ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

טעמי הקרבנות של הרמב"ם במשנת הרב קוק

ע"י: הרב יובל שרלו

המאמר דן בטעם מצוות הקורבנות עפ"י הרמב"ם, תוך בחינת משנת הראי"ה בשאלה זו.


 


מבוא:


כל הלומד את משנת הרמב"ם מעלה, בצורה זו או אחרת, את שאלת היחס שבין מורה הנבוכים לבין היד החזקה. הפער הראשוני הנראה לעין הוא גדול. במורה הנבוכים מצטייר הרמב"ם, כמי שקיבל על עצמו את הכרת העולם האריסטוטאלית, ומתוכה הוא קורא את התורה. הרמב"ם לא העמיד את אריסטו מעל התורה. כל מי שקורא בתורה, מנהל מערכת יחסי גומלין איתה. אדם בא ללימוד התורה עם תפישות עולם מוקדמות, ומתוכן הוא קורא את התורה. כשתפישותיו מאוששות על ידי התורה הרי הוא מקבל להם חיזוק, וכשתפישותיו נסתרות על פיה הרי הוא משנה אותם ונכבש על ידי הצווי האלוקי, ומתוכו הוא מגלה את אמונתו הפנימית המתחדשת. התפישות המוקדמות הן טקסטואליות - כגון, האם יש לדרוש אותה ברבוי מיעוט ורבוי או בכלל ופרט וכלל, מילוליות - האם המילה 'את' באה לרבות או שאיננה מילת רבוי, תיאולוגיות - האם הקב"ה יודע בפרטים או שאינו יודע וכדו'. מקורן של הנחות מוקדמות אלה הוא עשיר. חלקן הגדול בא במסורת מהר סיני, דרך השתלשלות לימוד תורה שבעל פה, חלקן הגיע תוך כדי לימוד תורה ממושך, חלקן נובע מדרך ארץ טבעית ומהנחות לוגיות בסיסיות וכדו'. כל הלומד תורה ניגש אליה עם הנחות מסוגים שונים, עתים במודע ועתים שלא במודע.


קבלת המטפיזיקה האריסטוטאלית על ידי הרמב"ם היא הנחת היסוד שעימה הגיע הרמב"ם ללמוד את תורת ד'. שתי הדברים אמת, את שתיהן ברא הקב"ה, וגלויו מגיע הן דרך התורה והן דרך האמת האנושית. שתיהן מהוות מקור לגלוי רצונו ואמיתותו. הבריאה, במשנת הרמב"ם, אינה מהווה חוצץ בין גילוי ד' האמיתי, אלא מקור לידיעת רצון ד',המתגלה הן דרך התורה והן דרך המציאות. המפגש שבין השתיים הוא המשמעות האמיתית של לימוד תורה שבעל פה.


קבלת עול מלכות שמים היא יסוד דמותו של הרמב"ם, והוא ראה כחלק מקבלה זו את בקשת האמת שבתורה. אמת זו זוהתה אצלו כתפישת העולם היסודית. במקום בו התורה מגלה משהו אחר ממה שנראה על פי המקובל בשכל האנושי, הרי שהרמב"ם קיבל על עצמו באופן מוחלט את התורה כמגלה האמיתית של האמת[1]. לכל זה יש ביטוי במורה הנבוכים. מורה הנבוכים הוא תרגום התורה לשכל האנושי המקובל בזמנו של הרמב"ם.


לכל זה כמעט ואין זכר ביד החזקה[2]. הרמב"ם מופיע שם כפוסק התורה על פי הכלים הפנימיים של התורה, ללא התיחסות לתרגומה לשכל אנושי. הרמב"ם מחדש אמנם דרך שונה, ונתונה במחלוקת, בצורת כתיבת ההלכות, אולם ההלכות לעצמן מנותקות לחוטין מערוב השכל האנושי, המבקש להבין את טיבן ואת עינינן.


היחס שבין שני הספרים עולה לדיון בעיקר כאשר דנים בנושא טעמי הקרבנות. במורה הנבוכים, הרמב"ם מאריך בתחום זה ומסביר את הקרבנות על רקע המלחמה בעבודה הזרה:


"וכמו זאת ההנהגה בעצמה מן המנהיג ההוא ית' באו דברים רבים בתורתנו - והוא: שאי אפשר לצאת מן ההפך אל ההפך פתאום - ולזה אי אפשר, לפי טבע האדם, שיניח כל מה שהרגיל בו פתאום. וכאשר שלח האלו-ה 'משה רבנו' לתתנו "ממלכת כהנים וגוי קדוש" בידיעתו ית' - כמו שבאר ואמר: "אתה הראת לדעת וגו'", וידעת היום והשבות אל לבבך וגו'", ולהנתן לעבודתו - כמו שאמר: "ולעבדו בכל לבבכם", ואמר: "ועבדתם את ד' אלוהיכם", ואמר: "ואותו תעבודו" - והיה המנהג המפורסם בעולם כולו, שהיו אז רגילים בו, והעבודה הכוללת אשר גדלו עליה - להקריב מיני בעלי חיים, בהיכלות ההם אשר היו מעמידים בהם הצלמים ולהשתחוות להם ולקטר לפניהם, והעבודים והפרושים היו אז האנשים הנתונים לעבודת ההיכלות ההם העשויים לכוכבים )כמו שבארנו) - לא גזרה חכמתו ית' ותחבולתו המבוארת בכל בריאותיו, שיצונו להניח מיני העבודות ההם כולם ולעזבם ולבטלם, כי אז היה זה מה שלא יעלה בלב לקבלו, כפי טבע האדם, שהוא נוטה תמיד למורגל; והיה דומה אז כאילו יבוא נביא בזמננו זה, שיקרא לעבודת האלו-ה ויאמר: האלוה צוה אתכם שלא תתפללו אליו ולא תצומו ולא תבקשו תשועתו בעת צרה, אבל תהיה עבודתכם מחשבה מבלתי מעשה.


 ומפני זה השאיר ית' מיני העבודות ההם, והעתיקם מהיותם לנבראים ולענינים דמיוניים שאין אמיתות להם - לשמו ית', וצונו לעשותם לו ית'. וצוונו לבנות היכל לו: "ועשו לי מקדש", ושיהיה המזבח לשמו: "מזבח אדמה תעשה לי", ושיהיה הקרבן לו: "אדם כי יקריב מכם קרבן ליי", ושישתחוו לו ושיקטירו לפניו. והזהיר מעשות דבר מאלו המעשים לזולתו: "זובח לאלוקים יחרם וגו'", "כי לא תשתחוה לאל אחר". והפריש 'כהנים' לבית  ה'מקדש', ואמר "וכהנו לי", וחיב שייוחדו להם מתנות על כל פנים שיספיקו להם, מפני שהם עסוקים בבית ובקרבנותיו, והם מתנות ה'לוים וה'כהנים'. והגיע בזאת הערמה האלוקית שנמחה זכר 'עבודה זרה', והתקימה הפינה הגדולה האמיתית באמונתו, והיא מציאות האלו-ה ואחדותו; ולא יברחו הנפשות וישתוממו בביטול העבודות אשר הורגלו ולא נודעו עבודתו זולתם"[3] (ספר מורה נבוכים - חלק ג פרק לב).


לכל זה אין זכר ביד החזקה[4]. הלכות קרבנות משתרעות על פני שני ספרים, עבודה וקרבנות, ומוזכרות בהרבה מקומות אחרים. ההלכות אינן נושאות בתוכן כל הסבר, כל חותם של הגבלה, כל רמז לכך שהן שייכות לתקופת ביניים, הנאלצת להתמודד עם עבודה זרה, כל אמירה הקובעת כי הן אינן 'לכתחילה', אלא תגובה אלוקית למעמדו החלוש של האדם. כל זאת למרות שיש מקומות בחז"ל שעוסקים בשינוי היחס לקרבנות עם התקדמות תהליך הישועה והגאולה[5]. הדבר בולט מאוד דווקא על רקע משנת הרמב"ם, הרואה את מהות ימות המשיח כימים שבהם תימלא הארץ דעה את ד'[6].


