור המלאכה שונה. על פי פשוטו של מקרא אין מדובר באיסור עשיית מלאכה רגילה שאדם נוהג לעשות בביתו. השביתה אמורה להביא למנוחת העבדים, דבר המלמד כי הפסוק עוסק דווקא במלאכות הקשות שבדרך כלל אין האדם עובד בהן בעצמו, אלא מטיל אותן על עבדיו ועל הגרים שבתוכו. שלא כמו בניסוח בעשרת הדברות, בו דובר על איסור גורף של עשיית כל מלאכה, נראה כאן כי מדובר דווקא במלאכות הקשות.

גם ההקשר בו מופיעה מצוות השבת בנוסח זה מעיד על כך, שכן המצווה שקדמה לה היא מצות השמיטה. כמו לשבת, גם לשמיטה שני היבטים. אף היא שנה בה שומטים את הקרקעות כולם, כחלק מן האמונה בקב"ה כאדון כל הארץ. בהקשר זה קרויה השמיטה בספר ויקרא "שבת לד'" והיא מהווה כעין מבוא למצוות היובל הבאה להדגיש את אדנות בורא העולם על הקרקעות כולם: "והארץ לא תימכר לצמיתות כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי" (ויקרא כה,כג). בספר ויקרא מופיע הממד האמוני בלבד, והוא חלק מספר הקדושה בו באה לידי ביטוי ראיית המציאות כולה כאלוקית. ברם, למצוות השמיטה היבט נוסף, והוא ההיבט החברתי, המופיע כאן בפרשת משפטים: "ושש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה. והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה..." (שמות י-יא). כאן אין מדובר על שנת אמונה באדון כל הארץ, ובהשבתה שמגמתה להטמיע את תודעת הבעלות החלקית של האדם על אדמתו. מדובר במצווה חברתית, המורה לאדם לחתור לקראת שוויון, ולהעניק אחת לשבע שנים  אפשרות ליישור קו ולהנאה מפירות הארץ לכל האדם.

כמו עניינים רבים אחרים, הבחינה החברתית של מצות השבת והשמיטה מודגשת בעיקר בספר דברים. בעשרת הדברות שבספר דברים מוצג המקור למצות השבת באופן שונה מן הנוסח שבספר שמות: "...ויום השביעי שבת לד' אלוקיך, לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמרך וכל בהמתך וגרך אשר בשעריך למען ינוח עבדך ואמתך כמוך. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויציאך ד' אלקיך משם ביד חזקה ובזרע נטויה, על כן צוך ד' אלוקיך לעשות את יום השבת" (דברים ה, יד-טו).

בניסוח זה, מקור מצות השבת אינו פרשת הבריאה ושביתת ד' ביום השביעי. השבת היא חלק ממצוות הכרוכות בזיכרון יציאת מצרים. מצוות הזיכרון לעצמן קשורות בתחומים רבים. חלקן נועד כדי להוות עדות חיה על היות הקב"ה מנהיג העולם.  הזיקה שבין המאמין לבין אלוקי ישראל איננה רק זיקה של יצור אל מי שיצרו, אלא גם אל מי שמנחה אותו ומוביל אותו במהלך ההיסטוריה. אלוקי ישראל איננו אלוקי בריאת העולם בלבד, אלא גם אלוקי תולדות דברי הימים. לא הופקרה הבריאה לחוקי הטבע ולהתקדמות שרירותית על ציר הזמן, אלא יש בה השגחה ייחודית, ייעוד ומגמה. משום כך,  מצוות רבות מבטאות יסוד זה, והן סובבות בעיקרן סביב זיכרון יציאת מצרים. מצוות זיכרון מובהקות הינן מצוות המועדים, ופסח וסוכות בראשן. בנוסף לכך, חלק ניכר מן המצוות מחייבות היבט אחר של זיכרון יציאת מצרים. במצוות אלו מדובר בהסקת מסקנות חברתיות ומוסריות מן החוויה הלאומית של מעמד עם ישראל במצרים והיציאה משם -  "וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים" (שמות כב,כ); "וגר לא תלחץ, ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים" (שם כג, ט). מכיוון אחר מצויה מצוות הענקת מתנת שחרור לעבד העברי המסיים את שש שנות עבדותו: "העניק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך אשר ברכך ד' אלקיך תתן לו. וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ד' אלוקיך, על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום" (דברים טו, יד-טו). הזוכר את רצונו להשתחרר מעבדותו ואת כיסופיו לאמצעים שיאפשרו לו להתחיל את חייו מחדש יעניק אמצעים אלו לעבדו המשתחרר.

גם במצוות השבת ישנו ממד של זיכרון יציאת מצרים, כמבואר בעשרת הדברים שבספר דברים. יום השבת הוא יומו של האדון, המעניק לאלה התלויים בו יום מנוחה שבועי. החובה לעשות כך נובעת מהזיכרון ההיסטורי של האדון עצמו - אף הוא היה חלק משבט עבדים שהיה נתון למרותם של נוגשי מצריים וייחל לחרות ולחופש. משום כך עליו להניח לעבדיו לשבות. אין התורה נלחמת בעבדות, שכן בימי נתינתה ובתקופה אותה היא מתארת העבדות היא חלק אינטגרלי מהמבנה החברתי של העולם. חידוש התורה הוא בעיצוב אופטימלי של העבדות ובבנייה מוסרית של חוקיה. על רקע זה הבשורה שבדבריה מהפכנית - אין העבד נידון למעגל אין-סופי של עבודה והוא זכאי ליום חופשי, מכוחה של התודעה ההיסטורית של מעבידו. מהפכה זו מצטרפת אל שינויים משמעותיים נוספים ביחסה של התורה לעבדים, הבולטים מאוד על רקע הידוע לנו מן התקופה. תורת ישראל פורצת דרכים חדשות בביסוס העולם על כבוד האדם וחרותו.

