ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

שיטתו של הרב יואל בן-נון בלימוד תנ"ך

ע"י: הרב יובל שרלו

האם לימוד התנ"ך השפיע גם על ההוייה האמונית במשקל הראוי. האם הוסק מעמדו של המוסר החברתי כיסוד מכנן של הצדק הנדרש כדי לבנות את עיר האלוקים, האם נשאב מהתנ"ך מעמדה הראוי של מדינת ישראל, . ביסודו של דבר זהו מבחנה האמיתי של שיטת לימוד, שהרי אין אנו מדברים על "ללמוד וללמד" בלבד, כי אם על "לעשות". שאלה גדולה זו עדיין נותרת פתוחה לאחר הלימוד הגדול של משנתו של ר"י בן נון. המשכת מפעלו ופרשנותו תביא להעמדת התנ"ך כיסוד מכונן של ההוויה האמונית, עם כל ההסתייגויות הקשורות בכך, ואך הזהירות מפני מחירה הנורא של הדילוג על פני שלשלת מסירת תורה שבעל פה ועל פני שלשלת הפרשנות. המאמר פורסם בהקדמת הספר ´פרקי אבות´ של הרב יואל בן-נון

 


א


בכל שנה למן העשור הקודם מתקבצים מאות רבות של אנשים, נשים ובני נוער, במכללת הרצוג שבישיבת הר עציון לימי עיון בתנ"ך. שלושה ימי לימוד מרוכזים בתוספת יום נוסף של סיור בעקבות סוגיות תנכיו"ת הם ביטוי ציבורי רחב היקף למהפכה בתחום לימוד התנ"ך בעולם האמונה והנאמנות לדבר ד'. לימוד התנ"ך מתגלה כחלק אינטגרלי של תלמוד תורה, וכמנוע רוחני מרכזי של המתכנסים הלומדים. מדובר במהפכה של ממש, שכן עד לפני שנים לא רבות התנ"ך כלל לא היה חלק מסר הלימוד של לומדי התורה.


למהפכה זו היו מבשרים רבים, אשר יראתם קודמת לחכמתם, והם מצאו מסילות לקישור האמונה והתנ"ך כאחד. בין המבשרים היו חכמי בית המדרש מחד גיסא, וכן אנשי אקדמיה שיראתם קודמת לחכמתם. ברם, מחולל המהפכה הציבורית הוא הרב יואל בן נון, בתרומתה ההכרחית של האווירה המיוחדת שיצרו מורינו ורבותינו ראשי ישיבת הר עציון - הרב עמיטל והרב ליכטנשטיין, יאריכו ימים בשפע בריאות ותורה. לא רבים יכולים לדבר על מהפכה שיסדו: ר' מאיר שפירא מלובלין זצ"ל ביסדו את לימוד הדף היומי, ר' פנחס קהתי זצ"ל בעריכת המשניות ובפרושן, פרופ' נחמה ליבוביץ זצ"ל בהטמעת דרכי לימוד פרשני התורה, הרב עדין שטיינזלץ ייבדל לחיים טובים וארוכים בביאור המיוחד שלו לגמרא, הם חלק מרשימת מצומצמת שייסדו שיטה או עיקרון לאורו לומדים רבים. ר"י בן נון זוכה להימנות על רשימה מיוחדת זו, ותוצאות פעלו ניכרים בכל מקום - חלק ניכר מעולם הישיבות לומד תנ"ך בדרכו, בתי ספר שדה ומדרשות הפכו את התנ"ך למקור יסודי ללימוד ולחינוך, השתלמויות מורים שהשפעתם ניכרת בכל כיתה במוסדות התיכוניים, תלמידיו-חביריו, בראשם הרב יעקב מדן הי"ו, הפכו למלמדי תורה, ומאות רבים של תלמידים הלומדים תנ"ך ומושפעים ממנו.


מדוע היה צורך במהפכה ביחס לתנ"ך ? הלוא התנ"ך הוא ספר הספרים, והוא יסוד האמונה כולה, והמקום היחיד בו יש לנו מגע עם דבר ד' באופן ישיר ? מדוע  לא היה התנ"ך חלק בלתי נפרד מעולם הלימוד התורני ? מדוע נלמדה רק התורה, וגם זאת בדרך כלל לאור הפרשנות המסורתית, ולא נוצר מגע ראשוני ובלתי ישיר עם התנ"ך בבתי המדרש הקשורים בתורה באמונה עמוקה ?


ניתן לסמן שלוש סיבות עיקריות לכך. ראשונה בהן היא העמדה הכללית בדבר הלימוד המסורתי. המשנה הפותחת את מסכת אבות מדברת על השתלשלות תורה שבעל פה, ומטמיעה את העובדה כי אנו מתבוננים בדרך כלל אל התורה כפי שהגיע לידינו דרך הדורות, ואין אנו שבים ללמוד אותה במקורה. התחושה העמוקה של חשיבות המסורת, יחד עם ההקניה המתמדת של תחושת הביטול מול הראשונים, מונעים ניסיון לדלג מעל ראשיהם ולהיפגש הם התנ"ך כפי שהוא. אמנם, אין הדבר נכון באופן מוחלט, שהרי אנו למדים את התלמוד הבבלי, ולא את מסקנותיו דרך משקפיו של הרמב"ם. ואנו למדים משנה לא רק דרך הגמרא. ברם, התחושה כלפי התנ"ך היא שאין לנו יכולת לבוא עימו במגע ישיר, ואין לנו אלא את דרכם של הראשונים והפרשנים. המעמד המונומנטלי של פירוש רש"י, העובדה שחכמים כבר קדמו לנו בדרישת התורה, מפעלה המיוחד של פרופ' נחמה ליבוביץ בהאדרת עולם הפרשנות וכדו', אך הטמיעו גישה זו יותר ויותר, ועל כן התנ"ך ככזה לא היה נלמד. קריאה בלתי אמצעית בו נראית לרבים כחדירה לרשות גבוה, ככניסת זר אל הקודש, וכמעשה חצוף גאוותני. לא הועילה לתורה שבכתב העובדה כי כמעט כל הראשונים והאחרונים פירשו אותה באופן ישיר ולא דרך שלשלת הדורות, ואף שקיבלו עליהם שלשלת זו באופן מוחלט בעוסקם בהלכה, לא זו הייתה דרכם בפרשנות התנ"ך. לא הועילו לתורה שבכתב דבריו של הרשב"ם, נכדו של רש"י, אשר העיד במבואו לפרשת וישב כי סבו הנערץ אמר לו כי יש לעסוק בפשטים המתחדשים בכל יום - כל אלו נפלו על אוזניים עטופים אמונה עמוקה שהדבר אינו אפשרי ואינו ראוי.


