ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

מימי המדבר לימי הנערות

ע"י: הרב יובל שרלו

בספר ויקרא ודברים אנו מצווים לזכור את ימי הנערות גם בשעה שאנו מתקרבים לאותם ימים שאין בהם חפץ, ולשחזר את החפץ הגדול שהיה ביסוד חיינו. בדרך זו אין האירוסין אירוע חד פעמי, אלא התחדשות מתמדת במערכת הקשרים שבין האדם לבין חייו, ובין אישה לבעלה.

 

 

אין לו גוף ואין לו דמות הגוף לא נערוך אליו קדושתו - אין אנו מסוגלים לדמות את ריבונו של עולם ואין הוא נכנס למסגרת עולם החושים והמחשבות. אמנם, אין אנו מונעים את עצמנו מלעסוק באלוקות, ואנו מבקשים באופן תמידי לעסוק במה שאנו מסוגלים לתפוס מאפס קצהה של האלוקות. אנו עושים זאת באותה סתירה פנימית שביטא כבר שלמה המלך: "הלוא השמיים ושמי השמיים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי". שלמה המלך מציין את העובדה שפתיחת המקדש היא פלא גדול בלתי ניתן להבנה. אין סופיותו של האלוקים מתכנסת בתוך הבית הזה אשר בניתי. המעיין בפסוקים יראה כי אין בהם תשובה לשאלה - זו שאלת פליאה, שאף שלא ניתן לענות מענה לתמיהה הגדולה, אנו יודעים בוודאות כי האין סוף דבק בעולם הסופי. חכמי ישראל לדורותם ובעיקר בימי הראשונים הרחיקו עוד ועוד את הניסיונות לתפוס את האלוקות ולהותיר אותה בתמיהה פלאית, בשל הסכנה הגדולה של ההגשמה שמצויה בהם. שני הבולטים בהם היו אונקלוס המתרגם, שבכל מקום בו קיים חשש להגשמה הוא תרגם את הכתוב באופן המרחיק את ההבנה המוטעית ומטהר את האמונה מבחינה פילוסופית. החרה אחריו רבינו משה בן מיימון, שהעמיד את ההרחקה מההגשמה כאחד מיסודות העיקריים של משנתו. הרמב"ם ניהל מלחמת חורמה בכל רמז של הגשמה, ואף קבע במורה הנבוכים כי זו אחת המגמות העיקריות של התורה.

המלחמה בהגשמה אינה רק תוצאה של המפגש בין ההבנה הפילוסופית לבין הפשט בתורה, היוצר עימות בין הרחקת ההגשמה מהאלוקים לבין העובדה שתיאורי כתבי הקודש הם תיאורים חושיים. מדובר במצווה של התורה עצמה, המלמדת ממה עלינו להיזהר דווקא בשעה שאנו מקיימים את מצוות זיכרון מעמד הר סיני. מצווה גדולה היא לזכור את המעמד ואף נצטווינו עליה במפורש. דווקא משום כך מדגישה התורה כי חלק ממצוות הזיכרון הוא לזכור מה ראינו ומה לא ראינו, ולהרחיק כל אפשרות של הגשמה באלוקות: "רק השמר לך ושמר נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך והודעתם לבניך ולבני בניך. יום אשר עמדת לפני ד' אלוקיך בחרב... וידבר ד' אליכם מתוך האש, קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול". לימים כתב מורנו הראי"ה את הכלל החשוב "כל הגדרה באלוקות מביאה לידי כפירה". בדברים אלה ביאר הרב כי הבעיה אינה פורמלית בלבד, ואין היא נובעת רק מהחשש להגשמה. עצם הניסיון הנלוז לנסות ולהגדיר את האלוקות במילים מהווה כפירה, בשל העובדה שהאלוקים המצטייר בהגדרות אלה אינו אלוקי ישראל מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, כי אם סוג מסוים של קריקטורה. האלוקות נעלה מכל נסיון להכניסה בתבניות - בין תבניות חושיות ובין תבניות מילוליות. האין סוף אינו יכול להתכנס במילים. אכן הנביאים לא זו בלבד שהמשיכו את ההרחקה של מהעבודה הזרה, עוד ציירו אותה פעמים רבות כבדיחה: "חציו שרף במו אש על חציו בשר יאכל יצלה צלי וישבע אף יחם, ויאמר האח חמותי ראיתי אור. ושאריתו לאל עשה לפסלו יסגוד, וישתחוו ויתפלל אליו ויאמר הצילני כי אלי אתה". מדובר בגיחוך על האפשרות לצלות בשר על חצי הגזע השני, שחציו הראשון שימש לבניית אליל. בולטת מאוד העובדה שאין ויכוח תיאולוגי עם העבודה הזרה כי אם שלילה מוחלטת.