בצורה דומה מופיעה גם מצות השמיטה. אף היא מנוסחת בספר דברים כחלק מן המצוות הסוציאליות. איסור העבודה בקרקע כחלק משמיטת קרקעות, והיות השנה השביעית שבת לד', אינם מופיעים כלל בספר דברים. כאמור לעיל, אלו הם פניה של מצוות השמיטה בספר ויקרא, אך לא בספרי התורה האחרים. לעומת זאת מופיעה בספר דברים מצות שמיטת כספים: "וזה דבר השמטה, שמוט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו לא יגש את רעהו ואת אחיו כי קרא שמטה לד'" (טו,ב). השמיטה היא חלק מרצף מצוות חברתיות, שנועדו להעניק לאדם את היכולת לפתוח מחדש ברכישת מעמדו החברתי. החובות מושמטים, ועל ידי כך נסתמים הפערים החברתיים המבחינים בצורה חריפה בין עני לעשיר. אין לשמיטה זו קשר אל קדושת הארץ, ואל היות הקב"ה בעלים על הארץ כולה. זוהי מצווה חברתית מובהקת, המעצימה את השוויוניות הכלכלית של האומה הישראלית.

שני הנימוקים של יום השבת אף מעצבים באופן שונה את יום השבת. יום השבת שהוא זכר למעשה בראשית נתאפיין באיסור עשיית מלאכה. מטרתו היסודית היא להיות יום המחדש את האמונה בבורא עולם, ומשום כך יש לחקות, עד כמה שניתן, את דרכו של בורא עולם. בריאת העולם לא היוותה לגביו בעיה פיזית, ואין שום משמעות לעסוק במדדים הנוגעים לקושי בביצוע עבודה מסוימת או לקלות שביצירתה. משום כך לא נצטווינו לשבות ממלאכה פיזית, ואין שאלת המאמץ הכרוך במלאכה מסוימת רלוונטית להלכות איסור מלאכה בשבת. פעמים רבות אין עיקרון זה נהיר כל צרכו, ומשום כך נשאלות שאלות רבות בדבר טיב איסורי שבת. דוגמה לדבר, יש הטוענים כי בימינו אין לאסור הצתת אש בשבת, משום שאין קשר בין הדלקת האש בתקופת המדבר לזו שבימינו - אז הייתה זו אכן עבודה קשה הכרוכה בעמל ובמקצוענות, ועל כן פגעה היא בחובת המנוחה, ואילו היום אין כל קושי להצית גפרור ועל כן יש להתיר את הדלקת האש והתנעת המכונית. ברם, מדובר בטעות כיוון שנקודת ההנחה היא מוטעית - ההנחה שבבסיס טיעון זה היא  כי יום השבת נועד להיות יום מנוחה. לו אכן כך היו פני הדברים היה מקום לבחון את עקירת איסור מלאכת הצתת האש. ברם, לפי דברינו יום השבת הוא יום חידוש האמונה. על כן הציווי "לא תעשה כל מלאכה" נתבאר בתורה שבעל פה כמלמד על האיסור לעשות מלאכת הכרוכה ביצירה. כל עניין שיש בו חידוש מהותי נאסר, וכל יצירה בה באה לידי ביטוי יכולתו של האדם מושבתת על למוצאי השבת. אין לקושי הפיזי דבר עם איסור זה, ואין המאמץ משמש קריטריון לשאלת איסור והתר בשבת.  הגורם היחיד הוא שאלת טיב היצירה האנושית, והחידוש שיש במלאכה. הדלקת הגפרור אסורה אפוא כיוון שהיא מבטאת את יכות היצירה של האדם.

ברם, יום השבת כולל בתוכו, כאמור, גם יסוד סוציאלי חברתי, שעיקרו הוא הפסקת הפעולות הקשות המוטלות על העבד. אי-עשיית המלאכה על ידי כל בני האדם נועדה לשרת את המטרה החברתית. כאן מודגשת דווקא העבודה הפיזית הקשה, שאף היא נאסרה בשבת, למרות שאין בה מלאכת יצירה.

 ניתן להוכיח זאת באופן ברור בהשוואה שין שבת לבין מערכת החגים הנקראים '"יום טוב".  בחגים אלה ישנו רק מרכיב אחד משני המרכיבים. אין 'יום טוב' מהווה זכר לבריאת העולם, ועל כן שונות הלכות החגים מהלכות יום השבת. ימים אלו הם "זכר ליציאת מצרים בלבד" ולא נמצא בהם המרכיב של חידוש האמונה בבריאת העולם. איסור עשיית המלאכה בימי החגים נובע מחשיבות שחרור העבד וחירותו. מלאכת יצירה לא נאסרה ביום טוב באופן גורף כביום השבת. מה שאסור לעשות, בעיקר בתחומים של יצירת מזונו של האדם, הוא כל הפעולות שהן "פעולות עבד", כלומר: הפעולות הנעשות לטווח ארוך, שלצורך ביצוען נוהג האדם להעסיק עבדים. ואילו פעולות המטבח היום יומיות לא נאסרו, ועל כן מותר הוא להעביר אש, לבשל את מזונו ועוד עניינים אחרים. רעיון זה נכתב לראשונה על ידי המגיד משנה (מפרשני ספר היד החזקה לרמב"ם): "...ואני אומר שמלאכת עבודה כולל כל מה שדרך העבד לעשות לאדוניו ואין רוב בני אדם עושין אותה לעצמן אלא שוכרים אחרים לעשותן, לפי שהוזהרנו במלאכות אלו לזכור כי היינו עבדים והיינו עושין מלאכות אלו לאדונינו, אבל כל מלאכה שדרך רוב בני אדם לעשותה כל אחד בביתו לעצמו, לא הוזהרנו, לפי שאינה מלאכת עבדים אלא אף האדונים עושין אותה..." (הלכות יום טוב א, ה; פיתוח מובהק של יסוד ראה במאמרו של ר"י בן נון, "זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו", 'מגדים' גיליון ט ).

 

מדוע נקבע דווקא יום מסוים, הוא יום השבת, לביטוי הממד החברתי ?