פער זה דורש את פתרונו[7].


אנו מבקשים במאמר זה לשער מה היה הרב קוק עונה, באופן ישיר, על שאלה זו. הרב קוק התייחס, באופן ישיר, רק פעם אחת לשיטת הרמב"ם בענין הקרבנות, אולם ממשנתו עולות אפשרויות שונות ליישב את השאלה. אנו מבקשים בדברינו להעלות שלוש אפשרויות עקרוניות ליישוב השאלה. כולן נשענות, פורמאלית, על משנתו של הרב קוק, אולם הן עומדות ברשות עצמן. זהו מאמר הדן, הן בשיטת הרמב"ם והן במשנתו של הרב קוק, ומנסה להציע דרך משולשת להתמודדות עם אחת מבעיות היסוד של לימוד הרמב"ם. עיקר חידושו של המאמר הוא בדרך שהרב קוק אימץ אל תוך משנתו דברים שהיו זרים לדרכו העקרונית. זהו אינו מאמר שחותר לפשוטו של הרמב"ם, וסביר אף שחלק מההסברים לא היה מתקבל על דעתו של הרמב"ם עצמו. אנו מבקשים לנסח את המשמעות המיוחדת הניתנת למשנת הרמב"ם על ידי הרב קוק, משמעות המאפשרת את הכנסתה לתוך עולמו של הרב קוק והתפרנסות רוחנית ממנה. כל אחת מהתשובות מכילה בקרבה הנחה מרחיקת לכת, שקבלתה תשפיע השפעה של ממש על לימוד משנת הרמב"ם, ועל הדרך שהרב קוק נהג להטמיע בתוך עולמו משניות אחרות. קודם לדברינו, נקדים שתי הקדמות קצרות, היוצרות את הרשות הלימודית לעסוק בנושא: הראשונה - על מעמד טעמי המצוות במשנת הרב קוק, ועל האימוץ החד משמעי של שיטת הרמב"ם בתחום העקרוני של עיסוק בטעמי המצוות. השניה - על דחייה, כמעט מוחלטת, של שיטת הרמב"ם בתחום התוכן של טעמי המצוות. לאחר מכן נציב את שלושת הדרכים הבנויות על ניתוח לוגי של השאלה. השאלה עצמה תיבנה משלושה שלבים, כאשר כל אחת מן התשובות דוחה חוליה אחרת מהשאלה, ובכך מיישבת את הקושי. בסוף דברינו נאריך מעט במשמעות התשובה השלישית, שהיא זו שנובעת מהתיחסותו הישירה של הרב קוק לשאלת מעמד טעם מצוות הקרבנות במשנת הרמב"ם.


 


ב


 


הרמב"ם פסק להלכה כי קיימת חובה לעסוק בטעמי המצוות. נימוקיה והוכחותיה של פרשנות זו לתורה מצויים בכמה מקומות במשנת הרמב"ם, אולם ההכרעה היא חד משמעית - יש לעסוק בטעמים אולם להיזהר שלא לטשטש את הגבול שבין בורא לברוא:


" ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף ענינם כפי כחו, ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה אל יהי קל בעיניו ולא יהרוס לעלות אל ה' פן יפרוץ בו, ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החול. בוא וראה כמה החמירה תורה במעילה, ומה אם עצים ואבנים ועפר ואפר כיון שנקרא שם אדון העולם עליהם בדברים בלבד נתקדשו וכל הנוהג בהן מנהג חול מעל בה ואפילו היה שוגג צריך כפרה, קל וחומר למצוה שחקק לנו הקב"ה שלא יבעט האדם בהן מפני שלא ידע טעמן, ולא יחפה דברים אשר לא כן על השם ולא יחשוב בהן מחשבתו כדברי החול..." (הלכות מעילה ח,ח).


עמדה זו אומצה על ידי הרב קוק בהרבה מקומות[8]:


 "...ולכאורה דבר פשוט הוא, שיסוד התחיה ותגבורת החיים ואפילו העמדת הכוחות במצבם ההווה צריך הוא להימשך מהזלת אור חיים פנימיים, מלח טל של דעה ורגש, הגורם לחבב ולהעמיד את המעשים הנסמכים עליהם. ולתכלית זו הלא העבודה היותר נצרכה היא: הרחבת הדרישה בטעמי המצוות באופן עמוק, המלא חיים מקוריים" (מאמרי הראי"ה עמ' 18).


הנימוקים המצויים במשנת הרב קוק לכך הם[9]:


הנימוק העקרוני והגדול הוא ראיית המצוות כמבטאות תכנים אלוקיים פנימיים. על פי הרב קוק, המצוות הן הכלים המעשיים שדרכם מתגלות האידאות האלוקיות. המצוה אינה עומדת בפני עצמה, אלא היא מהווה את סיומה של השתלשלות ארוכה, ממרומי האידאלים האלוקיים, אל האותיות המעשיות המבטאות אותם. כיון שכך, יש ערך חיוני בחשיפת אותם תכנים דרך לימוד טעמי המצוות:


"...בענין היחש של ההשגות המופשטות, עם פרטי המעשים. המשל היותר טוב בזה הוא היחש של הגילוי הנשמתי של האדם בכללו, בדיבורו המתחלק למבטאים ולאותיות, שהם נושאים בקרבם את התכונה הרוחנית של המחשבה. אף על פי שעצם המחשבה במקוריותה היא נשגבה מכל מבטא והגיון קולי, מכל מקום הערך של המחשבה אל הדיבור הוא ערך עצמי, ואנו רואים שהדיבור מברר לפעמים גם כן את המחשבה, ובאמת הדיבור הוא המחשבה הגופנית.


וכן המעשים כולם, ביחוד מעשה המצוות, הנם התגלות המחשבה, החיות האלוקית בתכונה המעשית. נמצא שהתביעה היא חזקה לעין ערך לגלות את המחשבה הגנוזה בגלוי מעשי, כשם שכח החיים יוצר את הגויה לפי תכונתו העצמית.


ובעלי ההסתכלות המחשבית משוים נגד עיניהם את המהלך, שאור החיים המחשבי העליון הולך הוא ובורא באורו העצמי את התכונה המעשית כמו שהיא, וטעמי מצוות הולכים ומשתקפים בשיקוף בהיר לפי ערכה של ההכנה למידת ההסתכלות המקפת והחודרת הזאת, 'ואת ישרים סודו'. וידיעה זו מעטרת את האדם וגדולה, ומגדלת את שמחת המצוות למרומי עז[10]..." (אגרות הראי"ה ב, עמ' לט-מ).


המצוות ככלי ביטוי הן אותיות שמהן ניתן להרכיב את המילים הגדולות והנישאות. הדרך לעשות זאת היא לחדור לשורש נתינתן, ולהתחבר אל מרומי גובהה של המגמה האלוקית, שממנה הוזרמו מצוות אלה.


המצוות הן הדרך שלנו להכיר את העולמות הרוחניים הגדולים:


"...הנני צריך להעירך עוד על כללות דרך הדרישה של טעמי תורה, שהמצוות הן כדמות האותיות והתיבות שעל ידן אנו מבינים את המושגים..." (אגרות הראי"ה א, עמ' קד).


המצוות הן משל[11], דוגמה מעשית, המאפשרת לנו לחדור אל מה שמעבר לנו. מעבר לאמור בסעיף הקודם, בדבר הצורך לעשות כך, איגרת זאת מלמדת על האפשרות להשתמש במצוות, ולמצוא את שאהבה נפשנו, החדירה אל מעבר לצד הטכני של קיום המצוות, אל רזי המחשבה והסוד.