ברם, פעמים שאדם מטמיע היטב את ההבנה העמוקה בדבר חובת ההרחקה מן ההגשמה ומייחוס תכונות אנושיות לאלוקים, אך לבבו סוער עדיין. אין הוא מבקש להבין את האלוקות כי אם את עצמו, ואין הוא מבקש את הוכחת קיומה של האמונה כי אם את פישרה. השאלות שהוא שואל הן שאלות על עצמו ועל הלאום בו הוא חי - כיצד התקשרה האלוקות לאדם ומה היא מחוללת בו, מה טיב הקשר הזה ומה היחס בינו לבין האוטונומיה והעצמיות של הנפש, ושאלות רבות מעין אלה. אין הן נובעות מהצורך הפילוסופי לברר מהי אלוקות ובמה אנו מאמינים, או להצדיק מבחינה שכלית את האמונה (מה שניסו ראשונים לעשות ועלתה בידם באופן חלקי לפי עולמם). הן נובעות מהצורך הקיומי לבקש את האלוקים בתוך עצמו של האדם, ולברר את מה ההתקשרות האנושית עם האין סוף.

מעבר לעיסוק הפרטי בהוויית האדם עוד עומדת לו לאדם הבקשה להבין את מה שעבר על עמו. אין האדם היהודי עומד לעצמו, ואין הוא מקיים רק קשר פרטי עם ריבונו של עולם. אמנם, גם קשר זה בא לידי ביטוי במצוות אישיות רבות. ספר בראשית מלמד אותנו שיש יסוד בסיסי שבין אדם לאלוקים, שהוא מתקיים מעצם הווייתו של האדם, ולא כחלק מהיותו בן לעם ישראל. ריבונו של עולם ניגלה לאבות עוד קודם שהקימו את האומה, והאבות יחידים היו. למעשה, אף קודם לאבות קרא ריבונו של עולם לאדם הראשון "איכה", ומאז נשמעת קריאה זו בעיני כל אדם. פעמים רבות אין האדם מקשיב לקול העולה מתוכו, ואין הקריאה משפיעה עליו, על אף שהיא קיימת. פעמים רבות היא קיימת אך אין הוא יודע כיצד להיענות לה - וחכמי ישראל ביקשו לתת מענה גם לאלה ששמעו את קול אלוקים בתוכם אך לא ידעו לאן להוליך את ההמיה. ספר הכוזרי, לדוגמה, הוא ספר הפונה אל חולם החלום שלא ידע מהו המעשה הרצוי העולה מחלום זה. רק מאוחר יותר, בתחילת ספר שמות, התרחבה הזהות שלנו לזהות לאומית רחבה. ברית הפסח שנכרתה בין ישראל לבין אבינו שבשמיים נכרתה כברית אומתית. אין אנו עומדים בפני עצמנו לפני ריבונו של עולם כי אם כחלק מכלל ישראל. דברים אלה הורחבו הרבה במשנת הרב, והוא שלימד שהקשר בין ישראל לאלוקים שונה מקשר זה שבכל עם.