קביעת יום אחיד וקבוע, אשר בו כולם שובתים ממלאכה מובנת היטב אם מדובר ביום שייעודו הוא חידוש האמונה בבריאת העולם. זהו היום השביעי שבו שבת הבורא מכל מלאכתו, ואנו הולכים בעקבותיו ומציינים בכך את אמונתנו בו. לא ניתן לציין עובדה זו ביום אחר ולא ניתן לפצל את החברה ולפזר את המנוחה והשביתה על פני ששת ימי המעשה, כיוון שאלה אינם מבטאים את ברית האמונה. אולם מה הצורך לקבוע יום מנוחה אחיד בתחום החברתי ? הלוא אין מדובר דווקא ביום השבת, וניתן לקבוע כי המצווה היא להעניק לכל עבד ופועל יום מנוחה שבועי, בצורה מדורגת ? אין ספק כי גם אנחנו, כעבדים במצרים, מרוצים היינו לו הייתה מוענקת לנו חופשה אחת לשבוע, גם אם לא ביום אחד לכולם, ועל כן אין זה ברור מדוע נקבע יום שביתה אחיד.

נראה כי שלוש סיבות הביאו את התורה לקבוע כי הממד החברתי יהיה ביום קבוע:

ראשית - אין העבד והגר מנותקים מהיותם חלק מהמבנה הכללי של עם ישראל. גם אם מדובר בבני שכבות חברתיות שגורלן המר להם, והם מצאו את עצמם, בעולם העתיק, משועבדים לעבודתם ואינם בני חורין - הם מוכרים כאנשים בעלי זכויות. זכות זו היא גם הזכות להיות חלק מקהל המאמינים המבטאים את אמונתם בבורא עולם בשביתה ביום השביעי. זהו חלק מעיקרון חופש הדת, והחובה להעניק לכולם את יכולתם לממש את חובתם לשבות מכוח אמונתם ביום השביעי. על כן, צריך יום השביתה להיות אותו יום בו שובתים המעבידים בשל הבשורה שבפרשת הבריאה. לפיכך, אין לדבר על ימים שונים.

סימנים ראשונים לכפייה אנטי-אמונית הנוצרת מהימנעות מקביעת יום השבת החברתי כיום אחד לכולם, מתגלים אף היום במדינת ישראל. ככל שייעקר יום השבת מהיותו יום החירות השבועי המשותף ילך ויגבר הלחץ על האדם המסורתי הקרוב לאמונת ישראל להפר את חופשתו כדי שלא לאבד את פרנסתו. אף שאין מדובר בחקיקה כזו, שהיא מנוגדת לעקרונותיה של מדינת ישראל, יש כוח ביד המציאות לכפות את עצמה, ועל ידי כך לחייב את אזרחיה מדינה להתרחק מאמונתם ודתם כתוצאה מלחץ כלכלי. בפועל, בעלי עסקים קטנים מצויים תחת לחץ מתמיד לפתוח את עסקיהם בשבת, כדי שלא לפגר אחר מרכזי הקניות הגדולים; שוטרים מסורתיים ודתיים מתקשים למלא אחר פעולות המשטרה, החורגות מהגדרת פיקוח נפש וניהול מדינה מודרנית; על פועלים מופעל לחץ גדול שלא להיעדר ממשמרות ביום השבת  - בכל אלה יש בחינה של כפיה אנטי-דתית ושל פגיעה בחירותו של אדם לחיות על פי אמונתו.

שנית - בשחרור ובחופש יש גם ממד הצהרתי משמעותי. דווקא בשל העובדה כי הפסקת העבודה אכן עשויה להיתפש כעניין שאין לו קשר עם עבודת אלוקים, והוא נובע מהחלטות המנותקות ממורשת וממסורת, קובעת התורה כי יש להעניק את היום החופשי במשותף לכל העובדים. זו עוד אחת מן הדרכים בהן מתמודד החוק האלוקי עם הנתק הלא נכון שבין ההיבטים המוסריים של הקיום האנושי לבין ההיבטים ה'דתיים'. העובדה כי החברה כולה מכתירה יום אחד כיום החרות מן העבודה מטמיעה כי מדובר ביסוד אמוני דתי, ולא בדבר מה שהוא מחוץ לתחומה. ההיבט המוסרי והחברתי וההיבט הדתי כרוכים זה בזה. בעשרת הדברות קושרת התורה בין זכירת מעשה ד' ביציאת מצרים לבין הענקת החופש מן העבודה. ההכרה הדתית מחברת את התפישה ההיסטורית עם התפישה החברתית והמוסרית. משום כך, אין די בשביתה מעבודה בלבד, אלא יש צורך לקשר בינה ובי האמונה הדתית. יום חופש אחיד, בו מוענק לכל אדם עובד הזכות לחדול מעבודתו, מצהיר על החידוש העקרוני שבתפישת העולם היהודית, וקושר בין מצווה חברתית זו לבין המערכת הדתית כולה.

שלישית - קביעת יום אחיד נובעת מסכנת 'המדרון החלקלק'. ייתכן ועקרונית ניתן היה להעניק את יום החרות בצורה גמישה, ולא לחייב את כל המעבידים לסגור את עסקיהם ועבודתם ביום השבת. ברם, המציאות מלמדת כי מציאות נזילה זו מהווה תמריץ לעקירת היסוד החברתי כולו. הדרך בין גמישות בקביעת יום המנוחה לבין ביטולו המוחלט קצרה מאוד, וההתדרדרות היא בלתי נמנעת. במדינת ישראל של היום אנו מוצאים דוגמאות רבות לסכנות הנובעות מקיומן של קטגוריות שונות בעקרונות החברתיים. ישנם חוקים חברתיים רבים האמורים להגן על העובד ועל זכויותיו. ברם, חוקים אלו מופרים תדיר, גם בשל העובדה שאין מודבר בעניין קטגורי אלא בעניין אישי וגמיש. אף שיש חוק במדינת ישראל האוסר לפטר או להתייחס אחרת לאישה הרה מעבידים רבים עוקפים אותו בצורות שונות, ובלבד שלא יפסידו את ימי חופשת הלידה; החוק אוסר תשלום שכר הנמוך משכר המינימום, אולם כיוון שאין מודבר בשכר השווה באופן קטגורי בין כל בני האדם, מופר חוק זה פעמים רבות, והעובדים פוחדים להתלונן שמא יורע מצבם בשל פיטוריהם, ואף שכר זה לא יהיה להם. בכל מקום שמדובר בגמישות ולא בעניין חד-משמעי ולא גמיש נפתח פתח כחודו של מחט ההולך ומתרחב כפתחו של אולם.