טעמי המצוות הם הבסיס ללימוד הפילוסופיא התורתית המאחדת. עצם קיומן של תיאוריות פילוסופיות שונות בעולם, וריבוי הפנים המתאפשר על פי דרכן, מחייב בסיס לבקשת שלמות כוללת ומאחדת. אלא, שחילוקי הדעות הם המניעה העיקרית להשגת שלמות זאת. אולם, ביסוס לימוד הפילוסופיא על דרישת טעמי מצוות יבטיח נקודת מוצא משותפת ואחדותית, שכן הפילוסופיא תיאחז בפרשנות המצוות, ויוכל לכלול בקרבו גם הסברים ותיאוריות שונות:


"...ואת הסגולה הנשגבה הזאת אנו מוצאים באור הזרוע בטעמי המצוות כולן, והמוטבע בהן באופן שהוא נשאר בכל מעמדי החיים למקור נאמן לכל התביעות התרבותיות, הרוחניות והמעשיות היותר מתוקנות. ההתאמה ההרמונית הזאת, שעל ידה מתאחדים ארבעת הרוחות הללו[12] לרוח חיים אחד מלא ועשיר, היא נותנת אל טעמי המצוות ותכונותיהם את המאור האמוני של האור האלוקי, העומד למעלה מכל התפלספות רגילה בחכמת הדת..."(מאמרי הראי"ה עמ' 23).


השורש האמיתי של הדיונים והמחלוקות ההלכתיות, נעוץ בטעמים היסודיים של המצוות. הרב קוק טוען כי כשחלקו תנאים ואמוראים במחלוקות הלכתיות, הם לא חלקו 'כתואר המשא ומתן בהלכה הנהוג בינינו לבד', אלא 'האמת יורה דרכו שסגולות המצוות היו מקובלים בידם, מיוסדים מאוד, עשויים באמת וישר, וכל פרט חקרו מסיבותיו הקודמות והמאוחרות, על פי דרכי העיון שהיו בידם, כדרך כל מחקר של ידיעה מהמציאות, וכל דבר מלאכת מחשבת, המיוסדים על החוקים ששורשי העיון בנויים עליו[13]' (הציטוטים מתוך מאמרי הראי"ה עמ' 541).


משמעות הדברים היא כי המבקש לחדור אל עומק ההבנה ההלכתית, ולכוון בפסקיו אל אמתתה של תורה, נדרש לעסוק במקור ובשורש. עיסוק זה יחייבו להתמקד בדרישת 'טעמא דקרא'[14] כיון שגדרה של כל מצוה וכל מעשה הלכתי נעוץ בשורש טעם זה.


 


ידיעת טעמי המצוות מגבירה מאוד את הנכונות הפנימית לקיימן:


"...עבודת השם יתברך שאינה בלב נאמן, היתה רחוקה להימצא בטבע, ודאי שהיינו עושים הדברים לשם פעלם ומדברים בהם לשמם, כיון שהיינו יודעים פרשת גדולתם והדרת סגולתם.


 


גם במובן הטאקטי של חיזוק קיומה של היהדות יש צורך בעיסוק נרחב בתחום טעמי המצוות. לעיל הובאה הטענה כי  "...לכאורה דבר פשוט הוא, שיסוד התחיה ותגבורת החיים ואפילו העמדת הכוחות במצבם ההווה, צריך הוא להימשך מהזלת אור חיים פנימיים, מלח טל של דעה ורגש, הגורם לחבב ולהעמיד את המעשים הנסמכים עליהם..." (מאמרי הראי"ה עמ' 18).


לעיסוק בטעמי מצוות יש הרבה מאוד השלכות בתחום הרעיוני של התורה. אחת מהמרכזיות שבהן היא ההכרה, כי אפילו המנהגים האנושיים שנובעים מרצון או מהסכמה מקורם בהשגחה האלוקית, ותפקיד העיסוק בטעמי מצוות הוא להפגיש את האדם עם יסוד זה:


"יסוד הדרישה בטעמי מצוות בנוי על פי ידיעת האמת בסוד החכמה האלוקית, איך שכל מה שהוה בעולם, אף על פי שיוצא הוא מצד סיבות שונות, ואפילו אותן היוצאות מסיבות מנהגים אנושיים, מונהגים ברצון או בהסכמה, או כל דרכים של חידוש שמקבלת החברה האנושית, הכל מונהג מטעם ההשגחה האלוקית להוציא לאור את תכלית הטוב של החפץ האלוקי. ואותם האורות השכליים שיוצאים על ידי פגישת השכל האנושי עם משפטי התורה, הם תולדות נאמנות שהונחו לכך כדי להוציאם אל הפועל על ידי הפגישה הזאת" (עין אי"ה, שבת א, עמ' 74, פיסקא כו).


הרב קוק הרחיב את חובת הלימוד מהרמב"ם, וקבע שהחידוש בדברי הרמב"ם אינו רק בעצם העיסוק בטעמי המצוות, אלא גם בעיקרון שהנחה אותו. הרמב"ם הסביר את המצוות לדורו, על בסיס האמיתות המדעיות ששלטו אז בכיפה. כיון שהתיאוריה המדעית היתה התיאוריה של קדמות העולם, השתמש הרמב"ם, על פי הרב קוק, ב'כח האוייב', והסביר את המצוות ללא צורך של התכחשות לתפישה המדעית השלטת[15], גם אם הוא עצמו האמין בעיקר של חידוש העולם. כך, טען הרב קוק, גם אנו צריכים לעשות היום ביחס לתורת ההתפתחות האבולוציונית, שהיא התיאוריה המדעית השלטת, ולהסביר את המצוות  על ידי אימוץ עקרונות ההתפתחות. בכך אנו הולכים בדרכו של הרמב"ם, לא כחקיינים או כמעתיקים, אלא כמבינים הבנה פנימית עמוקה את משנתו.


בפועל, הרב קוק הירבה, בשלבים הראשונים של כתיבתו, לעסוק בטעמי מצוות. מאמרים מוקדמים כגון 'אפיקים בנגב' ו 'תעודת ישראל ולאומיותו' עסקו הרבה בענין טעמי המצוות, והסבירו את המצוות על בסיס אידיאולוגיות כלליות שולטות בתקופתו. הרב קוק חידש את 'תרגום' המצוות בפן הלאומי שלהם, והוא התמקד  בהוכחה כי המצוות הן חלק מהמבנה הלאומי של האומה הישראלית, ובכך פנה אל אלה שהתנכרו לדת ישראל בגלל נטייתם לרעיון הלאומי הציוני. בכתבים מאוחרים יותר הרב קוק עסק בכך פחות אולם קרא לריבוי העיסוק בעיניני טעמי המצוות.


 


ג


אולם, כשהדברים מגיעים לנימוקיו של הרמב"ם, הרי שהרב קוק, שלא כדרכו, יוצא באופן נמרץ כנגד הבנין התוכני של הרמב"ם. הסיבות שהרב קוק מונה לכך הם אלו:


ראשית, הרב קוק חולק על השאלה שעמדה במוקד בקשתו של הרמב"ם בתחום טעמי המצוות:


"...הפרט הנחמד הזה הוא לימוד ידיעת טעמי המצוות, אבל לא כמובן המילה טעמי המצוות דהיינו לחקור למה ציוה ד' אותנו במצוה זו, כי זאת החקירה כבר נטה אליה רבינו הגדול הרמב"ם ז"ל, ונראה שלא היתה דעת יתר חכמי ישראל נוטה לזה, כי באמת חקירה זו היא רחוקת התועלת, ובכלל היא למעלה מהשכל האנושי ונכנסת לכלל חוקר אלו-ה, שהרי אנו צריכים לחקור על חכמת מה שראה הוא יתברך לתת לנו אלה המצוות, ואנחנו לא נדע אם יש בידינו סולם לעלות אל ראש הפסגה של הר גבוה ותלול זה" (מאמרי הראי"ה עמ' 540).