סיבה שניה נוגעת במקומות עמוקים בהרבה. היהדות כפי שהיא משתקפת בתנ"ך אינה זו המשתקפת בחיים היהודיים של ימינו, ובוודאי שלא בדורות הקודמים לימינו אנו, ימי הארת של גאולת ישראל ותחייתו. התנ"ך מדבר על חיים לאומיים, על חיבור שבין תורה וחיים, על מעמד עליון ובסיסי למוסר החברתי, על מלוכה וממשלה, על כיבושים ונסיגות, על דברי נבואה שהן הוראות שעה, על מציאות חיה ותוססת, ועוד ועוד. כל זה עומד בסתירה לדמות היהדות כפי שהתפתחה מום גלותינו מארצנו, כחברה שעזבה את הפוליטיקה העולמית מרצון, והעמידה את תלמוד התורה המופשט בשיא תפארתה, ולעולם החיים הטבעיים של היחיד והאומה כמעט ולא נותר בה מקום. לעומת זאת, אנשי ההשכלה והציונית החילונית מצאו דווקא בתנ"ך דרך בה יוכלו לקשור עצמם בשלשלת הדורות, כיוון שראו בתנ"ך השתקפות של מה שהם מבקשים מהחיים. בשל כך הפך התנ"ך לספר מכונן של תנועת ההשכלה העברית ושל הציונות החילונית. אברהם מאפו מצא בה מבוע ליצירתו, רחל המשוררת ושאול טשרניחובסקי שוררו על דמויות מקראיות שהם חשבו כי הם יונקים מהן, שמות המושבות הראשונות - נס ציונה, ראשון לציון, רחובות ראש פינה, פתח תקווה - ינקו מן התנ"ך. בטעות סברו כי התנ"ך מדבר על חיים לאומיים ללא קיום מצוות ועל מוסר חברתי המתעלם מן הקודש ומן הטוהר. טעות זו הביאה אותם לטעון כי הם ממשיכים את ה"יהדות הנבואית" ואת "מוסר הנביאים". הם טענו כי ישנו "זרם נבואי", שדווקא הם ממשיכיו, המעמיד את הזהות היהודית על הלאומיות, על "אור לגויים, ועל החיים הטבעיים.


כיוון שהתנ"ך אומץ בדרך זו על ידי החילוניים הועצם הנתק בין היהדות המאמינה לבין לימוד התנ"ך. לימודו בדרך הפשט נראה לרבים כאיום על כל דרכה של תורת ישראל בזמן הזה. לימוד התנ"ך באופן ישיר שלא דרך מסננת המפרשים זוהה עם דרך חיים המנוגדת להלכה, ועם אימוץ דרכם של אלה אשר שנו ופרשו.


סיבה שלישית היא פועלה של ביקורת המקרא. ביקורת זו הפקיעה לדעתה את קדושתו של המקרא, קרעה אותו לגזרים, וניסחה את שיטת המקורות. שיטת המקורות היא הפקעה של המקור האלוהי של התנ"ך, וייחוסו לכותבים מאסכולות שונות. הביקורת לא הסתפקה בביקורת הטקסט, כי אם עימתה אותו עם הארכיאולוגיה וההיסטוריה, הגיאוגרפיה והאנתרופולוגיה, ועל כן התייחסה באופן מזלזל בתנ"ך, וראתה בו מסמך אנושי רטרוספקטיבי, שאין הוא משקף נאמנה לא את המציאות ולא את מערכת האמונות והדעות האלוקיות. לימוד תנ"ך נתפרש אפוא בעיני שלומי אמוני ישראל כהסכמה עם הביקורת, והפקעת קדושת כתבי הקודש מעל המקרא.


תוצאות עמדה זו היו העדר מוחלט של לימוד תנ"ך במקום המרכזי בו נוצרת הדינאמיקה האמונית והוא בעולם הישיבות. במקרה הטוב נלמדו פרשת השבוע עם פרשנות החורגת מפרשנות רש"י, אך דרך כלל לא יוסדו שיעורים מיוחדים בתנ"ך בעולם הישיבות, מלבד במקומות בודדים. אפילו בעולם התורה הגאולי לא הפך התנ"ך ליסוד הלימוד. גם העובדה שבתקופת עשרים השנה שבין פטירת הראי"ה קוק זצ"ל  לבין מינויו של בנו כראש ישיבת מרכז הרב לימד הרב צבי יהודה זצ"ל תנ"ך בישיבה, לא עמדה לו לספר הספרים, והוא לא נלמד, לא פורש, ולא הפך ליסוד מכונן של החיים הדתיים והלימודיים.


היחידים שעסקו בו בעולמם של נאמני ד' ותורתו היו אנשי האקדמיה. הם למדו ולימדו תנ"ך, אך השפעתם על ההוויה האמונית הייתה מועטה ביותר, ולעיתים אך העצימו את הנתק שבין החיים האמוניים לבין התנ"ך. המקומות המצומצמים בהם למדו בתנ"ך מתוך גישה אמונית היו למעשה לימוד מדרש או פרשנות. דוגמה לדבר ניתן לראות בספריו המופלאים של ר"י בכרך זצ"ל.


עובדה זו גבתה מחיר כבד. בראש ובראשונה, עצם המחשבה כי ספר הספרים וכתבי הקודש שניתנו בנבואת משה רבינו, בנבואות הנביאים וברוח הקודש אינם נלמדים בהיכלה של ישיבה ובמקומות לימוד תורה מעוררת חלחלה. ברם, אין התנ"ך רק דברי תורה שיש ללומדם. הוא נושא בחובו הדרכה ובשורה לדמותם של החיים האמוניים. רק ממנו ניתן לשאוב מקור עז לחיבור התורה והחיים, רק בו ניתן למצוא את מעמדה של ארץ ישראל כיסוד מכונן, ממנו ניתן לשאוב את השקפתנו על מדינת ישראל ועל שיתוף פעולה עם כל חלקי האומה, מעמדו של המוסר הנבואי הוא עליון, ורק מן התנ"ך ניתן לשאוב ממנו. עולם התורה היה חסר אפוא את היסוד המכונן שלו, וההצטמצמות בד' אמותיה של הלכה אך העצימה מציאות זו. חלק ניכר מן הכפירה ועזיבת התורה של דורנו קשור בתדמית התורה.