כך גם ביחס להביט הסוציאלי של יום השבת. כל עוד יהיו עסקים פתוחים ביום השבת יהיו עובדים שישלמו את המחיר. מטבע הדברים, עובדים אלו אינם באים מן השכבות הגבוהות והמבוססות מבחינה כלכלית. להפך, רובם נאלצים לשעבד את עצמם שבעה ימים בשבוע, כדי להגדיל את הכנסתם.  כאמור לעיל, יום השבת הסוציאלי לא נועד להגן על החברה, או על  מנהיגיה. היעד הוא דווקא אלה הזקוקים לו בשל הכרח החיים המביא אותם לוותר על זכויותיהם. כל חוק שיחייב מתן יום חופשי לא יכובד, בשל קיומו של המדרון החלקלק, המאפשר התדרדרות לעבדות המודרנית. מול הנהנים מבילוי מסחרי ביום השבת ניצבים אלה שמשלמים את המחיר; פתיחת מערכת מסחרית בשבת משעבדת את שכבת הקופאים, המוכרים, אנשי התחזוקה והניקיון לעבודתם. התעלמות מכך היא פגיעה משמעותית בהיבט החברתי  של יום השבת וקידוש אידיאולוגיה אחרת המתעלמת מכך.

משום כך, ניתן היה לצפות כי בחברה השואפת לצדק חברתי יהפוך ההיבט החברתי והסוציאלי לאחד המרכיבים של השיח הציבורי על יום השבת, וייעשה ניסיון משותף לחיזוק איסור ההעסקה ביום השבת. ברם, העובדות מלמדות שאין זה כך, והדיון הציבורי מתרחש בשדות מושגים אחרים, כמו קדושת יום השבת, מסורת ישראל, שולחן השבת המשפחתי, החירות לקבוע את דפוסי המנוחה ודמות רשות הרבים הציבורית. ההתייחסות החברתית ליום השבת כיום של צדק אינה מצויה.

הסיבות להתפוררות התודעה החברתית של יום השבת:

מדוע נשמטה התודעה החברתית והסוציאלית של השבת ? כיצד קרה שהתודעה הציבורית אימצה את הממד האמוני בלבד, ופסחה על חידוש הברית החברתית ?

נראה שניתן להציע לכך חמשה הסברים:

 

א. תסמונת הקורבן

אחד הנושאים היותר מרכזיים וידועים שבנבואה הוא היחס לקורבנות. העובדה כי הנביאים נזקקו לבאר פעמים כה רבות ולשנות את העיקרון כי יש להעמיד את היחס לקורבנות במקומו הראוי, מלמד כי עניין זה כלל אינו מובן מאליו. סביר להניח כי עניין החוזר ונשנה פעמים רבות מלמד על תפישה שגויה שיש להתמודד עימה, אך ההתמודדות עימה קשה ביותר, ועל כן בכל דור מתחדש הצורך להטמיע את היחס הנכון אל הקורבנות. הקושי שעמד בפני הנביאים נבע מהתפישה האנושית הפשוטה כי עבודת ד' והקשר אל הקב"ה באים לידי ביטוי דווקא על ידי עשיית מעשים המכוונים אליו בלבד. עניינים שבין אדם לחבירו אינם נתפשים, מבחינה פסיכולוגית כמעשה הקשור לאמונה. באופן טבעי כל מי שביקש את קרבת אלוקים חיפש את המקום והמעשה המובהקים ביותר לביטוי שאיפה זו, ואלו נמצאו לו במקדש ובמזבח, בהקרבה ובעשיית הדם.

חלוקה זו מהווה יסוד גם בדברי הראשונים, אשר חילקו בין המצוות השכליות למצוות השמעיות, המצוות השכליות הן אלה אשר ניתן להגיע אליהן ללא ציווי אלוקי. הן עומדות במבחן ההגיון ויכולות להתבסס עליו, ויש בהן קשר אל המוסר הטבעי. ניתן היה, עקרונית, להגיע אל החובה לעשותן אף ללא התגלות אלוקית.  לעומתן, מחייבות המצוות השמעיות מקור צווי וסמכות אלוקי, ורק מכוחו מחויבים האדם ואומה לקיימן. באופן טבעי החוויה הדתית מורגשת יותר במצוות השימעיות, שכן הן מבודדות את שכלו של האדם ושאר יסודות המצויים בו, והוא חש כי הן אלה שמביאים אותה לקרבת אלוקים.

משום כך,  הצורך להדגיש דווקא את הממד הדתי של המצוות ה'שכליות' מובן מאליו.  כאמור, החוויה הדתית הבסיסית עמוקה בהרבה בעת שהאדם מכוון את מעשיו כלפי אלוקיו. כשמדובר במצוות בעלות אופי דתי מובהק, כמו תפילין וציצית, כשרות וטבילה - התחושה היא כי האדם מפקיר את עולמו הפנימי ופותח את עצמו בפני האור הגדול שבהתגלות, דבר המעניק לו תחושת התעלות ודביקות פנימית. ברם, כשמדובר במערכות משפט צדק, דרכי התנהגות כלפי בני אדם אחרים, בניית חברה מתוקנת ומחאה כנגד עוולות אנושיות  החוויה הריגשית נמוכה בהרבה, ואת מקומה תופשת הכרה כי מדובר בדרכי התנהגות טבעיים שבין בני אדם. על כן, נמשכו מבקשי אלוקים במשך הדורות באופן טבעי אל המצוות ה'שימעיות' ואל המאפיינים המובהקים של מעשים דתיים, והזניחו את המשמעויות האחרות של אמונה, שנוגעות לתיקון חברתי ולצדק סוציאלי. זו הסיבה שהכריחה את הנביאים להדגיש מאוד את הפן המוסרי והחברתי שבעבודת ד', ולהתמודד עם תפישה שגויה זו.