הרב קוק מחלק בין שאלת הסיבה לשאלת התכלית. את סיבותיו של הקב"ה אין אנו מחפשים. אנו מחפשים את התוצאה, איזו סגולה הושמה במצוות כדי שנוכל להתחבר אל מגמתן וללכת בדרכן. הרמב"ם לא הלך בדרך זו, הוא היה זה שהציב את השאלה בדבר הסיבה האלוקית, וחכמי ישראל לא הלכו בדרכיו, במובן זה, כיון שהצבת שאלה מעין זו היא חדירה לחקירת האלוקים האסורה.


הנימוק העיקרי הוא שראיה שכזו אינה נכונה:


 "...אבל בטבעו הוא הולך ומתחלש כי נקודת הזוהר היותר עליונה אצלו היא העבר. ואולם באמת הרי היסוד היותר עיקרי הגנוז ומקופל  בטעמי המצוות ונימוקיהן הוא העתיד..." (מאמרי הראי"ה עמ' 18).


המצוות לא נועדו לשמר את העבר אלא להצמיח את העתיד המזהיר. הרב קוק התנגד למיקוד המצוות בעבר, למיקוד מצוות המעשרות והתרומות כזכר למקדש[16], ולנסיון להעתיק את התיחסותו של האדם לזיכרון היסטורי. המצוות הן אבני הבנין של העתיד, ויש לחפש את טעמיהן בתחום זה.


 


תוצאות ההתמקדות בעבר עלולות "...להלביש את היהדות בצורה ארכיאולוגית". יש לכך הוכחה עובדתית, שכן היהדות המערב אירופאית, שלדעת הרב קוק, בנתה את עולמה הרוחני על הרמב"ם ועל שיטתו בתחום טעמי המצוות, הצליחה "...רק להלהיב את התשוקה לחקר קדמוניותיה של האומה, ולשימת לב לכל רכושה הרוחני, בתור דבר עבר הראוי לכבוד וחבה, אבל לא להעמיד את היהדות במקור של חיים הממלאים את כל חדרי הלב והמוח, והמעסיקים את הכוחות הרעננים, היותר פועלים בדעת נפש ובאהבה חיה שאיננה פוסקת..." (שם).


חלק גדול מהנושאים וההנחות המוקדמות כבר אינם נכונים, או אינם רלוונטיים:


 "...ידעתי גם אני רוב הענינים שבספרים היקרים הללו[17] שעבר זמנם, הרבה מהם באמת נתבטלו מפני שנתבטלו יסודותיהם הפילוסופיות, וחלק גדול מהם, אף על פי שבאמת ראויים הם ללמוד וללמד, מפני שהם רעיונות נצחיים שאינם יכולים להתבטל מפני כל תמורה מדעית שבעולם, אבל העולם נעתק מכל המרחב העיוני הזה, מפני שעזב את כל המחשבות הרוחניות, ויבחר לו את חכמת החיים והמעשה תחתם..." (אגרות הראי"ה א, עמ' קצב-ג).


שני נימוקים מופיעים בדברי הרב קוק. הראשון שבהם הוא ביטול ההנחות הפילוסופיות של חלק מהדברים המופיעים אצל הראשונים. הנימוק השני הוא נימוק קיומי: אלה הן לא השאלות המטרידות את הדור, ועל כן הנושאים בכלל, והסברי המצוות בפרט, אינם רלוונטיים למחשבה הקיומית של הדור. המבקש את פירותיו של לימוד טעמי המצוות לא ימצאם בהתמקדות בלימוד הרמב"ם.


טענה זו, בניגוד לקודמותיה, אינה ביקורת על דברי הרמב"ם בעת כתיבתם, אלא על הנסיון להחיות אותם כבסיס רוחני עיקרי בזמן זה.


 


ד


לאור שתי הקדמות אלה, אנו באים לדון בתחום הסבריו של הרב קוק לטעם מצוות הקרבנות במשנת הרמב"ם. השאלה, שמאמר זה בא לענות עליה, בנויה משלושה שלבים:


אחת מהשיטות המרכזיות במשנת הרמב"ם היא שהקרבנות באים להתמודד עם עבודה זרה. זוהי, לכאורה, טענה מוכחת, והיא כתובה בדברי רמב"ם באופן מפורש[18].


המלחמה בעבודה זרה איבדה את משמעותה. עבודה זרה הולכת ונעקרת מן העולם, הן על ידי עם ישראל, והן על ידי הדתות המונותיאסטיות האחרות[19].


כיון שכך, אין משמעות למלחמה בעבודה זרה. ככל שהעולם הולך ומתקדם לקראת ימות המשיח, ככל שהתקופה שהרמב"ם עצמו מתאר, כאמור לעיל[20], כתקופה ש  "יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם, שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים..." תתקרב, כן הצורך בהקרבת הקרבנות יקטן. יש בחז"ל מקורות מסוימים המצביעים על התניה זו[21], אולם ברמב"ם ההתניה אינה מופיעה. אין זכר ביד החזקה למעמד משתנה של הקרבנות.


שלושת נדבכי השאלה מותנים אחד בשני, ודי לסתור אחד מהם כדי שהסתירה שלכאורה שבדברי הרמב"ם תיפול. אנו מבקשים לטעון בדברינו, כי הרב קוק התמודד עם כל אחת מהטענות, וסתר את שלושתן. הרב קוק גם חלק על כך שזהו הסברו של הרמב"ם, גם טען שעבודה זרה לא תיעקר עם התפתחות העולם, וגם קבע, שאף אם שני נדבכי השאלה הקודמים היו נכונים, הרי למלחמה בעבודה זרה יש משמעות נצחית, למרות שהיא לא מהווה איום מעשי על טוהר אמונתו של האדם. שלושת הפרקים הבאים של דברינו יעסקו בבירור כל אחת מדחיותיו של הרב קוק.


 


ה


 


האם שיטת הרמב"ם, בענין הקרבנות, אכן רואה את המשמעות העיקרית של מצוות הקרבנות כמלחמה בעבודה זרה ?


לכאורה, הציטוט ממורה הנבוכים, שהובא בראש דברינו, אינו מותיר מקום לספק, שכן הרמב"ם לא רק מסביר את המצוה כמלחמה בעבודה זרה, אלא מאריך בהתמודדות עם הקשיים העומדים בפני שיטה זו, ומלמד עליה סנגוריא, למרות שהיא עומדת, במבט ראשוני, מחוץ לשורת ההגיון.


אולם, מדברי הרב קוק נראה שניתן לערער על הנחה זו מכוון אחר:


שאלה זו קשורה למעמד ספר מורה הנבוכים בעיני הרב קוק[22]. הרב קוק כתב שני מאמרים מפורסמים, על הנסיון לנתק בין חלקים שונים במשנת הרמב"ם. המאמר הראשון, נכתב כתגובה חריפה לשיטתו של ר' זאב יעבץ, ש 'מתח עליו קו של תהו',[23] וביקר קשות את עמדת הרמב"ם במורה הנבוכים. טענתו של הרב קוק במאמר זה היא שדברי הרמב"ם ב'מורה' אינם יוצאים מחוץ לגבול ישראל. באריכות מרובה, הוא מתמודד עם טענותיו של ר' יעבץ כנגד ה'מורה'. לעיניננו חשובה הקביעה הראשית שבמאמר, כי אי אפשר לנתק בין הרמב"ם לבין מורה הנבוכים[24]. גם במאמר השני[25] הרב קוק יוצא בחריפות כנגד הנסיונות לנתק את היד החזקה ממורה הנבוכים. הרב קוק מתייחס במאמר זה, וגם במקומות אחרים[26], בציניות, למבקרים שונים, אשר אינם יכולים להכיל בקרבם את עוצמת המורכבות של דמותו האדירה של הרמב"ם. הוא מקביל אותם למבקרי המקרא, ומדגים את המלחמה בבקורת המקרא דרך דמותו של הרמב"ם. במקומות אלו, הרב קוק טוען כי בעוד אלפי שנים, מבקרי הרמב"ם יטענו, כמבקרי המקרא, כי המקור של מורה הנבוכים ושל היד החזקה אינו אותו מקור, והרמב"ם הוא דמות אגדתית, שהומצאה על ידי אלה שביקשו לאחד את הנפרדים[27].