ברם, גם ברית זו זקוקה לפענוח. גם היא נמצאת בתוך הערפל אשר שם האלוקים, ואין היא ברורה כלל ועיקר - הלוא ברית בין אדם לאלוקים נראית כדבר מה שהוא מופרך מעיקרו. אמנם, התורה מאריכה פעמים רבות בבריתות אלו, ושבה פעמים רבות לומר כי ברית זו קיימת. היא עוסקת בעיקר בתכניה, ומלמדת מהן החובות ההדדיות של כורתי הברית. היא נותנת מענה מרכזי למחויבות העמוקה של הקב"ה כלפי האומה הישראלית, ובוודאי שאנו עצמנו מצווים למלא את חלקנו בברית. אולם, בשעה שאדם מבקש להבין את מהותה של הברית עצמה, ועוד יותר - את דרכי התנהלותה לאורך ההיסטוריה, אין הוא יכול עוד להסתפק בתכני הברית. גם הברית היא מושג מופשט, ואין האדם יכול לבוא בסודה בעזרת מילים העוסקות רק בחובות הנובעות ממנה. החובות הן אמנם מעשיות מאוד, ומלמדות על ההתנהגות לאור הברית, אך אין הן מפענחות את הברית עצמה. לא זו בלבד, אלא שאין לנו פתח לשערי שמיים, ואין אנו יכולים לראות מה בהשגחה האלוקית נובע מברית נצח זו.

נביאי ישראל, ומאוחר יותר חכמי המדרש, באו לעזרתנו, ולימדו אותנו את מבוא השערים לבוא בתוך עיר הברית. הם שלימדונו את עולם הדימוי. אין הם מבארים ביאורים רעיוניים עמוקים, ואין הם עוסקים בניסוחים של הסברים פילוסופיים. כמעט ואין אנו מוצאים נאומים פילוסופיים - לא בעולמה של הנבואה ולא בעולמה של האגדה. הכלי העיקרי בו אוחזת הנבואה כשהיא מבקשת לקשור את בני האדם למסריה הוא הדימוי והמשל. ייחודו של המשל אינו נעוץ רק בעובדה שהוא מושך וגורם לאנשים להאזין לדברי הנבואה. אין מדובר בטכסיס טקטי בלבד, שעיקרו נעוץ בתורת הנאום. אמנם, ראוי לו לנביא ולדורש הדרשות למצוא כלים המושכים את האוזן ומטים אל הלב לתכניו, אולם אלו רק "הכשר מצווה" ולא הנושא עצמו. הדימוי והמשל נוגעים במהות היסודית של העיסוק האמונה. רבינו הרב דוד כהן זצ"ל (הנזיר) לימדנו שזה אופייה המיוחד של תורת ישראל. אין היא מעמיסה את החובה לבאר את הדברים על המשמיע כי אם על השומע. דבריה של תורת ישראל אינם מועברים כביאור פילוסופי, המחייב את המשמיע אותם לבאר את נקודות ההנחה שלו, את מסקנות העולות משם, ולהגדיר את ההגדרות הראויות לכל מה שהוא עוסק בהם. המשל והדימוי מפנים חובה זו אל השומע. המשמיע אומר דבר מה קצר ועמוק, טעון במשמעויות אין סופיות, ומצוייר בצורה דמיונית. עיקר עבודת הפענוח מוטלת על השומע. דבריו של הנביא פוגעים בו, והוא יורד למהותם לא רק בעזרת הכלים המחשבתיים. גם הדמיון והרגש, הרצון והאינטואיציה - שותפים בהבנת דבר ד'. דרך משל - אין הכתוב עוסק באריכות בביאור מהותו של החס ומצוות הכנסת אורחים ומקורה. הכתוב מספר על הכנסת האורחים הייחודית של אברהם אבינו עליו השלום, וחז"ל מדגישים בסיפור את היסוד הגדול של "גדולה הכנסת אורחים מקבלת פני שכינה", ו...זהו. האדם השומע נקרא לפענח את כל המסרים העמוקים הטמונים בסיפור זה. פענוח זה אינו נעשה דווקא על ידי בירור והגדרה. הוא מאזין לסיפור בקשב פנימי עמוק, ועם כל כוחות נשמתו, בהם כוחות שאין מצייתים למסלול הרציונלי דווקא, הוא מטמיע בתוכו את היסודות הגדולים של הכנסת אורחים והיחס בינה לבין קבלת פני שכינה, גם אם אין הוא מסוגל לנמק בנימוק שכלי את היסוד הזה. זו הדרך היחידה הפתוחה בפני המבקשים לעסוק ביסודות העמוקים ביותר, שכן הנשמה הבולעת אותם לתוכה אינה שכלית בלבד - היא כוללת בתוכה בוודאי גם שכל, ורבי יהודה הלוי לימדנו כי לעולם לא תסתור האמונה את השכל, אך אין היא מבוססת עליו. הנבואה והאגדה פונות אפוא אל עולמות פנימיים רבים, המהווים תשתית הבנתו הפנימית של האדם.