גם מצוות השבת לא ניקתה מפגיעה תודעתית זו. רוב הספרות על יום השבת, כמו גם התודעה היהודית החברתית, עוסקים בעניינים כמו קדושת היום, הקשר הנוצר בין ישראל לאביהם שבשמיים, חידוש האמונה וקרבת הדוד לקראת הכלה כדי לקבל את יום השבת. ההבטים החברתיים של היום מוזנחים. קדושת יום השבת נתפשת בממד הדתי המובהק שביום זה, בעוד שכינון חברה המעניקה חרות לשכבותיה הנמוכות אינה מעניקה חוויה דתית.

זו מציאות לקויה, וזאת משתי סיבות. ראשית, מדובר בפרשנות לתורה המתרחקת מן האמת הכוללת. דווקא המבקש לחיות את היהדות במלואה, ולהקיף את המצוות כולן, חייב להימנע מברירה המבחינה בין שני סוגים של מצוות. אחד החידושים העיקריים שבתורה הוא כבוד האדם וחירותו, והתעלמות ממנו מפקיעה את שלמותה הכוללת. המציאות בה אין התפישה הדתית נושאת בחובה את עולו של התיקון החברתי מפקיעה חלק מייחודה של תורת ישראל.

 שנית, יש בכך פגיעה חמורה בהיבט החברתי לעצמו. תורת ישראל לא נועדה לנתק את האדם מן העולם ולהרחיק אותו מן היישוב ומן החברה. אין מדובר בתורת נזירים ופרושים, המוצאים את קיומם הדתי קשור לגיאוגרפיה המדברית המתרחקת ממקומות אנוש. להפך, בפרפרזה על דברי רמ"מ מקאצק ניתן לומר כי התורה מבקשת להוריד את השמיים לעולם. חלק ניכר ממנה מכוון למלחמה כנגד הרשע והאטימות לזעקת האביון והדל, היתום והאלמנה. התכחשות למשימה זו והתנערות ממנה מותירים את העולם ברשות האכזריות האנושית ונעילת פתחי הלב, ובכך אין העולם ראוי עוד למעמדו ולקיומו.

 

ב. פתרונות אחרים:

המהפכה שנשאה בחובה היהדות בעת שבישרה על השבת הייתה אחד החוקים הראשונים שנבעו מכבוד האדם וחירותו. עצם העובדה כי אין האדם עבד לאדוניו באופן מוחלט, ואין מעבידו רשאי לשעבדו כל ימות השבוע הייתה בשורה גדולה בעולם. גם במקומות הנחשבים היום כערש הדמוקרטיה היו פניה של זו שונים לחלוטין - לא כל בני האדם נהנו מזכויותיה, ומעמד העבדים לא זכה לזכויות יסוד אזרחיות. כשבאה היהדות וחידשה כי יש להעניק יום חופשי היא קבעה יסודות שהפכו מאוחר יותר לנחלת העולם כולו. מול העולם העתיק בישרה היהדות על קיומה של מהפכה חברתית, המהווה יסוד בשכלול העולם עד היום הזה.

ברם, דווקא הצלחת הטמעת עיקרון זה השמיטה לכאורה את הצורך במצוות התורה. השבתון הפך להיות מוסד מהותי בחיי החברה עד שאין משמעותו הדתית נצרכת, ואין הוא מהווה עוד מהפכה. המהפכה הפכה לנורמה, והחידוש למציאות שגרתית. לא די בכך שעיקרון זה הפך להיות 'חילוני', לאמור - אין הוא תלוי עוד בתפישה רוחנית דתית, אלא שהוא לבש פנים של עקרונות 'חילוניים'. הדבקות והשמרנות ההלכתית אינה קיימת עוד, והגמישות הפרקטית תפשה את מקומה. החילון של הטיעון המוסרי אינו קשור רק בשאלת המוטיבציה והמניע בהענקת יום חופשי, אלא גם באופי הצורני של מצוות השבת. העיצוב החילוני אינו נזקק דווקא למטבעות קבועות, והוא סולד מן הטקסיות ומן הקביעות. משום כך אין עוד צורך, לכאורה,  ביום אחד שייצג את האידיאה של היום השבת. יעשה כל אחד שבת לעצמו, יעצב אותה כדרכו, ואין עוד צורך בהנחיות קשיחות המקבעות ומנקזות את יום החירות ליום קבוע.

משום כך צורת הביטוי של אידיאת הצדק החברתי איננה כבולה עוד לאיזושהי מסגרת. הצורך להעניק לכל עובד יום חופשי מוסכם, אולם כיוון שאין זה חלק מעניין ציבורי וטקסי יכול יום זה להיות שונה. בעיקר בעולם בו מדד היעילות הופך ליסוד מרכזי, יש עניין להפיק מאמצעי הייצור את המרב.  האפשרות לבטא את אידיאת הצדק החברתי בדרכים שונות, שאינן צמודות דווקא ליום השבת, מעקרות ממד זה מן השיח הציבורי על יום השבת.

כאמור לעיל, ניתן לחלוק אף על טיעון זה. מעבר לעקירת היסוד היהודי האמוני מאידיאה זו  והכפייה האנטי-דתית, קיימת בדרך זו גם סכנת המדרון החלקלק. הזקוקים למימושה של אידיאת הצדק החברתי הן דווקא החוליות החלשות בחברה, ולא החברה בכללותה. המציאות מלמדת כי את מחיר אי-קיומו של יום שבת כללי משלמים אותם אלה שפרנסתם חיונית, והם מעבידים את עצמם שבעה ימים בשעבדם את עצמם ואת משפחתם. עיקרון המדרון החלקלק פועל גם כאן - העובדה שהמשק כולו אינו שובת מחליש את הרגישות לעבדים מודרניים אלה, והפתרונות האחרים אינם באים לידי ביטוי.