מטענות אלו עולה כי הרב קוק תבע את אי נתוק מורה הנבוכים מהרמב"ם, בצורה נחרצת, וראה את משנתו של הרמב"ם כמופיעה במורה הנבוכים, וככשרה לבוא בקהל ישראל (זאת, ללא קשר לעובדה שהוא עצמו לא אימץ אותה כדרכו המרכזית[28]).


אולם, אין בטענות אלו בכדי לבטל את הצורך בבחינה, האם הרמב"ם כלל במורה הנבוכים את כל שיטתו הרוחנית, או אפילו את עיקרה. הרב קוק עצמו, למרות מלחמתו הגדולה להעמדת מורה הנבוכים במעמד הראוי לו, מחלק בין מה שהתגלה במורה לבין מה שהתגלה ביד החזקה:


"...אבל מכיון שאור הנשמה הפנימית של הרמב"ם ז"ל לא זרח שם, שבקרבה נתאחד העבר עם ההוה והעתיד, שזה לא נתגלה בצורה ההגיונית של ה'מורה', שנשארה עומדת עם העבר, כי אם בצורת הקדושה והתמימות האלוקית של ה'משנה תורה' ששמה חדרה ההרגשה העדינה ביד חזקה למעלה מגבול ההבנה ההגיונית...".


הרב קוק מחלק בין הצורה ה'הגיונית' של המורה לבין 'הקדושה ותמימות האלוקית' של היד החזקה. חלוקה זו עשויה להיות תשובתו הראשונה לשאלה העומדת במוקד מאמר זה. אם אכן הרמב"ם לא כלל במורה הנבוכים, מסיבות שיובאו בהמשך, את היקפה הכולל של משנתו, אלא באר רק חלק ממנה, הרי שלא ניתן לטעון כי שיטת הרמב"ם היא שהקרבנות הן מלחמה בעבודה הזרה, וממילא קושייתינו, בדבר הסתירה שבין ה'מורה' לבין ה'יד החזקה', הופכת להיות משאלה עקרונית לשאלה טקסטואלית.


מהו הבסיס לחלוקה זו ?


נראה שהרב קוק מסתמך על שלושה מוקדים:


מגמת כתיבת מורה הנבוכים:


הרמב"ם עצמו לא ביאר דיו מהי המגמה המדויקת בכתיבת ה'מורה'. גם בהקדמתו לספר וגם במכתבו המפורסם לתלמידו, הוא כותב על המניע, אך מדבריו לא ברור האם הספר אמור להקיף את כל משנתו הרוחנית, או שהוא מיועד לתחום מסויים שלא בורר דיו בלימודו עם תלמידו[29]. גם שם הספר, 'מורה הנבוכים', מלמד על היקף מצומצם של משנת הרמב"ם המופיע בספר זה.


נראה, שהמבקש לצמצם את משמעותו של ספר מורה הנבוכים יש לו על מה לסמוך. הספר עוסק, למעשה, בשני תחומים עיקריים: הראשון שבהם הוא הנבואה , לא מצד תוכנה אלא מצד החוייה שבה, על כל פרטיה והיקפה[30]. הנושא השני הוא המלחמה בעבודה זרה. נושא זה הוא החשוב לעיניננו.


הרקע לכתיבת הספר הוא מצוקה של תלמיד אשר נבוך מול האתגרים המחשבתיים של התקופה. חוקרי הפילוסופיה בישראל כוונו לדעה אחת, בקבעם כי אחת הסיבות המרכזיות לפריחתה של הפילוסופיא בזמנו של הרמב"ם, קשורה לאתגרים שהציבו הפילוסופיים המוסלמיים בפני גדולי התורה של הדור, אם כי החוקרים חלקו על משקלה של סיבה זו. חלק מההתקפות האיסלם על תורת ישראל היה בנסיון לראות בדבריה של תורת ישראל עבודה זרה והגשמת האלוקות[31]. העובדה שכל הראשונים נלחמים בהגשמה, עוסקים בתארים האלוקיים, מבארים את רוממות התפישה היהודית ומתמודדים עם טענות דמיון היהדות לעבודה הזרה, מלמדת על כך שאלו הם הדברים שזוקקים להגנה מרובה. היהדות ונושאיה הותקפו הרבה בתחומים אלה, ועל כן נחלצו גדולי האומה להגן על נבוכי אותו דור. חלק מההתקפה היה גם מוצדק, ונושאי דבריה של היהדות העממית לקו בהגשמת יתר - כפי שעולה מאיגרת תחיית המתים.


כיון שכך, לא ניתן לראות בספר, שאחד משני נושאיו המרכזיים הוא המלחמה בעבודה זרה, ספר יסוד להכרת כל משנת הרמב"ם בתחום המצוות. וודאי שהרמב"ם ינקוט בספר זה הסברים אשר מכוונים את כל המצוות אל המלחמה בעבודה הזרה[32], וודאי שהרמב"ם יבאר כיצד כל התורה כולה נלחמת בעבודה הזרה. דבר זה אינו מעיד על שיטת הרמב"ם, אלא על שעבוד הסברי המצוות למלחמה בעבודה זרה, דבר שהוא נכון לכשלעצמו, אך אינו מקיף את כל האמת. למרות הפתיחה המקפת לתחום טעמי המצוות (מורה הנבוכים ג,לא), המעידה על היות הדברים קשורים למשנה כוללת, הרי שיש להכפיף פתיחה זו למגמת כל ספר מורה הנבוכים, ולא לראותה כעומדת בפני עצמה, ומלמדת שכל משנת המצוות של הרמב"ם מופיעה מכאן ואילך[33].


תופעה דומה ניתן לבחון בפרק הראשון של הלכות עבודה זרה. הרמב"ם מתאר את השתלשלות האמונה בישראל, ומדלג לחלוטין על הבחירה האלוקית באבות, על ההתגלות להם וכדו'. נראה מדבריו כי לא הקב"ה הוא זה שבחר באברהם אבינו, אלא אברהם אבינו הוא זה שבחר והסכים לשאת את שם ד' בעולם. אברהם 'התנדב' מעצמו לשאת את שם ד' בעולם.  כשהרמב"ם מגיע למשה רבינו הוא מציין, ראשית, את שבט לוי: "...חוץ משבט לוי שעמד במצוות אבות, ומעולם לא עבד שבט לוי עבודת כוכבים..." ורק אז הוא מגיע לבחירה האלוקית. אולם, גם בחירה זו אינה נושאת אופי סגולי: "...ומאהבת ד' אותנו ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו עשה משה רבינו רבן של כל הנביאים ושלחו. כיון שנתנבא משה רבינו ובחר ד' ישראל לנחלה, הכתירן במצוות והודיעם דרך עבודתו ומה יהיה משפט עבודת כוכבים וכל הטועים אחריה". מהשוואת הדברים הדברים למשנת ריה"ל בענין טיב האומה הישראלית  ניתן להבין כי כל ענין הסגולה והבחירה האלוקית בישראל מצד ייחודם המהותי זרה למשנתו. הבחירה האלוקית נובעת מהבחירה האנושית - האומה שאבותיה הסכימו מרצונם לשאת את שם ד' בעולם נבחרה משום כך ואין ייחוד מהותי באומה[34].אולם, במקביל, ניתן לטעון כי אי אפשר לראות במבוא להלכות עבודה זרה את משנתו של הרמב"ם בתחום עם ישראל וסגולתו. כיון שהדברים מהווים הקדמה למלחמה בעבודה זרה, הרמב"ם ממקד את תיאור ההיסטוריה רק בשלבים שהביאו את אברהם אבינו, בפרט, ואת האבות, בכלל, להימנע מעבודה זרה ולהילחם נגדה. גם הבחירה האלוקית מתמקדת בהודעת דרך עבודתו ובמשפט עובדי הכוכבים. סגולת ישראל, והבחירה האלוקית בה מצד זה, אינן רלוונטיות לענין זה, ועל כן אינם מופיעים בדבריו.