בדברינו נעסוק בקטע קטן של עולם דימוי זה. אחד הדימויים הרווחים ביותר בנבואה כדי לבאר את הקשר בין עם ישראל לאלוקיו, הוא דימוי הדוד ורעיה. מעניין לציין כי בתורה דימוי זה כלל אינו קיים, ושם מדובר על אב הנושא את בנו או נשר המרחף על גוזליו. ברם, בנבואה שאוב הדימוי העיקרי מעולם האהבה הרומנטית. מן המפורסמות שאינן צריכות ראיה הוא ספר שיר השירים, שרבי עקיבא פסק שהוא קודש הקודשים. לאורך הדורות ביארו התרגום הקדוש, רש"י ראב"ע ואחרים ששיר מופלא זה מתאר את תולדות האומה הישראלית לאורך ההיסטוריה. ההיסטוריה כולה היא שיר אהבה בין כנסת ישראל לריבונו של עולם - יש בו פסגות עליונות בצד משברים, והחמצות שעה בצד מפגש עמוק ביניהם. ברם, לא רק שלמה המלך בחר לתאר את הקשר בין אלוקים ואדם בעזרת הדימוי של דוד ורעיה, כי אם גם נביאי ישראל כולם. יחזקאל הנביא תיאר כך את תולדות עם ישראל במצרים ובמדבר (פרק טז); ירמיהו הנביא תיאר כך את הקריסה בימי יאשיהו (פרק ב); בספר איכה מדומה החורבן לישיבתה של אלמנה בדד ועוד ועוד. המחזוריות של נישואין ובגידה נוראה ומפגש מחודש ואלמנות ועוד מצבים שונים בחיי בני זוג שימשו ביד הנביא כלי לבאר לאומה את טיבה של ההתהלכות האלוקית כלפי עם ישראל. מדובר אפוא במהלך כרונולוגי - מימי ההולדה ("ומולדותיך ביום הולדת אותך לא כרת שרך ובמים לא רוחצת למשעי והומלח לא הומלחת והוחתל לא חותלת") ועד ימים הדומים לאלמנות המתוארים בספר איכה, ואף שם לא תם הסיפור, שכן ריבונו של עולם מלמדנו שישוב ויגאלנו "... ומשוש חתן על כלה ישיש עליך אלקיך".

מתי אפוא התחוללו ימי הנערות של האומה הישראלית, ומה אנו יכולים ללמוד הן על האומה והן על ימי הנערות מדברי הנביאים ?

את ימי ההליכה במדבר דימו הנביאים לימי האירוסין. יש להדגיש כי בדברנו על ימי הנערות כאירוסין אנו מדברים על שתי משמעויות של ימים אלה. משמעות אחת היא ימי ההתקשרות המעשית שבין הארוס והארוסה, ובהקשר של ההיסטוריה של האומה הישראלית הימים בהם הלכה כנסת ישראל אחר אלוקים במדבר. משמעות שניה היא ימים פוטנציאליים לאירוסין - ימי הנערות הם הימים המיועדים להתבשלות האירוסין ולהבכרתן. הפסוקים הידועים יותר המדברים על דימוי ההליכה במדבר נמצאים בשני נביאים. ירמיהו אמר: "הלך וקראת באזני ירושלים לאמר: כה אמר ד', זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך, לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה". הושע אמר: "... ונתתי לה את כרמיה משם ואת עמק עכור לפתח תקווה, וענתה שמה כימי נעוריה וכיום עלותה מארץ מצרים". המבקש אפוא להבין את ימי הליכת עם ישראל במדבר חייב לעבור בתנועה מתמדת בין הדימוי למדומה - הוא לומד את משל האירוסין, וממנו הוא בא בסוד הבנת נערות ואירוסין מה הן. עתה עליו לנוע אל ההיסטוריה ואל המסופר בספרי שמות ויקרא ובמדבר, ולתור אחר ימים מיוחדים בימי ההליכה במדבר המתאימים למשל. אם חפץ דעת הוא יכול הוא להמשיך ולנוע בדרך חזרה, וללמוד מתולדות האומה הישראלית דברים הרבה על הנערות והאירוסין, בבחינת בא ללמד ונמצא למד.