 

ג. המפלגות הדתיות:

ימי הויכוח על הצורך במפלגות דתיות בישראל ארוכים כימי קיומן של מפלגות אלה. ההתאגדות המפלגתית על בסיס דתי מביאה מטבע הדברים להתמקדות דווקא במייחד את התפישה הדתית מתפישות אנושיות אחרות. משום כך התמקדו המפלגות הדתיות בהישגים פוליטיים המביעים תפישה דתית מובהקת. חלק ניכר מהמאבקים לעיצוב דמותה הציבורית של מדינת ישראל סובבים סביב יום השבת, ובניסיון למנוע את חילול קדושת יום השבת.

לעובדה זו שתי משמעויות ציבוריות: ראשונה בהן היא הריאקציה. באופן טבעי, כאשר מזוהה תפישה מסוימת עם גוף פוליטי מוגדר היא נהפכת לחלק מן ההגדרה החברתית והפוליטית השלילית של גוף אחר. כל תנועה רוחנית וארגון פוליטי מגדירים את עצמם גם בעזרת השאלה "מה הם לא", ולא בהגדרה חיובית בלבד של מה כן. אימוץ יום השבת כיעד מרכזי על ידי התפישות הדתיות הביא לניסיון מתמיד לצמצם את קבלת יום השבת כיום המעצב את החיים הציבוריים במדינת ישראל. אף שיכול היה הדבר להיות אחרת, אין יום השבת דיגלם של התנועות החברתיות, אלא להפך.

שניה בהן היא חוסר האמון שנוצר בעת שמפלגות אלה מדברות בשם הצדק החברתי.  העובדה כי מדובר במפלגות דתיות מחשידה אותן בצביעות -  שמא דבריהם על צדק חברתי הם מסווה למגמתם האמיתית. בחוסר אמון זה ארחיב בפרק הבא.

 

ד. ירידת קרנו של הסוציאליזם:

התמוטטותה של ברית המועצות משמשת בתודעה הציבורית העולמית בעולם המערבי כהוכחה ניצחת לכישלונה של האידיאולוגיה החברתית. אף שקומוניזם וסוציאליזם אינם תאומים סיאמיים, וסיבות רבות אחרות הביאו להתמוטטות הברית הסובייטית, הוכתה התפישה החברתית מכה קשה. בחברה  בה שולטים המינוחים של כלכלת שוק, רווחיות ותשואות על ההון, נידון מראש הניסיון לבנות תפישה רוחנית חברתית  לכישלון.

גם החברה הישראלית הינה חלק מן העולם המערבי החוגג את ניצחון הקפיטליזם על הסוציאליזם, וקריסת ההסתדרות מעצימה תחושה זו. אף בישראל מצויים אנו בעידן בו מזוהות התפישות החברתיות כעניין לא רלוונטי לעיצוב המשק הכלכלי. אמנם, במצען של תנועות ומפלגות רבות מצוי הביטוי 'עניינים חברתיים', אולם דומה כי מילה זו מהווה כעין מנטרה הבאה להצדיק חוסר עשייה בתחומים שונים. עובדה היא כי בחינת מעמדה הכלכלי של מדינת ישראל נעשית כמקובל בעולם המערבי, ואילו נושאים כמו הפער הנורא ברמות השכר, חלוקה לא צודקת של משאבי המשק, מעמד העובדים הזרים וחוליות חלשות אחרות אינן באות לידי ביטוי בהחלטות הציבוריות המערכתיות. מבחן הרווח נותר עדיין המבחן העיקרי. אנו מוצאים חרם צרכנים על עניינים 'ירוקים' אך לא על חברות המשלמות לעובדיהן פחות משכר המינימום.

גם הגישה החברתית של יום השבת נפגעת ממגמה זו. אין היא עוד מטבע עובר לסוחר, והרווח המופק מן המסחר ביום השבת, או ראיית המסחר כאחד מדפוסי הבילוי העיקריים מצדיקים את ההתעלמות מיום השבת כיום צדק חברתי. בשל כך, אין טיעון זה משמש יסוד בויכוח הציבורי של יום השבת, ואלה שמשלמים את המחיר נותרים, כתמיד, בשולי עיצוב פני החברה.

 

ה. אובדן המגמה לעיצוב פני רשות הרבים:

חלק בלתי נפרד מהדיונים שעיצבו את ימי המדינה בעשורים הראשונים שלה עסקו בשאלת דמות רשות הרבים שלה. על הצדדים מקובל היה כי יש להעניק לרשות הרבים דמות ממלכתית וציבורית, והדיון נסב סביב שאלת מה דמות תהיה לרשות זו. עיצוב הרשות הרבים לא נתפש כפוגע בזויות הפרט. נהפוך הוא, רשות הרבים היא היסוד המכונן של מדינת ישראל, והתנהגותו של הפרט נגזרת מעיצוב החברה כולה.

מדינת ישראל עוברת שינוי תהומי בגישה זו. ככל שערכי הפרט, כבוד האדם וחירותו, התפישה האינדיבידואליסטית, הרב-תרבותיות ויסודות אחרים הפכו ליסוד מכונן בחברה הישראלית, הלכה ההסכמה כי יש לעצב את רשות הרבים בצביון כלשהו ופחתה. התפישה ההולכת ומשתלטת על הישות הציבורית היא כי יש לנטרל את רשות הרבים ולעקר אותה מכל דמות מובהקת וקשיחה. תפקידה של רשות זו מצטמצם, וחובתה היא לאפשר לכל יחיד לעשות את אשר ברצונו החופשי ובתנאי שלא יפגע רצונו זה בחירותו של האחר.

אין מדובר בעניינים דתיים בלבד. ימי הזיכרון הלאומיים תופשים מקום חשוב פחות, ואין ניסיון לאכוף אותם על אלה שאינם חשים הזדהות עימם. החוויה המכוננת של ראיית מהדורת חדשות אחת על ידי המדינה כולה התנפצה לרסיסים על ידי ריבוי הערוצים. גם הרדיו האזורי או הסקטוריאלי הולכים ומעצימים מגמה זו.