זו שאלה מתודולוגית רבת חשיבות בלימוד משנתו של הרמב"ם, ולמעשה בלימוד כל משנה, והרב קוק לא היה הראשון ולא האחרון שעסק בה. טענה זו תובעת את ההתיחסות להקשר כחלק בלתי נפרד מלימוד הדברים. גם במקום שנראה שלפנינו משנה מגובשת ומשולמת, כבמורה הנבוכים, הרי שאם אכן הוא ההקשר הוא התשובה לתלמיד נבוך מול התקפות הפילוסופיה האיסלמית, הרי שלא ניתן לראות במורה הנבוכים כמייצג את כל משנתו של הרמב"ם, וממילא שאלת הסתירה שבין ה'מורה' ל'יד החזקה' נופלת. מתוך דברי הרב קוק נראה שזו אכן היתה משנתו, ואין לראות במורה הנבוכים בריה העומדת בפני עצמה.


   


מעמד הפילוסופיה בעיני הרב קוק:


הנטיה המדעית לחלק בין הפילוסופיא לבין תורת הרזים נבחנה על ידי הרב קוק בצורה שונה. עצם ההפרדה שבין הפילוסופיא לתורת הסוד, ההסברים הראציונליים וההבנה הפנימית של התורה, נראית בעיני הרב קוק כלא נכונה וכבלתי אפשרית. במשנת הרב קוק קיימת טענה בסיסית בדבר היחס שבין הפילוסופיא ואור הרזים:


"כשהגוף טהור מטומאת התאוות והעוונות, משיגים אור גדול ושמחה עליונה גם מההשכלה הפילוסופית באלוקות...


אמנם, מי שיש בו קדושה פנימית, גם השכל האנושי מעורר את חיי רוחו, לשאוב ממעין הקודש אשר בעצמיות נשמתו פנימה, ושאיבה זו מתאחדת היא בעומק עצמיותה עם ההארה הרזית.


וזאת היתה מדתו של הרמב"ם, ושל יתר גדולי ישראל קדושי עליון, ששאבו את חכמתם האלקית על ידי המעבר של השכל האנושי, אשר למטפיסיקה הפילוסופית, שחדרו בתומת רוחם מן החול אל הקודש" (אורות הקודש א, עמ' צב-צג).


על פי דרכו של הרב קוק הקודש שבעצמיות הנשמה הוא מקור ההארה הרזית ותורת הסוד. הרמב"ם, שהיה מלא, על פי שיטת הרב קוק, אור עצמי של פנימיות נשמתו, שאב את מושגי תורת הסוד מעצמיותו הפנימית, למרות ניסוחיו הפילוסופיים. אין לטעות בסגנון הפילוסופי. גם תחומים עמוקים מאוד של המחשבה הפנימית עשויים להימצא בניסוח פילוסופי[35].


במקומות מסוימים, אנו רואים, לפי הרב קוק[36], את זיקתו העמוקה של הרמב"ם לתורת הסוד. ליתר דיוק, יותר מאשר לתורת הסוד עצמה, התייחס הרמב"ם למושגים שהם מעל לתחום יכולת האדם להבין בשכלו. הדוגמה שהרב קוק נתן היא פירוש הרמב"ם למשנה בסוף מסכת ברכות:


"...ונקודת הצדק בזה אין כח באדם להשיגה, כמו שאים כח השכל האנושי להשיג היקף ידיעתו יתעלה, וכבר הודיענו יתעלה שאין בכח תבונתינו להשיג חכמתו וצדקו בכל מה שעשה ויעשה..." (פירוש למשנה, מהדורת הרב קאפח, עמ' נב).


הרב קוק כינה דברים אלו בשם: "הרז הפילוסופי המיסטי".


הנטיה של הרמב"ם לבאר את המושגים בדרך פילוסופית נבעה משני כוונים שונים. הראשון שבהם, הובא לעיל, הוא הכוון הטאקטי, החשיבות המרובה שהיתה לבאר את התורה על פי המושגים הפילוסופיים הרווחים כדמותה של האמת בימיו.


השני שבהם הובא על ידי הרב קוק, בהעמדת דבריו של הרמב"ם בתחום ההשגחה האלוקית:


"שמח היה הרמב"ם, כשצורת ההשגחה קבלה אצלו צביון של הדרגה שכלית, וראוי הדבר לשמוח על זה, מפני שכל זמן שהאמונה הזאת, שהיא מבססת את חיי העולם, היא מונחת בלא תואר שכלי, איננה מתערבת עם כל גלי החיים של הנפש החכמה, השואפת להשכיל. אבל אחר שקבלה לתוכה צורתה השכלית, הרי היא משתרשת במעמקי הנשמה בכל חדריה ומעמקיה, והאדם מוצא את עצמו מאושר, כשצורתו הרוחנית מתאחדת לחטיבה אחת" (אורות הקודש ב, עמ' תקמו).


כאן כבר לא מדובר רק על ענין הטאקטי אלא על שלמות הופעת האדם. החדירה השכלית היא חלק מההופעה השלמה של האדם.


כיון שכך, גם אם  כל היקף משנתו של הרמב"ם מצוי ב'מורה' הרי שיש לדעת כיצד לקוראו נכון. אין ללכת שולל אחר הלבוש החיצוני הפילוסופי, אלא לחפש בו רק את מה שיש יכולת ביד המילים להביע. את ההשלמות אל הבלתי נודע בשכל האנושי יש לחפש בכלים אחרים[37].


 


הסיבה השלישית היא ההכרה הגדולה כי הרמב"ם לא היה פילוסוף אלא פרשן התורה באופן פילוסופי[38]. בתור שכזה, לא היה הרמב"ם יכול להתעלם מן העובדה כי הקרבנות היו חלק מרצון האבות, עוד לפני שצוו ועוד לפני שנתינה התורה. הקרבנות מתאימים לנפש האדם. האדם המלא קרבת אלוקים גדולה מבקש את כלי הביטוי של הנפש, והוא מוצא אותם ברצון הפנימי לעשות משהו כלפי מעלה. על פי שיטת הרב קוק, זו אינה פרימיטיביות, אלא שיא גובהה של שלמות האדם הבאה במפגש עם הדעה ההמונית השלטת:


"עבודת אלוקים על ידי קרבנות, היא עבודה מתקבלת אל הדמיון ההמוני הגס, ודווקא בזה מונחת נקודת גובהה. זה הדמיון אוצר בקרבו את ההארה היותר עליונה, כמו שאהבת החיים, קישור המשפחה, וכיוצא ברתוקי החיים, הינם אמיצים בדמיון ההמון, והביקורת באה ומחלשת אותם, עד שתבוא ההכרה העליונה ותשיב להדמיון ההמוני את רכושו, מזוקק ומוצדק בצדק נצחוני..." (ערפלי טוהר עמ' י).