לאור כך ניתן להבין היטב את המהפכה שחוללו ר"י בן נון ותלמידיו. כאמור לעיל, אף שהיו מבשרים ראשונים לתהליך זה כמו הרב ישעיהו הדרי, חנן פורת והרב יהודה שביב, ואין ר"י בן נון הראשון שבהם, מהפכה של ממש והעמדת התנ"ך במוקד הלימוד ובחיים האמוניים נעשתה על ידו, בתחילה בישיבת מרכז הרב ומאוחר יותר בישיבת הר עציון, במכללת הרצוג ובכולל בעפרה, ומשם נפוצה על פני כל הארץ. מדובר למעשה בשני תהליכים הקשורים זה בזה: ראשון בהם הוא עצם הלימוד של כתבי הקודש, כיסוד מכונן של תלמוד תורה. לימוד בבית המדרש, טיול עם התנ"ך, בניית סמינריונים וימי עיון סביבו, פרסומים מאמרים וכתבים ועוד ועוד. שני בהם הוא עולם המתודה של הלימוד, ומציאת הדרכים המיוחדות בהם התורה "נפשטת", לאמור: דרכים בהן יש ללמד את פשוטו של מקרא ולהעמידו במקום הראוי לו.


 

ב


מה הפך להיות אבן פינה מסודרת וקבועה בבית המדרש שהקים ר"י בן נון ?


מעמד פשוטו של מקרא:


כאמור לעיל, בית המדרש לא נהג לקרוא את התנ"ך בקריאה ראשונית ובלתי אמצעית. בא ר"י בן נון וטען כי אנו חייבים לעשות כך, כדי לעמוד על דבר ד'. דברים אלה נראים כיום מובנים מאליהם בבתי מדרש שונים, אולם היו כמעט מחוץ לתחום בשעה שהתחיל ר"י בן נון את מפעלו. בכיפה שלטה אז הקריאה דרך עיניהם של ראשונים ואחרונים. משנתה של נחמה ליבוביץ, שהצליחה להטמיע בעולם התורני כולו, נשים וגברים כאחד, את דרכי לימוד התורה לאור הפרשנים אך העצימה מגמה זו. שאלות היסוד של הלימוד היה איזה קושי יש בפסוק ומה דרך הפרשן להתמודד עימו, מהו ההבדל בין הפרשנים השונים, ואיזו בעיה יוצרת משנתו הפרשנית של פרשן זה. בכשרונה העצום הצליחה להפוך את התורה לפלטפורמה לדברי הראשונים, וללמד את עם ישראל כיצד יש לקרוא תורה וכיצד יש לעסוק בפרשנות.


בא ר"י בן נון והוסיף נדבך על בניינה. נדבך זה לא נבנה כשורה עליונה על משנת נחמה ליבוביץ, כי אם קרא להקדים לפעולת הפרשנות את קריאת התורה עצמה. מצוות שניים מקרא ואחד תרגום מלמדת אף על החובה לעשות כך -  הקורא מראש את התורה על פי תרגומה (שהוא הפירוש המוסמך שבידינו) או לאור הפרשנים קורא למעשה שלושה תרגום, ואין הוא בא בשערי התורה שבכתב. המגע הישיר והראשוני של הלומד עם התורה עצמה, עוד קודם שלשו אותה ידי הפרשנים, מאפשר להגיע לעומקים ייחודיים בהבנת דבר ד'.


ראשית - הוא מאפשר ללמוד פרשיות ולא פסוקים. רוב מוחלט אם לא כל פרשנינו הקדמונים היו פרשני פסוקים. הם חרשו על קרקע בתולה, ולימדו אותנו כיצד יש לקרוא את הפסוק. ברם, הם לא עסקו, ובוודאי לא באופן שיטתי, בפרשנות הפרשיות. הם לא חיפשו מהלכים, גזירות שוות בין עניינים שונים, כמעט ולא דרשו סמוכים אלא במקומות ספורים בלבד, לא התייחסו באופן שיטתי לסגנון התורה ולדרך בה התורה מכנה תחומים שונים במילים שונות, ועוד ועוד. שעבוד הקריאה לפרשנות הראשונים הייתה מקבעת אותנו בעולם הפסוקים, ולא הייתה נחשפת לפנינו ההוויה הרחבה של תורה וההבנה של המהלכים.


בבית המדרש של הרב צבי יהודה זצ"ל בו שהה ר"י בן נון ולמד, שמע את דבריו של הרב על היות התורה מפגשנו עם ריבונו של עולם, ועל עולם הפרשיות. ר' צבי יהודה הוא שלימד בדרך של סדר כללי לתורה, דיבר על זוגות הפרשיות ולא על פרשנות הפסוקים, על מהלכים כלליים בתורה של כלל ופרט וכלל, על מבנה המשולשים השונים שבתורה ועוד ועוד. לפני שנים שמעתי מהרב יואל כי דבריו אלה של ר' צבי יהודה, אף שאין הם מהווים פרשנות במובן המסורתי של התורה, הציתו בו את המחשבות על המהלכים ועל הכיוונים השונים. את אלה הפך הרב יואל לשיטה של ממש.


הקריאה שלפני הפרשנות אף מאפשרת להיפגש פגישה ייחודית של כל אדם ואדם עם דבר ד'. אינו דומה חיבור נפש אדם אחת לחברתה במפגשו עם התורה, והליכוד הפנימי העמוק שבין ייחוד של אדם לבין התורה מגלה לו אורות מחודשים. מובן כי סכנה גדולה טמונה בדברים, ויש צורך להבחין הבחנה חדה בין מקום בו אדם לומד את התורה, לבין מקום בו אדם כופה את עצמו על התורה כגיגית, ומצפה כי היא תאמר בדיוק את מה שהוא חושב לבדו, ובכך מגלה פנים בתורה שלא כהלכה. ברם, עצם ההתלהטות הפנימית בתלמוד תורה מאפשרת לשאול שאלות חדשות, לבוא עם עוצמות מחודשות שמקורן בגאולה והתחייה של ספר המקור היסודי ממנו נשאבת משנה זו, ולחשוף מטמונים שקדמוננו לא יכלו לחושפם בשל היותם בגולה.


סדר ומבנה בתורה:


אחת המשמעויות של דרך קריאה זו היא נתינת משקל גדול לסדר של התורה. הכלל הידוע "אין מוקדם ומאוחר בתורה" הביא רבים לסבור כי אין התורה מסודרת כלל בסדר משמעותי, כי אם היא תוצאה של התנפצות אור גדול לרסיסים רבים. המדרש המקביל את התורה לפטיש יפוצץ סלע מהווה מקור לטענה זו. ואכן כך ביאר הרב הנזיר זצ"ל את אי הסדר הנגלה בתורה.