הדבר מסביר גם את התגברות העוינות כלפי החקיקה הדתית. באופן מעשי הצטמצמה חקיקה זו למסגרת מצומצמת ביותר, ולמעשה לא חוקק חוק דתי חדש שנים רבות. גם בחקיקה הקיימת ישנה נגיסה מתמדת. למעלה מזאת, רוב החוקים הדתיים מופרים, ואין משמעות מעשית לחוקים רבים. פסיקת בית המשפט העליון כמעט והביאה לזהות מעמדם של אלה שלא נישאו במערכת הנישואין הרבנית; חוק השבת כמעט ואינו נאכף; בשר פיגולים נמכר בכל מקום; הפלות מבוצעות תדיר, ולמעשה תוחלתו של מי שביקש לבסס את יהדותה של מדינת ישראל על בסיס חוק הולכת ונמוגה.  בחינה אובייקטיבית של המציאות מלמדת כי לא נותר כמעט דבר מן הסטטוס קוו.

אף על פי כן, הולכת העוינות כלפי חקיקה זו וגוברת, וקיים רצון ציבורי עז לבטל אותה לחלוטין. חלק מן הויכוח עליה אינו ויכוח הקשור לדמותה הדתית של המדינה, אלא לעצם התערבות המדינה בחירותו של האדם הפרטי. ההתנגדות לחוקים הדתיים היא גם חלק ממערכת כוללת של ניסיון להוציא את הציבור מתום רשותו של הפרט, ולהניח לכל אחד לעשות כרצונו, במגבלות של אי-פגיעה באחר או ביסודות מהותיים של קיום החברה.

תפישה זו, לה יש צורך לייחד דיון נפרד, פוגעת גם בהיבטים חברתיים וסוציאליים. לא לחינם קבעו חכמינו במסכת אבות שיש אומרים כי שלי שלי ושלך שלך זו מידת סדום. עיקר הטענה כנגד סדום מתוארת בספר יחזקאל: "הנה זה היה עון סדום אחותך: גאון שבעת לחם ושלוות השקט היה לה ולבנותיה, ויד עני ואביון לא החזיקה" (יחזקאל טז, מט). אנשי סדום אטמו אזניהם מלשמוע את זעקת העני והאביון. מבחינת שלטון החוק וחירות הפרט זו הייתה התנהגות מותרת - אין חובה חוקית המוטלת על היחיד לעצב את רשות הרבים, והוא רשאי לטעון כי כל ששיך לו הוא שלו, וכשם שאין הוא מבקש דבר מן השני כך אין מצוקת השני מטרידה אותו. ברם, ראייתם המפוקחת והמוסרית של חז"ל טענה שזו שורשו של מעשה סדום, ואין להסכים להתנערות היחיד ממחויבותו החברתית. גם החברה כולה מחויבת שלא להניח לצמצום תפקידה ולהפקרת הנחשלים שבתוכה.

האם ניתן להשיב את הממד החברתי לשיח הציבורי ?

 

מה צריך לעשות למען השבת הממד החברתי ליום השבת ?

באופן טבעי ניתן היה לצפות ששני גורמים מרכזיים יחברו יחד וימצאו שפה משותפת בשיח הציבורי המבקש להשבית ממלאכה את החברה כולה גם בשל היסודות החברתיים שביום השבת - עולם הרבנות, שהמקורות הרבים בדבר היות השבת יום חברתי הם לחם חוקו, ועולם התנועות החברתיות והסוציאליות. ברם, ישנם מחסומים רבים להטמעת ממד זה.

עולם הרבנות: שני מחסומים מרכזיים עומדים בפני עולם הרבנות בבואו לשאת את התפישה החברתית של יום השבת. ראשון בהם הוא התודעה העצמית. כאמור לעיל, מימות היותה של התורה ועד היום הזה, ולאורך הדורות כולם, קמו נושאי דבר ד' וזעקו על השמטת יסודות אלו מתחום התודעה הרבנית. חלק ניכר ממחאות הנביאים היו כנגד אלה אשר השמיטו את היסוד החברתי ממצוות ד' ונאחזו רק באלה המכונים היום "בין אדם למקום". בדורות האחרונים הקים רבי ישראל מסלאנט את תנועת המוסר שלו, בבקשו לשים דגש דווקא על יסודות  אלו. גם בתנועת החסידות היו יסודות חברתיים מובהקים. אף על פי שמקורות תורת ישראל והספרות כולה רוויים מאמרים והתייחסות לממד זה, אין הוא חלק מן התודעה הדתית בהיקף הראוי לו.

אמנם, בעולם הרבני, החרדי והציוני דתי גם יחד, יש משקל נכבד לחסד. מחקרים אין ספור מעידים על היקף מעשה החסד והצדקה, ברמה שאין מה שישווה לה. עולם הגמחי"ם למינהו, סכומי הכסף האסטרונומיים המופנים לצדקה, פעולות חסד ועזרה הדדית, אגודות רפואיות, זיהוי חללים וכדו' הם רק חלק מההיקף של החסד המונהג בעולם הרבני. ברם, התודעה כי מדובר גם במלחמה על צדק חברתי, ועל הצורך לתת לאדם את זכויותיו בדין ולא בחסד, כשייכים לו ולא כמוענקים על ידי טוב ליבו של השני, אינה חלק מן התודעה הדתית. בשל כך אנו מוצאים כי במאבקים בתחום הצדק והזכויות ציבור זה חסר.

הסיבה השניה היא סיבה תדמיתית. בבואנו, הרבנים, לדבר על ההיבט החברתי של מצוות השבת אנו נתבעים באמרה "טול קורה מבין עיניך". ישנו חוסר אמון בסיסי הנובע מן השאלה הבלתי נמנעת - היכן היינו כאשר עלו שאלות חברתיות אחרות. מדוע אנו מדגישים את היסוד המוסרי והחברתי רק בבואנו לעסוק בדיני שבת ? הרי יכולנו לתבוע אותו במקומות רבים אחרים - מדוע לא תבענו כי מפעל המבקש את דרגת הכשרות הגבוהה ביותר יתחייב כי יחד עם הקפדה על כשרות האוכל והמוצרים לא לשלם לפועליו פחות משכר מינימום ? מדוע נטלנו חלק במאבקים על ענייני ארץ ישראל ולא ראו את פנינו במאבקים הנוגעים לעובדים הזרים, למניעת עינויים לא- הכרחיים ולצמצום אטימותו של השלטון ?