כיון שהרמב"ם הוא פרשן התורה לא ייתכן שיראה את הקרבנות רק כמלחמה בעבודה זרה. ההיקף הכולל של ההסתכלות התורתית מלמד על כך שההקרבה היא תופעה טבעית לאדם המאמין באלוקים. אדם שכזה, מבקש את הדרכים להביע את אמונתו, ודרך זו היא דרך הההקרבה. התורה לא חידשה את ההקרבה, היא מיסדה אותה. הקרבה שייכת לתחום 'דרך הארץ' הטבעית של העולם, אלא שהתורה נתנה לה עיצוב מיוחד, הקשור לאמונה בא-ל אחד. זו הראיה הבסיסית של הרב קוק את הופעת הקרבנות בתורה, והרמב"ם לא יכול, לפי זה, שלא לראות את הדברים ככתובים בתורה מיסוד קיומו של האדם.


מכל אלה עולה כי עצם הקביעה שזו היא שיטת הרמב"ם עשויה להיות לא מדוייקת. כיון שכך, ניתן לערער על נקודת ההנחה הראשונה של קושיתנו, וממילא ליישב בכך את הסתירה שבין המורה לבין היד החזקה.


 


 ו


נקודת ההנחה השניה היא שעבודה זרה הולכת ונעקרת מן העולם. הרב קוק לא חלק על עובדות אלו, אלא נתן להן משמעות שונה לחלוטין. ההסבר המקובל להעלמות העבודה הזרה מן העולם, תולה את התהליך  בהתפתחות הדתות המונותיאסטיות. התפתחות זו, היא שדחתה את העבודה הזרה, אם על ידי הנצרות שנלחמה בעבודת האלילים במובנה הראשוני, ואם על ידי האיסלם שאף אינו מוגדר כעבודה זרה במובנה ההלכתי הכולל[39]. אולם, נראה שהרב קוק הציע, במקביל, פירוש אחר. במוקד דחית נקודת הנחה זו, עומדת הקביעה, כי אכן, עבודת זרה נעקרת מן העולם, אולם התביעה והחיפוש אחריה ישובו ! העולם הולך ומתפתח דווקא לקראת שיבת בקשת העבודה הזרה. כל זה, כיון שהסיבה היסודית לעקירתה מן העולם, אינה נובעת מהתפתחות המונותיאזים, אלא מהתהליך הרוחני שעמד במוקדו של חורבן בית המקדש.


את דבריו בונה הרב קוק על הגמרא הבאה:


"...אותיבו בתעניתא תלתא יומין ותלתא לילואתא, מסרוהו ניהליהו. נפק אתא כי גוריא דנורא מבית קודשי הקודשים. אמר להו נביא לישראל: היינו יצרא דעבודה זרה, שנאמר: ויאמר זאת הרשעה...." (יומא  סט ע"ב).


תרגום חופשי: (במסגרת הסיפור על מסירת יצר של עבודה זרה בידי ישראל וביטולו) ישבו בתענית שלשה ימים ושלשה לילות ונמסר יצר הרע של עבודה זרה בידיהם. יצא משהו שנראה כמו עמוד של אש מבית קודשי הקודשים. אמר להם הנביא לישראל: זהו היצר של העבודה הזרה...".


יציאת יצר עבודה זרה מבית קדשי הקדשים, מלמדת שיש ציר משותף לכח האמונה האלוקית ולכח העבודה הזרה. שני הכוחות בנויים על אותו הציר, ותלויים אחד בשני. כשמתעורר כח האהבה האלוקית, בעת השראת שכינה, מתעוררים גם צלליו[40]. כשיש הופעת שכינה בעולם, המעוררת את כוחות ההתאוות לה, את הכיסופים לחצרות ד' ואת הצמאון הגדול לאלוקים, מתעוררים, במקביל, גם תואמיהם, והם הכוחות המתאוים לעבודה זרה. אהבת אלוקים ועבודה זרה הם שני צדדים של אותו מטבע[41].


עקרון זה נכון גם בכוונו ההפוך: הסתלקות יצר עבודה זרה מבית קדשי הקדשים גבתה מחיר חמור. לא רק יצר עבודה זרה הסתלק, אלא גם ההתאוות לעבודה האלוקית. אמונה באלוקים, מסירות נפש, נכונות לשאת את שם ד' בעולם, תפילה וצדקה, המשיכו להיות קיימים בעולם. הם נובעים מן הרגש ומן ההכרה, מכוחות האמונה ומשאיפות ההתעלות. אולם, יצר של עבודה אלוקית, יצר שמקורו ברצון המתאווה, נעלם אף הוא בשלהי ימי הבית השני.


כיון שזו הסיבה שעבודה זרה נעלמה מן העולם - סכנת ההתאוות המחודשת לה קיימת בעת תחיה. כשתשוב ההופעה האלוקית המלאה להופיע בישראל, ישוב גם הרצון הפנימי לבטא אותו, וזה עלול להוביל לכלי ביטוי שונים, האסורים על פי התורה, ומהווים עבודה זרה:


"...אז תשים נשמה חיה ומאירה ברגש הדת הנרדם, אשר מאז שבטל יצרא דעבודה זרה, נסתלק כח החיים הרענן של יסוד האהבה האלקית מן העולם. כח האהבה האלקית, ככל כח טבעי בלתי מעובד שבנפש האדם, צריך הוא ללימוד של פיתוח וכשרון עבודה...


ומתוך כשלון כח המוסרי, שלא היה אפשר לישראל לקבל רוב טובה של החיים הבריאים והטובים, עד בא 'יום חבוש ד' את שבר עמו ומחץ מכתו ירפא', היה הכרח למעט צביון החיים מיסודו, הפראי הטבעי, לבטל יצרא דעבודה זרה, שאמנם הי' 'כגוריא דנורא בבית קודשי הקודשים'. הכח הרענן של האהבה הכללית לאלוקות, שעמד על טבעו החזק, ממנו לוקח היסוד לעבודת הקודש, בהעלותו עד מקומו ושרשו ועד תעודתו במציאות החיים הכלליים. אבל מאז אבד כח החיים של האהבה את ערכו הטהור, הרומנתיקה עם כל סעיפה לא תוכל עוד להחזיק מעמד בטהרתה 'מיום שחרב בית המקודש ניטלה...וניתנה לעובדי עבירה' ובזה נטו קו שחור אחד על רוב הספרות הרומנטית מולדת זמן המחלה האנושית..." (אדר היקר עמ' ל-לא).


 


שלושת היסודות, השראת שכינה, יצרא דעבודה זרה ועבודת הקרבנות, כרוכים אחד בשני: אי האפשרות להקריב קרבנות היום איננה רק ענין טכני. הקרבנות הם ביטוי למלוי רגשי קרבת אלוקים שבאדם. כשאלה לא קיימים, כיון שגלתה שכינה ונפסקה חומה של ברזל בין ישראל לאביהם שבשמים, אין יכולת להקריב קרבנות, ואף אין צורך להילחם בעבודה הזרה. אולם, המלחמה בעבודה הזרה לא בטלה מספרי ההלכה, כיון שהיא עשויה לשוב: עם חזרת ההופעה האלוקית תשוב סכנתה, וממילא הצורך להילחם בה. חלק ממאבק זה ייעשה על ידי הקרבנות, אשר יאפשרו לאדם את הדרך הטבעית הבסיסית של ההקרבה, באופן הרצוי בעיני הקב"ה.


לפי זה, העובדה שאין אנו יכולים להקריב היום קרבנות איננה רק ענין טכני. היא ענין מהותי הנובע מטיב ההשגחה האלוקית שבהיסטוריה. הרב קוק ראה, כחלק מההשגחה האלוקית, את הקשר בין היכולת הטכנית לקיומה של מצוה, לבין משמעותה הרוחנית ולצורך בה. אי האפשרות לבטא מצוה מסויימת במציאות מורה שאכן אין היא מתאימה לבני האדם בזמן זה[42]. יסוד זה הינו מרכזי במשנת הרב קוק:


"ההשגחה האלוקית מטפלת ביחוד בסדר התולדה האנושית שבכללה היא מכוונת להתעלות, להגיע את הכלל אל תכלית המעלה הנועדת לו מיוצרו.