ברם, אין זו המשמעות היחידה ואף לא הפשוטה לכלל זה. בדרך כלל משמש עיקרון זה במובן מצומצם בהרבה, הנוגע ליסוד הכרונולוגי בלבד, לאמור: התורה אינה מסודרת בסדר כרונולוגי, ואירועים וייתכן הכתובים בה מאוחר יותר אירעו שלב מוקדם יותר, וכמובן להפך. כך קובע הכלל כי ייתכן שהציווי על המשכן נאמר לאחר חטא העגל ולא לפניו, כפי שהוא כתוב בתורתנו בפרשיות תרומה תצוה, וכי המפקד בתחילת ספר במדבר אירע לאחר פרשת פסח שני הכתובה בפרשת בהעלותך. הבנת הכלל במשמעותו הפשוטה מחייבת אפוא בירור עמוק לאור איזה כלל התורה כן סודרה, ומהו המפתח לכתיבת סיפור אחד לפני משנהו.


כשאנו באים לפרשיות המצוות השאלה נעשית סבוכה בהרבה, שכן בפרשת מצוות לא ניתן לדבר על מוקדם ומאוחר במובן הכרונולוגי. על כן, מהוות פרשיות המצוות כר נרחב לבירור שאלות המבנה והסדר. בחלק מפרשיות אלה לא נחשף סדר מתקבל על הדעת כגון בפרשת קדושים, ורבים נלאו לבאר את הסדר הפנימי של המצוות. אולם פרשיות אחרות מעלות שאלות קשות בפני הלומד, שכן באופן בסיסי ניכר בהן הסדר הפנימי, אולם יש הרבה מאוד שלאות עליו, כגון מצוות היוצאות מן הסדר כמו עבד עברי בראש פרשת משפטים או בעל אוב וידעוני בסוף פרשיות המצוות בספר ויקרא לאחר פסוקי הסיום.


ר"י בן נון עוסק בשאלות הסדר והמבנה של פרשיות התורה הרבה, ולומד מסוגיות אלו יסודות עמוקים מאוד בפרשנות התורה. כך ביאר מפני מה מפוצלת פרשת בכור בפרק יג שבספר שמות; מפני מה מחולקת פרשת משפטים למשפטים המנוסחים בניסוח קזואיסטי (לאמור, בניסוח כמקרה, כגון מכה איש ומת מות יומת) וחלקה האחר בניסוח מוחלט (כמו: "וגר לא תונה ולא תלחצנו"), ואף מצא משמעות עמוקה למבנה הפנימי של החלק הנורמטיבי; מפני מה מצויה פרשת אוב וידעוני במקום בו היא נמצאת בו וכדו'. גולת הכותרת של שאלות הסדר והמבנה בתורה היא סדרו של נאום במצוות בספר דברים סביב פיתוח עשרת הדיברות, ומשמעות סדר זו והחורגים ממנו. כל אלה לא נותרו בעולם הפרשנות, כי אם הורחבו לעולם המשמעויות העמוקות של התורה והרעיונות היסודיים העולים מסדר זה.


שאלות סדר הדברים הן שאלות יסוד גם בספר בראשית. אף ספר בראשית אינו מסודר בסדר בו קרו הנושאים באופן כרונולוגי. דוגמה בולטת לדבר הן פרשיות העברת תושבי מצרים ממקומם לאחר מכירת כל רכושם ליוסף נציגו של פרעה, שאירעה כנראה בשנתיים הראשונות של הרעב ולא במקום בו היא כתובה (לאחר מפגש יוסף ואחיו). אין מדובר בפרשיות בלבד, כי אם בהזכרת עניינים שונים לא במקומם. דוגמה לדבר: יעקב מזכיר ליוסף את העובדה כי בבואו מפדן מתה עליו רחל, ויש משמעות גדולה לשאלה היכן בדבריו הוא מזכיר עובדה זו. כדי לבאר מפני מה הזכיר את מות רחל במקום בו הזכיר יש לחדור אל מבנה הפרשה ואל משמעותה. במשנת ר"י בן נון זהו אחד היסודות הראשוניים של תלמוד תורה שבכתב.


 


שילוב הידע המחקרי:


עניין שילוב הידע המחקרי - ההיסטורי האתנוגרפי, הגיאוגרפי והארכיאולוגי - בתלמוד תורה, הוא סוגייה המתנהלת מעת הולדת המדע המודרני ולא הסתיימה עד היום. בתחילה היה קרע עמוק, והממדע הוצב כעוין לתורה ולמסורת, לקדושתה ולדרכה. עמדה זו כלפי המדע לא הייתה חשש שווא, וחלק גדול של המוטיבציה המדעית היה מופנה כלפי ניפוץ המקרא כיסוד אמיתי. על כן, כמעט ואין אנו מוצאים שימוש בעולם המדעי. הנצי"ב והמלבי"ם, ואפילו רש"ר הירש, אינם עושים שימוש בידע המדעי שנצבר.


בתולדות מלחמת הרוח אנו מכירים שלב שני, בו לאחר שנתחמו קווי הגבול המובהקים, התברר כי עצם המלחמה בין שני גורמים כבר גרמה להשפעה הדדית. כך אירע, לדוגמה, במאבק החסידות והמתנגדות, וכששני הצדדים סיימו את המאבק הטוטאלי האחת בשניה מצאו כי הושפעו זו מזו. כך יכול להיות גם בלימוד התורה באטמוספרה מדעית. ראשית יש ללחום את המלחמה המובהקת של הבחנה בין הקודש ובין החול. לומדי התורה מברכים בתורה תחילה, מאמינים בהיות תורה מן השמיים וכל אות שבה נתקדשה בקדושת פנים בפנים מפיו של משה רבינו. למעלה מכך, הם רואים בתורה יסוד מחייב ומצווה שאין לנתקו מהתורה שבעל פה הצמודה לה. לפיכך ראו במדע אויב שכן המדע אינו מברך בתורה תחילה כי אם מעניק בכורה לתחומי הכרתו של האדם, אינו מאמין בתורה מן השמיים כי אם רואה את התורה כיצירתו של האדם, ואינו רואה בתורה גורם מחייב.