אנו ננקוט בדרכנו מידה עליונה זו, וננסה ללמוד מימי ההליכה במדבר על טיבם של הימים המיוחדים הקרויים ימי הנערות. בדרכנו נברר מהותן של שתי תחנות עיקריות בימי הנערות של האומה הישראלית. ראשונה בהן היא מעמד הר סיני, אותה נדמה לאירוסין המוקדמים של האומה. דברינו יתבססו על דברי חז"ל שראו במעמד הר סיני את בסיס האירוסין, והם יבארו הן את מעמד הר סיני והן דברים משמעותיים על ימי הנערות והאירוסין. שניה בהן היא ההליכה במדבר, ואף כאן ניתן את לבנו בעיקר למהויות אותן אנו לומדים מהדמיון שבין ימי ההליכה במדבר לבין ימי הנערות. הרבה נוכל ללמוד על ימי הנערות מהשוואה זו.

בשעה שבאו חז"ל לדרוש את פרק הנישואים המופיע בספר שיר השירים דרשוהו כך: "צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו וביום שמחת לבו - ביום חתונתו בסיני ביום שמחת לבו בירושלים". בכך ציירו חז"ל את מעמד הר סיני כמעמד אירוסין. שנים רבות עברו עד שזכינו לברכות השמחה של הנישואין - בית המקדש (ובמקומות אחרים ביארו חז"ל כי יום שמחת הלב התרחש כבר במשכן), ותחילת ההתקשרות התרחשה במעמד הר סיני.

מפני מה דימו חז"ל את מעמד הר סיני לאירוסין ?

בשעה שקיבל עם ישראל את התורה לא יכול היה לקיים אלא חלק קטן ממנה. את המצוות שבעשרת הדברים ניתן היה לקיים, אך לא חלק גדול מאלה שבספר הברית ובפרשת משפטים - עוד לא נבנתה דלת עליה ניתן לרצוע את אוזן העבד, ואין קציר או אסיף מכוחו ניתן לחגוג את שלוש הרגלים. אמונתנו כי מצוות התורה כולן ניתנו למשה בסיני מחייבת לומר כי רוב המצוות עדיין לא ניתנו לביצוע, ולמעשה ניתן היה לחיות רק לאור חלק קטן מהן. אין מאמר המסמל עובדה זו יותר מכל, מאשר המקור לאמונה שכל המצוות ניתנו בסיני: "וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר - מה עניין שמיטה אצל הר סיני והלא כל המצות נאמרו מסיני ? אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולם נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם מסיני" - והלוא עדיין לא נכנסו לארץ ישראל, ואין שום אפשרות לקיים את המצווה, דבר המלמד על אופיו של המעמד. דוגמה נוספת לדבר - אין עדיין משכן ובוודאי שלא מקדש, ועל כן כל המצוות הכרוכות במשן ובמקדש כלל אינו רלוונטיות. לפיכך, נכון יהיה לראות במעמד הר סיני את כריתת הברית היסודית, כפי שאכן מבואר בהמשך ספר שמות. כריתת ברית זו מדברת על העיקרון: "ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש...". ניתן לראות במתן תורה את בניית החלום והחזון שבדרכו של עם ישראל. המצוות משרטטות את העתיד להתרחש בין האומה לבין אלוקיה, ומדברות על היעד הגדול, ועל הדרך בה יש לפסוע כדי לממש יעד זה.