עיקרון זה מופיע הרבה בדברי חז"ל. אחת הדוגמאות היפות לכך היא בפרשנותם של חז"ל לסיפור פילגש בגבעה. שכן בעת צאת עם ישראל למלחמה נגד בני בנימין, באחד הסיפורים העגומים בתולדות עם ישראל, נכשל הוא ביומיים הראשונים למלחמה, והצליח רק יום השלישי, למרות ששאל באורים ובתומים ולמרות שקיבל סיוע אלוקי והסכמה (מסויגת) לעלות למלחמה. בבוא חז"ל לבאר את התופעה שמו בפי הקב"ה את המילים "ועל דבר זה נענשו אנשי פילגש בגבעה אמר להם הקב"ה בכבודי לא מחיתם ובכבוד בשר ודם מחיתם" (ילקוט שמעוני, שופטים פרק יח). העובדה שלא יצאתם למאבק על כבוד שמיים בפסל מיכה מלמדת כי אין כבוד שמיים המניע האמיתי, ועל כן בבואם לצאת למלחמת אחים בשם שמיים על אנשי הגבעה אין אמת בפיהם. מדרש זה עוסק אמנם בתחום אחר, אך עצם העובדה כי יש לבחון את טיב המעשה על פי ההתייחסות למקומות אחרים. בעת בואו של אדם לשאת טיעון כלשהו בפיו הוא חייב לעמוד במבחן האמינות והטוהר הפנימי, ואלה יימצאו לו רק כאשר הוא עקבי, נאמן למשנתו גם כשהיא פוגעת בו ונכון לשלם את מחירה.

משום כך ניתן לקבוע כי ככל שתגבר מעורבותם של רבני ישראל והמנהיגות הדתית במאבקים חברתיים שבמבט ראשון אינם קשורים במצוות המופיעות בשולחן ערוך; ככל שיהיו הם משענת לכל דכא ושפל ולכל מי שיד השלטון והמערכת הציבורית פגעה בו; ככל שתגבר מעורבותם בהגנה חברתית כנגד אלימות וניצול מיני - כן תגבר יכולתם להשפיע על עיצוב יום השבת הציבורי בהיבט החברתי. שכן אז הם יביאו לשינוי של שני עניינים - מחד גיסא יהיה זה שינוי פנימי של תפקיד הרב בישראל ושל האחריות הרוחנית כפי שהיא נתפשת על ידו. תחומו לא יצטמצם למסגרות  ד' האמות של מה שנתפש כעניין דתי, אלא מצודתו תהיה פרושה במקומות רבים. מאידך גיסא, שינוי תדמיתי זה ייסד מחדש את האמון שאין היסוד החברתי מהווה כסות בלבד, כאילו מדובר בניסיון להשפיע השפעה בכפיה דתית, אלא חלק מתפישת עולם כוללת של שותפות עם על התנועות החברתיות.

 

עולם התנועות החברתיות:

מן העבר השני, מוטל על התנועות החברתיות לשנות את התייחסותם להיבט הדתי היהודי. היו ימים בהם התנועה החברתית  עויינת את יהדותה. חלק ממאבקה לא היה חברתי בלבד, אלא היה כרוך בניסיון לקבוע מקור אחר, אוניברסלי, לעיצוב תפישת עולם. למעלה מזאת, היו בין הוגי הדעות שניסו לטעון כי ישנן 'שתי יהדויות' -  זו הפולחנית-רבנית, הנאחזת בתורה ובמצוותיה, וזו המושתת על מה שקרוי מוסר הנביאים . בין כך ובין כך הלכו התפישות החברתיות וקבעו את עצמן כחלק מן העולם התרבותי המערבי הרחב, והתעלמו מן היסוד היהודי והתורני. הנתק הפך לחלק אינטגרלי מהזהות החברתית.

העובדה כי התורה מורכבת מאוד ביחסה אל בני האדם רק העצימה את ההבחנה שבין התנועה החברתית לבין התורה. בתורה עצמה נשמעים שני צלילים במקביל - מחד גיסא כתבי הקודש מנוסחים בתפישה לאומית מאוד, פרטיקולרית, מדגישים את ההבחנה ואת ההבדל שבין בני אדם ומתנגדים לסובלנות כלפי תופעות רבות. מאידך גיסא, מראשית תיאור בני האדם מדובר בתורה בשוויון בסיסי. מקור האנושות כולה הוא באותו אדם הראשון ואין מדובר בגזעים שונים של האנושות; איש ואישה נבראו יחד בדיבור אחד בפרק הראשון של סיפור הבריאה; האיסור על שפיכות דמים הוא איסור קטגורי שאינו מבחין בין אדם לאדם, והוא מצוי כבר קודם לנתינת תורה לעם ישראל, אלא ממש עם יציאת נח מן התיבה. גם בהמשך התורה היא נושאת בחובה תפישה שוויונית המעניקה זכויות רבות, שוודאי לא היו נהוגות בעת נתינתה. ברם, למרות מורכבות התפישה, תדמיתה של תורת ישראל אינה כזו, והיא נראית מנוגדת לכל ערכי החירות והצדק. תדמית זו מרחיקה רבים מהתבססות ומעיצוב החיים החברתיים על תורת ישראל.

נתק זה אינו הכרחי, וודאי שאינו נכון. השבת הקשר היהודי המיוחד אל ערכים אלה היא אחד מהצווים הבסיסיים של עיצוב חברה יהודית בשלמותה. אם אכן יתקרבו שני העולמות , הרבני והחברתי, זה לזה, תשוב השבת החברתית אל השיח הציבורי ותהווה יסוד מכונן בדמותה של מדינת ישראל.

 

 

 

בית המדרש