ברם, לאחר ששככו הקרבות הראשוניים, ניתן לראות כי עולמות שלמים ניתנים ללימוד האחד מהשני, ללא חציית התחומים העמוקים המפרידים בין השניים המדע גילה את אוזלת ידו ואת אי-יכולתו להתקיים במציאות כלל ללא התנ"ך. טול את התנ"ך ומצא כי הארכיאולוגים וההיסטוריונים, הגיאוגרפים והאנתרופולוגים, נותרים ללא בסיס של ממש, אף על שחלקם מסרב להודות בכך. מאידך, גילו לומדי התורה את המשמעות העמוקה של היכרות עם התחומים המשיקים למציאות. התנ"ך התקיים במציאות ממשית. עמדת הפילוסופיה הארורה כי הכתוב בתנ"ך לא התקיים וכי כולו סימבולי נדחתה לחלוטין על ידי גדולי ישראל. אין התנ"ך מצוי בשמיים בלבד, כי אם הוא סולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמיימה. לפיכך, הבנת המציאות בה התרחש התנ"ך מסייעת להבין את התורה עצמה. למעשה, המציאות היא חלק בלתי נפרד מן התורה, ולא לחינם אמרו חכמים כי דיבר הכתוב בהווה.


נדגים את דברינו: הבנת מעשה החסד המיוחד של רבקה יתבאר ביתר שאת לאור הכרת החקיקה בדבר מעמדו של הזר העומד ליד מקום שאיבת המים וזקוק למים להשקאת גמליו; הליכתו של אברהם אבינו עם תרח לארץ ישראל תתבאר טוב יותר לאור הכרת נדודי העמים והפיכת החברה מחקלאית לחברה סוחרת; הכרת החקיקה הקדמונית תאפשר להבין את מעשה אבימלך ואת מעשה פרעה, ולאור זאת את דבר ד' העולה מהסיפורים השונים עליהם; הכרת המפה הישראלית תאפשר להבין לעומק את נדודי האחים מחברון עד לדותן כדי לרעות את צאנם; הכרת המסורת הארכיאולוגית תאפשר להבין טוב יותר את הביטוי ה"עברים"; לימוד חוקי חמורבי יוכל לראות את ההבדל העמוק שבין התורה האלוקית לבין חקיקת האדם. כל זה מתוך הבחנה ברורה בין הקודש ובין החול, ומתוך הבנה עמוקה כי אין התורה כבולה למציאות ההווה. להפך, נצחית היא ואינה תלויה במציאות מסוימת. מטרת הכנסת ההווה אינה להפוך את האבות לסוחרים ואת החוקים האלוקיים למקבילים לאלה האנושיים, כי אם לשמש קרקע השוואתית המאפשרת לחתור אל יסוד דבר ד' ותורתו.


מקור חשיפתו של ר"י בן נון לכך היה ביתו. אביו ואמו, שעסקו בתנ"ך, בשפות שמיות ובמזרח הקדום האצילו עליו מהוד רוחם ומעמדתם העקרונית. האצלה זו באה לידי ביטוי בשתי דרכים: ב"אור המקיף" ובאור הפנימי. מבחנה היקפית גדל ר"י בן נון בבית בו המדע ותלמוד התורה ויראת השמיים לא עמדו בניגוד האחד לשני, כי אם השלימו את הדברים, והיו לאחדים בו.  מבחינה פנימית, למד בבית זה ר"י בן נון יסודות לשוניים ומדעיים, היסטוריים וארכיאולוגיים. יהי ספר זה הוצא לכבודו של הרב יואל נר זיכרון להוריו ולתרבות העמוקה ממנה ינק.


עמדה זו היא עמדה למדנית מובהקת, המשתמשת בכל כלי הידע כדי לדעת את רצון ד'. ברם, יש לה כמובן גם השפעות רוחניות עמוקות, וגילוי דבר ד' במציאות הוא חלק בלתי נפרד מתלמוד תורה. לא בשמיים הופיעה התורה כי אם בארץ, במציאות קונקרטית וממשית. ההתרגלות כי התורה התקיימה במציאות הממשית ושרגלי אבות האומה שראשם מגיע השמיימה היו מוצבות ארצה, הפכה גם ליסוד ממשי בהשפעת התורה על חיינו. הפולמוס סביב "תנ"ך בגובה העיניים" שהתרחש סביב משנתו של ר"י בן נון הוא חלק בלתי נפרד מכך. חלק מהתנגדותם העזה של המבקרים את ר"י בן נון  נובע מחוסר הבנתם את מהות דרכי לימודו. הם סברו שהוא בא להמעיט בכבודם של אבות ולמתוח קו ישיר בינינו ובין אבות האומה, וראו בכך, ובצדק, חילול הקודש והנמכת שיעור הקומה הרוחני. כל זה כיוון שלא הבינו כי משנתו של ר"י בן נון נוטעת את רגלי האבות בארץ, ועל ידי כך מגדילה דווקא את שיעור קומתם. שכן לא בא ר"י בן נון לחלוק על מעמדם של האבות ועל היותם מרכבות לשכינה בלשונם של בעלי תורת הסוד, כי אם ללמד שאין הם מצויים בשמיים בלבד, כי אם גם בגובה העיניים של המציאות. מעולם המציאות אנו מטפסים לעולם האידיאות, ואסור לה לתורה להיות מנותקת מן הארץ.


 


המתודות המדעיות:


שילוב הידע המחקרי אינו קשור לתכנים בלבד, כי אם גם למתודות. המחקר בתבניתו המערבית חותר להכללה ולמציאת מפתח לאיחודם של פרטים רבים. הוא מתחיל באיסוף שפע גדול של פרטים, מנסח מתוכן כלל יסודי, ואז שב אל הפרטים ובוחן האם אכן כללו נכון ומאומת או שיש לשוב לכלל ולנסח אותו מחדש. תהליך זה מקרין בהמשך אף על לימוד הפרטים, שכן בשעה שנתגבש הכלל הוא מהווה אבן בוחן לפרשנות הפרטים. אנו מכירים תהליך כזה גם במשתנם אל תנשים: שמעון העמסוני דרש את כל "את" שבתורה, ולאור כך ביאר את המקומות כולם. כשנתקל בפרט שאינו עומד במבחן הכללי ("את ד' אלוקיך תירא") עמד ופירש, שכן לא עלה בידו להקרין מכוחו של הכלל על הפרטים כולם.


מתודה זו אינה חלק אינטגרלי של בית המדרש בשעה שאנו עוסקים בתורה שבכתב. אמנם, היא קיימת בתורה שבעל פה במקומות שונים - הן במפעלו הגדול של הרמב"ם, והן בשיעורים של ראשי הישיבה הליטאיים, המבוססים על קושיות רבות העולם מפרטים וחשיפת יסוד המתרץ את הקושיות כולם, המהווה מקור מניב לחידושי תורה רבים. ברם, בפרשנות הקלאסית ובפרשנות המאוחרת אין אנו מוצאים דיון שכזה, אלא במשנתם של גדולי התורה שבגרמניה, כגון רש"ר הירש ורד"צ הופמן.