ההקבלה בין מעמד הר סיני ובין ימי האירוסין והנערות מתבקשת מאוד. דברים דומים מתרחשים באירוסין בין הנערה לבין אהובה. קשר האירוסין הוא קשר של ברית. לאחר האירוסין נותרים בני הזוג עדיין אסורים זה לזו. אין הם מממשים את כל הקשר ביניהם, ואין הם רשאים להביא לידי ביטוי בניית ביתם המשותף. מה שהתרקם ביניהם הוא התוכנית המשותפת לעיצוב הבית אותו הם מבקשים לבנות. הם כרתו ברית נאמנות, ועל כן אין הם קשורים עוד בשאר העולם כי אם בעצמם בלבד. הם הביעו את הרצון העמוק לחיות יחד, לעזוב איש את אביו ואת אמו ולדבוק האחד בשני. ברית הקודש הזה אינה נוגעת עוד בחיים האמיתיים. אלה עתידים להופיע בהמשך. ההלכה ביטאה עיקרון זה בכך שבברכת אירוסין לא מופיעה מילה אחת העוסקת בבני הזוג. כל כולה עוסקת היא בחזון קידוש עמו ישראל על ידי חופה וקידושין. עוד תבואנה ברכות השמחה של הקמת הבית וכניסה לחופה. ברם, כל עוד לא הגיע זמנן של אלו הימים צריכים להיות מיוחדים להתכוננות לקראת.

הדמיון בין מעמד הר סיני לבין האירוסין קיים לא רק מצד תוכנו של המעמד, כי אם מצד צורתו. מעמד הר סיני בולט בחד-פעמיות שלו. התורה עצמה מדגישה את הייחוד שבמעמד: "כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך למן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים הנהיה כדבר הגדול הזה או הנשמע כמהו. השמע עם קול אלקים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי. או הניסה אלקים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי במסת באתת ובמופתים ובמלחמה וביד חזקה ובזרוע נטויה ובמוראים גדלים ככל אשר עשה לכם ד' אלוקיכם במצרים לעיניך". כאשר הסתיים מעמד הר סיני לא היה לו עוד המשך, והוא לא ייסד מציאות של קבע. אין אנו יודעים היכן הר סיני, והדבר אינו מעניין אותו כלל. אין לו כל משמעות הלכתית או רוחנית. רק מאוחר יותר התחיל להירקם קשר של קיימא בין עם ישראל לאלוקיו - המשכן, שהוא למעשה מעמד הר סיני נודד. בנדודים נדבר בהמשך, וכאן אנו מציינים את היות המעמד אירוע שאינו שב על צירו. גם האירוסין בין נערה ואישה הם נקודת זמן שאינה שבה. כיום מדובר בנתינת טבעת שהיא פעולה חד פעמית שנעשית ברצון משותף, אולם אין לה המשך. ביסודו של דבר קובעת ההלכה כי אם לא בירכו ברכת אירוסין לפניה לא ניתן עוד לברך אחריה, בשל העובדה שהאירוסין הסתיימו ואין בהם הארכת מצב או מציאות.

הזיהוי של האירוסין עם ימי הנערות יכול לבטא שני דברים. ראשון בהם הוא העובדה שאכן ימי הנערות הם הימים בהם ניתן לקיים אירוסין. בימים קדומים הייתה הנערה מתארסת עם הגיעה לגיל זה, ובימינו אנו נוהגים למשוך את ימי הנערות שנים הרבה ולא מתארסים בגיל צעיר. ברם, לעיל כבר ציינו שאנו רואים את ימי הנערות לא רק כימים שבהם מתארסים בפועל (נוהג שכאמור אינו קיים עוד) כי אם כימים שהאופי העקרוני של אירוסין חופף עליהם. לאמור: אף שאין מדובר בעלם ואין מדובר בהתקשרות באירוסין או בנישואין במובן המשפחתי של הדבר, הרי שימים אלה עצמם הם ימי הכנה וימי כריתת ברית. הברית אינה נכרתת עם בחור. היא נכרתת בין הנערה לבין עצמה, ובין הנערה ואלוקיה. אלו ימים בהם הנערה בונה את חזונה, מעצבת את דמותה, משרטטת את עולמה, חולמת את חלומותיה, ולמעשה היא מאורסת עם העולם ועם האלוקים. אלו הם ימים שאינם שבים עוד, ואין אלה ימים של קבע, שכן אין האדם שלם עד שהוא מקים את ביתו. יבואו ימים והיא תבואו בברית הנישואין עם חייה בשעה שהיא תקים את ביתה. עד אז, טוב ויפה הדבר כי חלק בלתי נפרד מחיי הנערות יהיה התחושה המתמדת של אירוסין עם המציאות ועם הקב"ה. בימים אלה מקימה הנערה את בית עצמה, וכלל שחזונה יהיה גדול יותר, ומצוות שתקבל על עצמה בכל תחומי החיים תשרינה אור שכינה עליה, כן היא תחיה את האופי הראוי של ימים נערות.