ר"י בן נון הפך זאת לאבן יסוד בלימוד תורה. דוגמה לדבר מצויה בדבריו על שם "הוי"ה, אשר בוחן את הופעת שם הוי"ה בתורה במקומות כולם, ומנסח מתוך כך את משמעות שם הוי"ה "יפיע-יתגלה-ישכון, יעזור ויושיע וימלוך". בדרך זו נתבאר המינוח ומשמעותו, ואז ניתן לשוב אל הפסוקים.


מקום מיוחד מופיע במשנתו למעמד מדרשי ההלכה המקובלת. ההלכה המקובלת, כמו גם המדרש (בו נדון להלן) מהווים במשנתו מורי דרך וקוראי כיוון. במקום בו נמצאת הלכה מסוימת יש לחשוף את שורשיה. דוגמה לדבר בנושא בו אנו דנים: העובדה כי שם הוי"ה הוחלף בימים מאוחרים יותר בשם אדנות דווקא, מלמדת מה היה מקורו של שם הוי"ה ומשמעותו, ומלמדת גם על טיבה של הגלות: "עם ההשלמה עם גלות בבל כמציאות קיימת, ועם סילוקו של בית דוד ושלטון זר בארץ ישראל כמציאות קיימת - עם כל אלה נדחקה גם לשון המקרא...במיוחד רואים זאת בפועלי ההויה - אלה מבטאים תמיד מצב קיומי ועומד...". בירור לשוני דומה עושה ר"י בן נון בשאלת יצחק, והוא פותח בניתוח הפועל על כל משמעויותיו בצורה מתודית ומסודרת, ובחון את ההופעות השונות של יצחק ושל הצחוק.


 


תורת הבחינות:


לפני שנים אחדות קיבל מורנו הרב מרדכי ברויאר הי"ו את פרס ישראל. שופטי הפרס נימקו את הצדקת קבלת הפרס במפעלו המונומנטלי במחקר נוסח התורה והמסורה. ברם עיקר חידושו של ר"מ ברויאר אינו מתמצה בנוסח המקרא בלבד. ר"מ ברויאר חידש שיטה של ממש בלימוד פשוטו של מקרא. כדי להסביר את חידושו ואת תרומת ר"י בו נון לדרך זו נבאר בכמה מילים את הצורך בדרך פירוש זאת.


תורת ישראל מלאה סתירות היא, וחכמי התורה שבעל פה חשפו סתירות אלו אין ספור פעמים. בספר שמות מדובר כי השמיטה נועדה לאכילת אביוני העם ואילו בספר ויקרא האדם אוכל את תבואתו ונותן את התבואה לעבדו ולאמתו; בספר ויקרא כתוב כי עבד מישראל עובד עד היובל ואילו בספר שמות כתוב שהוא עובד שש שנים ואם הוא נרצע הוא עובד לעולם; בספר במדבר כתוב כי הקב"ה ציווה לשלוח את המרגלים ואילו בספר דברים כתוב כי העם ביקש את שליחתם. גם בספר בראשית רבו הסתירות הפנימיות - בפרק א כתוב כי זכר ונקבה נבראו כאחד ואילו בספר ב כתוב כי האישה נבראה מן הצלע. מפת ארץ ישראל היא במקום אחד בין נהר מצרים לנהר פרת ואילו במקום אחד היא ארץ שבעת העמים; במקום אחד כתוב כי לתבה נכנסו שניים שניים זכר ונקבה ואילו במקום אחר כי כתוב שבעה הבהמות הטהורות נכנסו לתיבה. הקב"ה הציל את סדום בשל העובדה שלוט היה צדיק, אךל\ במקום אחר כתוב. יצחק נקרא כך הן כי אברהם צחק אך במקום אחר כתוב כי בשל העובדה ששרה צחקה, ועוד ועוד.


ניתן ליישב את כל הסתירות באופן מקומי, ולבאר מהי משמעות כל פסוק לעצמו. ברם, יישוב כזה עוצם את עיניו מלראות תופעה מסוימת הקשורה לסתירות פנימיות אלה. הסתירות לעצמן אינן כה קשות, אולם הן מאופיינו בעובדה כי ישנו רצף סגנוני בין ההבדלים השונים, לאמור: בכל מקום בו מופיעה ארץ ישראל באופן מסוים היא קרויה בשם מסוים כגון ארץ כנען, ובכל מקום בו היא מופיעה באופן אחר היא קרויה הארץ. דברים אלה נכונים גם ביחס ליעקב ולישראל, וביחס לפעלים שונים המאפיינים תוכן מסוים ועוד ועוד. דברים אלה הם שהניעו את חוקרי המקרא ומבקריו לקבוע כי לא ממקור אחד באו הדברים כי אם ממקורות שונים, המאופיינים אפוא בסגנונות שונים ובתכנים שונים. בכך הוציאו עצמם מבקרי המקרא מהאמונה בכתבי הקודש, ואין הם ראויים לבוא בקהל לומדי התורה.


ביקורת המקרא הפילה חללים רבים בישראל, וטיפחה את הכפירה ואת ההתרחקות מראיית דברי אלוקים חיים שבספר התורה. דרכם של גדולי ישראל להתמודד נגדה הייתה בעיקר בתחום בעובדות, לאמור: הם כפרו באותן עובדות שהציגו חוקרי המקרא, וטענו כי אין רצף ואין מאפיין סגנוני, ושכל הטענות במישור העובדתי הן הבל.


עד שבא ר"מ ברויאר והציע תפישה מהפכנית. הוא טען כי העובדות דווקא נכונות וכי חוקרי המקרא קראו את המילים נכון. ברם, ניבאו הם ולא ידעו מה ניבאו. הם סברו כי הדבר מעיד על מקורות שונים לתורה, ואילו האמת היא כי התורה ניתנה בבחינות שונות. ישנה בחינת דין ובחינת רחמים המובעות בשמות אלוקיים שונים, בדרכי התגלות שונות ובאופנים שונים של ציוויי. על כן כל שמוטל עלינו לעשות הוא להוציא יקר מזולל, ולקחת את מפעלם של מבקרי המקרא ולהעניק לו את משמעות הקודש ואת הקריאה הנכונה של התורה. אז יתגלה לפנינו כי ריבונו של עולם מנהיג את עולמו בדרכים שונות, ואפילו סותרות, ועל כן גם המצוות שונות. משנה זו מתאימה מאוד לדרכה של תורת הסוד, אשר ראתה בעולם ההתגלות האלוקית בחינות שונות. הדבר מטיל על חכמי התורה שבעל פה ליישב הפסוקים השונים. ואכן, מדרשי ההלכה מיישבים את הבחינות השונות, ומלמדים כיצד ניתן בפועל ליישם במציאות בחינות סותרות. אף בחינה אינה באה לידי ביטוי במלואה, כיוון שאין אנו יכולים לחיות בסתירה במציאות זו, וחכמי התורה שבעל פה קובעים איזו דומיננטית ואיזו לא.


בא ר"י בו נון ואימץ את תפישת המקורות והבחינות, ופיתחה למקומות עמוקים יותר. צמידותו לדרכי הקריאה של אנשי הביקורת התרופפה, והוא נתן משקל גדול יותר לתוכן מאשר לצורה. כיוון שכך לימד אותנו לקרוא עומקים לא ישוערו בתורה. דוגמה לדבר: שתי ההופעות של ארץ ישראל בתורה נתבארו אצלו כיסוד גדול, שמאוחר יותר הרמב"ם וריה"ל הביאו כל אחד בדרכו שלו את הדברים לידי ביטוי. ריה"ל ראה את ארץ ישראל כארץ הקודש שאין משמעות כלשהי לשלטון וליישות המדינית, ואין היא עוסקת בגבולות ריאליים, כי אם בגבול שבין מצרים לבין נחל פרת. ואילו הרמב"ם ביאר כי ארץ ישראל היא ריאלית ומציאותית, שעיקר מקומה הוא כבסיס להקמת מלכות ישראל. שורש שתי הבחינות הוא בספר בראשית, ושתי בחינות אלה הולכות לאורך התורה כולה. מקור התפישות הרוחניות שהתגלו מאוחר יותר הוא בתורה שבכתב עצמה.


 


 


הקשר בין תורה שבכתב למדרש:


הקשר בין תורה שבעל פה לבין התורה שבכתב אינו נושא הנדון בעלום לימוד תורה. בדרך כלל, לתורה שבעל פה חיים משלה. הדבר בא לידי ביטוי לדוגמה, בשעה שלומדי הגמרא מגיעים לדף גמרא הכולל מדרשי הלכה הלומדים דין ישירות מפסוק. דרך כלל, אין לומדי הגמרא מתעכבים על טיבו של קשר זה, ועל דרכי הלימוד, כי אם מקבלים את הדברים כתורה למשה מסיני כפשוטה, ובשל עמדה אמונית זו אין משמעות אמיתית לשאלת דרשת התורה. ר"י בן נון השקיע חלק ניכר מלימוד תורתו בקישור עמוק יותר של התורה שבעל פה לבין התורה שבכתב, והבנת דרכי הלימוד של חז"ל. אין מדובר במשנה אפולוגטית הבאה להראות כי המדרש הוא ממש פשוטו של מקרא, כי אם בכיוון הפוך של שלימוד - המדרש נתפש כשורה האחרונה של שיעורו של הדרשן, ועלינו מוטל עול חשיפה הדרך שהדרשן הלך בה. דברים אלה נכונים ביותר בשעת לימוד מדרש האגדה. אף כאן, אין המדרש עומד לעצמו, והמפתח להבנת הקשר בינו לבין הכתוב נעוץ בתפישה עקרונית ביחס למדרש. הנטייה הטבעית לראות את המדרש כמציג לנו את דרכי השתלשלותו, וככולל בתוכו את כל מה שיש בו, מביאה לנתק בין המדרש לפשוטו של מקרא, שהרי אין אנו מצליחים לחשוף כיצד למד הדרשן את הדרש. עלומת זאת, ההנחה כי הדרשן הביא בפנינו את השורה האחרונה של דרשנותו בלבד, מותירה מקום נרחב לבירור מקורו של הדרשן והדרך בה הוא למד את שפוטו של מקרא. בדרך זו מתגלות פרשנויות עמוקות ביותר של המדרש.


 

ג


חלק בלתי נפרד מהדרך בה קרא ר"י בן נון את התורה הוא המשמעות המעשית של סיפורי התורה. ר"י בן נון לא הסתפק בפרשנות בלבד, כי אם גזר, כדרכם שלומדי תורה רבים, את המשמעויות של הדברים הנלמדים. תוספתו על המקובל הייתה בקריאה של מהלכים ולא של אירועים בלבד. כל לומד תורה מסיק מסקנות ממה שהוא למד על דרכה של תורה. תורה איננה חומר עיוני בלבד, ואין לומד התורה לשמה קורא אותה כיצירה ספרותית. כשמה כן היא- היא מורת דרך לדרכו של אדם בעולם. לפיכך מתורגמות הפרשיות השונות הנלמדות להוראות נורמטיביות והדבר הופך לחלק בלתי נפרד מדרכם של מאמיני ד' ועובדיו. מדובר הן במסקנות ישירות מסיפורים ממקודים או מפרשנויות, והן מאווירה כללית של דרכה של תורה כגון דברי הנצי"ב בהקדמתו לספר בראשית, אשר כתב על משמעות כינויו של ספר בראשית ספר הישר.


בדרך הלימוד של ר"י בן נון נוסף נדבך נוסף והוא ההתייחסות למהלכים, לאור דרכו הפרשנית המיוחדת.: תהליכים שונים המתרחשים בספר בראשית מבארים היטב את דרכו של עולם, ומשמשים בידינו מפתח להבנת העולם הסובב אותנו והמאורעות בהם אנו נוטלים חלק. כך ביאר ר"י בן נון את היחס בין אברהם, יצחק, ויעקב ועשו. אברהם כרועה הצאן במשמעותו הרוחנית והארצית כאחד, הנודד ובא בדור הראשון לארץ הקודש; יצחק - בן הדור השני, אשר נאחז בארץ ומקדיש את חייו לפיתוחה ולביצור ביטחונה, וגם כאן הן במשמעות הארצית של הדבר והן במשמעות הפנימית של היותו של יצחק עולה תמימה. ואילו בדור השלישי חל פיצול - יעקב שם אל דמותו של אברהם: כמוהו הוא רועה צאן, אך שלא כמוהו הוא פורש לעולם האוהל ואינו מממש את המציאות בחייו. יעקב ממשיך את דרכו של יצחק - כמוהו הוא איש השדה, אך שלא כמוהו אין הוא זורע בארץ ומוצא מאה שערים, כי אם מתדרדר אל דמות איש היודע ציד. קשה שלא לראות בדברים אלה מפתח להבנת תהליכים עמוקים העוברים על החברה הישראלית מתקופת הציונות והלאה. דברים דומים מצויים במאמרו החדש בקובץ זה על קולו של יעקב - אף כאן מבאר ר"י בן נון בדרכו המיוחדת את התהליכים השונים הביאו לבחירתו של יעקב, ועל הופעתו הסופית כמי שידע את שיח המלחמה ואת שיח הישיבה באוהל כאחד, דבר שהתגלה במאבק עם המלאך. דברים דומים נכתבו בעבר, אולם ביסוס הדברים אל פשטי המקראות, ניתוח התהליכים בתורה עצמה, ונתינת המשמעות המרומזת לדברים המתרחשים במציאות - הם תוצאה בלתי נפרדת של דרכי הלימוד של ר"י בן נון.