כאמור לעיל, דימוי ימי הנערות של האומה הישראלית לא תם במעמד האירוסין. כל ימי ההליכה במדבר דומו בדברי הנביא להליכת נעורים אחר האהוב. ההליכה מדומה לימי האירוסין בשל אופיו המובהק של המדבר. המדבר אינו מקום בו מייסדים חיים לטווח ארוך - "...לא מקום זרע ותאנה וגפן ורמון ומים אין לשתות:". הוא גם אינו מקום בו צומחים דגן תירוש ויצהר. זהו מקומם של שניי קצוות החברה - של אלה שלא יכלו לעמוד בדרישותיה ואולצו לברוח למדבר ושל אלה שאינם רוצים לבאו בשעריה, כגון הנזירים. דוגמה לראשונים היו אנשי דוד שנאלצו לברוח מהחברה: "...כל איש מצוק וכל איש אשר לו נשא וכל איש מר נפש". דוגמה לשניים היא רצונו של ירמיהו לברוח מהחברה: "מי יתנני במדבר מלון אורחים ואעזבה את עמי ואלכה מאתם כי כלם מנאפים עצרת בוגדים. וידרכו את לשונם קשתם שקר ולא לאמונה גברו בארץ, כי מרעה אל רעה יצאו ואתי לא ידעו נאום ד'". המאורסים אינם אלה ואינם אלה. הם מצויים במדבר בשל העובדה שעדיין לא התאפשר להם לבוא בשערי הארץ, אך הם הולכים לקראת הארץ המובטחת, ומצפים ליום בו יוכלו להתנחל בה. אלה ימים של הכשרה והתכוננות, של רקימת חלומות משותפים, ושל העצמת הנאמנות והדופק הפנימי הפועם כאחד. הם נמצאים במדבר על אף העובדה שאין המדבר מזמן להם את היכולת להעניק האחד לשני את כל מה שיבקשו להעניק, אולם ימים אלה יפים הם בעיניהם, בשל התשתית הנבנית ביניהם. זוהרם של ימים אלה יקרין לעולם על האומה, ואנו נצטווינו כפי שנבאר בהמשך לזכור לעד את ימי ההליכה במדבר.

אף גיל הנעורים ניתן לדימוי להליכה במדבר, שעדיין לא הגיעה לשערי הארת המובטחת. גם הנערה והנער אינם מבקשים לפרוש מן הארץ, ואף אינם נאלצים לעשות זאת. פניה של הנערה אל הארץ ואל היישוב, והיא מבקשת להתכונן אליהם כראוי. הברית עם החיים כבר נכרתה. אין הנערה עוד ילדה קטנה שאין לה קשר או אחריות כלפי המציאות, ושאין לה דעה משל עצמה. ברם, בשערי הטלת מלוא האחריות על כתפיה עדיין לא באה, ואף חלק מזכויותיה עוד לא קיימות באופן מלא. הכפילות שבביטוי "בנעוריה בית אביה" מתבארת בימינו על דרך הדרש כניגודיות מובנית - היא כבר נערה אך עדיין בבית אביה, הדומה מבחינתה למדבר, בו היא מכשירה עצמה לקראת הבאות.

זו הזדמנו אף להזכיר את דברי רש"ר הירש המבאר את הביטוי נער כביטוי של התנערות: "...עצמאות זו מתגלה תחילה בנעורים. הצעיר משלח רסן, מנער ופורק את העול. אך משהוא מגיע לכלל הכרה שתכלית המצווה היא חרות ולא הגבלה הרי הוא מתמלא התלהבות נעורים ונודר להתמסר לכל אידיאל נעלה...משאדם מתבגר ויוצא מכלל נער, הרי הוא לומד להסתגל ולהיכנע, אך הוא נכנע לדרישות התאווה והאנוכיות" (בראשית, עמ' קד).

התנערות זו נידונה בדבריו לכף זכות. ניתן להרשות להתנער כי התנערות זו עדיין אינה מפילה דבר - היא יוקדת ובועטת, אך עדיין לא נטלת על עצמה את עול החיים. היא אף מפלסת דרך לשאיפה לחיות חיים אידיאליסטיים. יפה הוא הדימוי של ימי הנעורים כימי המדבר. על אף העובדה שהם חד פעמיים ולא שבים עוד - כחצים ביד גיבור. יפה גם לזכור כי על אף הרצון שלא לשהות לנצח בימי הנעורים אנו מבקשים שלא לשכוח אותם לעולם. הדבר נכון ראשית במשל המקראי. ההליכה במדבר כולה חתרה אל ארץ ישראל. בשעה שהמרגלים חטאו במעשיהם ומאסו בארץ חמדה נענשו, והעונש מלמד יותר מכל על הכמיהה להגיע אל שערי ארץ ישראל - עצם העובדה שנמנעה האפשרות לבוא לארץ והיא הוגדרה כעונש מלמדת על הרצון העז לבוא ולהתנחל. מובן כי ההגעה אל הארץ אינה פשוטה, ומאות שנים עברו בין הכניסה לארץ לבין הזכות להעמיד את "חופתה" של כנסת ישראל וריבונו של עולם - מקדש שלמה.

בד בבד עם השאיפה שלא לראות בארץ את מקום הקבע נצטווינו לא לשכוח את הנדודים. שני חגים מרכזיים מזכירים שני צמתים שונים של יציאת מצרים. חג הפסח מדבר על היציאה מארץ מצרים. בולטת העובדה כי בליל הסדר אין אנו חוצים את ים סוף, וכל כולו מתרכז בסיפור היציאה, המזין את החג לעצמו. לעומתו, חג הסוכות כלל אינו נוגע ביציאת מצרים, כי אם בהליכה במדבר. הרשב"ם קישר בין חג הסוכות לבין הציווי הכללי שבספר דברים לזכור את ימי ההליכה במדבר: "וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך ד' אלקיך זה ארבעים שנה במדבר, למען ענותך לנסותך לדעת את אשר בלבבך התשמור מצוותיו אם לא". אנו מבקשים לזכור את ימי המדבר על הטוב והרע שבהם - על הזכות הגדולה לשכון בענני הכבוד, לאכול מן וליהנות מתורתו של ריבונו של עולם, ועל הכאב והייסורים הגדולים של ישיבה ארבעים שנה בסוכות ממש ללא בית קבע.

מצווה גדולה זו של זיכרון ימי הנערות והאירוסין נכונה גם במה שאנו מבקשים ללמוד בהליכה במדבר. אין האדם המבוגר חפץ לשוב אל ימי הנעורים, ואין הוא מבקש לנדוד מחדש. ברם, טוב לו כי יזכור ימים אלה. ימים מלאי תקווה וחזון, ימים מלאי ציפייה, ימים בהם נראה העולם כה מבטיח והחלומות נראו כדבר מה שאפשר שיתגשם במלואו. בדרך זו משפיעים ימי הנערות על כל חייו של האדם. אין הם אירוע שהיה ואיננו עוד, כי אם ימים ששחזורם והזיקה המתמדת להם מעניקות עוצמה וכוח נעורים חדש לימים הבגרות והזקנה. ייתכן שלזה כיוון הנביא הושע באומרו "וארשתיך לי לעולם". על אף הרצון של בני הזוג לשוב ולהיות נשואים, ועל אף בשורתו כי בסופו של דבר יעניק הבעל לאשתו את הדגן התירוש והיצהר כשם שהעניק לה דברים אלה בעבר, קבע הנביא כי תהיה השפעה של האירוסין לעולם. חובת הזיכרון היא אפוא הדדית. בספר קהלת נצטווינו לזכור את ימי הזקנה בשעה בימי הנערות - "שמח בחור בילדותיך ויטיבך לבך בימי בחורותיך". בספר ויקרא ודברים אנו מצווים לזכור את ימי הנערות גם בשעה שאנו מתקרבים לאותם ימים שאין בהם חפץ, ולשחזר את החפץ הגדול שהיה ביסוד חיינו. בדרך זו אין האירוסין אירוע חד פעמי, אלא התחדשות מתמדת במערכת הקשרים שבין האדם לבין חייו, ובין אישה לבעלה.

 

 

 

בית המדרש