אחד המאמרים המרכזיים בהם באה לידי ביטוי סמוי ההתייחסות אל התורה כמורת הדרך הוא המאמר בדבר יוסף הצדיק. שאלה ידועה היא מפני מה לא שלח יוסף הצדיק לאביו, ולא הודיע לו כי הוא מצוי במצרים במשך השנים שהוא היה שם. שאלה זו נתבארה על ידי ר"י בן נון באריכות, כשמוקד התשובה הוא שמדובר בטעות, בשל חוסר ידיעתו של יוסף את העובדות. ר"י בן נון קרא בפשוטו של מקרא את העובדה שיוסף לא פעל מכוחם של החלומות או מתוך מגמה להשיב את האחים בתשובה, כי אם במהלך שבטעות יסודו, שכן הוא לא ידע שיד אביו לא הייתה במעל המכירה. אנו כקוראי המקרא יודעים זאת, כיוון שהתורה מספרת לנו על פועלו של יוסף. ברם, כל שיוסף ידע הוא שלאחר הגערה שגער בו אביו שלחו אל האחים, ועם הגעתו לשם הושלך לבור ונמכר למצריים, ובשל העובדה כי גם לא שמע את הדו-שיח בין האחים, יכול היה להסיק כי אביו שותף במכירתו. גם מאמר זה אינו עומד כלימוד תורה לעצמו בלבד, אף שיש בו חידוש של ממש בראיית התורה, אלא קשור קשר בל יינתק להדרכה אותה מבקש ר"י בן נון ללמוד מהתורה. ימי פרסום המאמר היו ימי התפוצצות פרשת המחתרת היהודית, ור"י בן נון רואה בניסיון לממש חלומות בדרך אסורה סטייה מדרכה של תורה. פרשת מכירת יוסף ואי הסיפור ליעקב על היותו למצרים הפכה בזאת למורת דרך ביחס לגשמה אסורה של חלומות עליונים.


במקביל משמעות המעשית יש ללימוד דרו של ר"י בן נון משמעות אמונית. סוגיות רבות ביסודות האמונה מתבררות בדרכו. דוגמה לדבר מצויה במאמר חדש בקובץ שלפנינו העוסק בנבואתם של האבות. ר"י בן נון מבאר את טיבה של הנבואה השותפה עם הקב"ה בהנהגת העולם, שהייתה מיוחדת לדרכם של האבות. כך הוא מבאר את הויכוחים שבין נביאי ד' לבין ריבונו של עולם ואת התפילות שנשאו, ודרך זאת מתבררת מעלתם המיוחדת של האבות ושל דרכי פעולתם בעולם. חידוש זה בדבר יחסי אדם ואלוקים יונק באופן טבעי מפשוטי המקראות, ואף לו משמעויות מעשיות. אמנם, הפער בינינו לבין אבות האומה הוא בלתי ניתן לגישור, אולם ההליכה בדרכיהם וההבטה אל מקור החציבה של האומה הישראלית מלמדת על מעמדו של האדם ושל עם ישראל בעולם, ועל כוחם הגדול לפעול במציאות. עמדה זו היא עמדה הסוחפת לאקטיביות ולחיים פעילים במציאות.


 

ד


מנהג קובע עשינו לנו, ר"י בן נון ואנכי, לשוחח בימי העיון השנתיים בתנ"ך על מקומו של מפעל השבת התנ"ך למקומו. בדרך כלל מסקנותינו אינן משתנו באופן מובהק משנה לשנה. בתחום לימוד התנ"ך ופרשנותו יכול ר"י בן נון לראות ברכה בעמלו. קיומה של מכללת הרצוג, ההשפעה העצומה על לימוד התנ"ך במוסדות לימוד תורה, הטמעת הטיול התנכ"י במערכת הלימוד האמונית, מספר הנוכחים בימי העיון לתנ"ך, מספר הפרסומים בתחום התנ"ך ורמתם - כל אלה הם פירות מבורכים של המהפכה התנכי"ת המתחוללת. גם היות דרכו ושיטת לימודו מצויים אחת לזמן מסוים בעין הסערה ובפולמוס רב עוצמה מעידים על משקלה של שיטה זו ומהליכה.


ברם, אין ר"י בן נון מסתפק בכך, ואנו שואלים את עצמנו האם לימוד התנ"ך השפיע גם על ההוייה האמונית במשקל הראוי. האם הוסק מעמדו של המוסר החברתי כיסוד מכנן של הצדק הנדרש כדי לבנות את עיר האלוקים, האם נשאב מהתנ"ך מעמדה הראוי של מדינת ישראל, . ביסודו של דבר זהו מבחנה האמיתי של שיטת לימוד, שהרי אין אנו מדברים על "ללמוד וללמד" בלבד, כי אם על "לעשות". שאלה גדולה זו עדיין נותרת פתוחה לאחר הלימוד הגדול של משנתו של ר"י בן נון. המשכת מפעלו ופרשנותו תביא להעמדת התנ"ך כיסוד מכונן של ההוויה האמונית, עם כל ההסתייגויות הקשורות בכך, ואך הזהירות מפני מחירה הנורא של הדילוג על פני שלשלת מסירת תורה שבעל פה ועל פני שלשלת הפרשנות. זהירות רבה נתבעת בהעמדת אתגר זה בפנינו אולם אין זהירות זו יכולה לשטוף את הבניין הגדול שבנה ר"י בן נון. שילוב המפעל הפרשני והלמדני עם מימושו בתחום החיים האמוניים הוא האתגר שעוד נכונו לו עתיד גדול, ואנו נתבעים בעת הזו למלא אותו בתוכן ולהמשיך יחד עם הרב יואל לאורך שנים טובות את המהלך הגדול הזה.

 

 

בית המדרש