על כן הסיבות שהן גורמות שינויים עיקריים בההנהגה הכוללת, הן מדויקות מאוד בעיתן ובזמנן..." (עין אי"ה, שבת ב, עמ' 91 פיסקה נה).


 


יש להדגיש, כי גם במשנת הרב קוק יש 'עתיד לבוא' שהוא הזמן שבו תיבטל עבודת הקרבנות. במכתבו לאכסנדרוב, הוא דוחה בחריפות את ההצעה להחיל על תקופתנו אנו את מאמרי חז"ל על ביטול הקורבנות, אולם הוא איננו שולל את עצם העובדה שיום כזה אכן יגיע: "כשתשאב הנשמה האנושית יפה יפה אל קרבה את כל הטל הפנימי, הכמוס בכל מלא חק ומשפט, אז רק אז תשא אבר אל החופש העליון המעודן, העומד ממעל להשמות האלוקיים הנקראים בעולמנו, המעולף בקדרות. ומה דמיון ידמה כבודו את משא הנפש של ביטול המצוות והקרבנות, המקודש והמיושב, לאותה התנועה החולנית והמסואבת של מאיסת החוקים, שאנו נפגשים בה בדורנו, שאנו מוצאים את עצמנו מחויבים ללחום בה ברוב כשרון ועז חיים...[43]" (אגרות הראי"ה א, עמ' קעז).


אולם, תקופת ביטול הקרבנות היא מחוץ לגבול העיסוק ההלכתי של בני האדם, ועל כן לא תמצא את בטויה בשום משנה הלכתית.


 


 


נראה, שהרמב"ם עצמו לא היה מקבל גישה זו. הרמב"ם לא נתן משקל גדול לענין ההיסטורי באופן כללי. מעבר לכך, לא נראה שהרמב"ם היה מסכים לתלות שבין העבודה הזרה לבין השראת השכינה. המלחמה בעבודה הזרה היא מלחמה שהיא מעל הזמן והמקום. היא נובעת מבקשת האמת לכשלעצמה, ואינה קשורה לחורבן הבית או לכל ענין אחר. אולם, כאמור בראשית דברינו, אין אנו מבקשים את דברי הרמב"ם עצמו, אלא את ההתיחסויות האפשריות להעמדת שיטתו במורה הנבוכים במקומה הראוי. על פי עקרון זה, ניתן לקבל את אחת מטענותיו המרכזיות של הרמב"ם[44], כי הקרבנות נועדו להילחם בעבודה הזרה, וכן לקבל את הטענה שעבודה זרה אינה קיימת יותר בתקופתנו, ואף על פי כן להטמיע אותה בתוך העולם ההלכתי הנצחי: ביד החזקה מופיעות מצוות הקרבנות כחלק מהמבנה השלם של האומה, אשר ישיב למקומה את האהבה האלוקית המחפשת את בטויה המעשי, וממילא, את הסכנה שבאחותה - העבודה הזרה.


 


ז


ההתיחסות הישירה של הרב קוק לשיטת הרמב"ם בענין טעם מצוות הקרבנות, מתמודדת עם נקודת ההנחה השלישית. הנחה זו קובעת, כי אם אכן הטעם הוא המלחמה בעבודה זרה, ואם אכן עבודה זרה הולכת ומתבטלת לנצח מן המציאות, הרי שלכל זה היה צריך להיות ביטוי ביד החזקה. ישנן מצוות לא מעטות שהיו מצוות שנועדו רק לשעתן[45]. לפי זה, הקרבנות שייכים לאותה קטגוריה, ויש למצוא ביטוי לזמניותן.


הרב קוק דוחה הנחה זו בפיסקה בערפלי טוהר, אלא שפיסקה זו מורכבת ויש לקרוא אותה בקריאה בקורתית וצמודה:


 "להרמב"ם נצחיות התורה נעוצה במעמד העולם בעת מתן תורה, אין דבר זז מן התורה אף על פי שעניני העולם משתנים.


נבואת משה רבינו אינה מהטבע הרוחני של ההויה, כמו שהיא שאר נבואה, שהעלמתה מן הראוי לה היא פליאה, והופעתה היא טבעית, אבל נבואתו של אדון הנביאים נס היא[46], כבריאת העולם יש מאין.


וכמו שהמומנט של חידוש ההויה הוא עובר בכל הזמנים השוטפים ובאים, ויסוד פרוצס זה לא יקבל שינוי, כן לא תקבל שינוי התורה.


הקרבנות היו צריכים כדי לעקור עבודה זרה, ועבודה זרה הולכת ונעקרת, ואף כשתיעקר כולה, יסוד קיום עקירתה יישאר, העבודה שהיא עקירתה, על פי עצה עליונה של הופעה אלוקית, היא תקום.


לא חרד הרמב"ם, בשביל נימוק זה, ליתן למצוות טעמים שערכם אפשר להיות עובר, ולפעמים גם כן כבר עבר, מפני הנצח התורי, במאורע של מתן תורה בעצמו הוא תלוי, ומה שהיה אז - מחויב, חוק הוא ולא יעבור"  (ערפלי טוהר עמ' כב).


פיסקה זו עוסקת באופן ישיר בנושא דיוננו. הרב עוסק בה בשיטת הרמב"ם בעיניני טעמי מצוות בכלל, ובעיניני הקרבנות בפרט, תוך אזכור העובדה כי שיטת הרמב"ם בעיניני הקרבנות היא המלחמה בעבודה הזרה. כמו כן, הרב קוק קובע, כי ייתכן וחלק מנימוקי הטעמים כבר אינו תקף ואינו רלוונטי, ולמרות זאת, המצוה תישאר בתוקפה. בכך נראה כי שתי נקודות ההנחה הראשונות של שאלתנו תקפות, ולא על ידי שלילתן מתבטלת הסתירה בדברי הרמב"ם שעומדת במוקד מאמר זה.


הרב קוק קובע, בתחילת הפיסקה, כי יסוד ההתמודדות עם שיטת הרמב"ם, הוא בהבנת מושג נצחיות התורה. עמדתו של הרמב"ם היא שכל טעם של מצוה שנהג בזמן מתן תורה - הוא נצחי. עמדה זו אינה טוענת,  שרירותית, כי הטעם לא משתנה, והמציאות נשארת קפואה, אלא שלשינוי הטעם אין משמעות מבחינת שינוי התורה. כיון שמצוה זו היתה נצרכת, על פי טעמה היסודי, בשעת נתינת התורה, הרי שלאיבוד משמעותה אין השפעה על הקיום המעשי של המצוה לאורך הדורות. עמדה זו זוקקת הסבר, שכן היא נראית במבט ראשון יוצאת מחוץ לשורת ההגיון.


כדי לבאר זאת, הרב קוק מחדד את שיטת הרמב"ם בענין נבואת משה רבינו. הרמב"ם האריך בכמה מקומות לבאר, כי נבואת משה רבינו היא גדר אחר של נבואה[47], ואין בינה לבין נבואת שאר הנביאים אלא שיתוף השם בלבד. הרב קוק מייחס לדברים אלה מעמד של בריאה מחודשת, 'יש מאין'. משמעות הופעת התורה כבריאה מחודשת, היא בניתוק בינה לבין שינויים הקיימים בעולם. יש שתי בריאות שאינן מחוברות זו לזו. העולם המציאותי - ההולך ומשתנה, והתורה, שפועלת בכלליה שלה, ואינה קשורה כלל לכל שינוי שמצוי בעולם.


מכאן, שקיימת חשיבות נצחית לקיומן של מצוות המבקשות לעקור את העבודה הזרה, למרות שהיא עצמה בטלה כבר מן העולם. בבריאת התורה המחודשת הוטבעה מצוות עקירת עבודה זרה, והיא דבר נצחי שאיננו מושפע משינוי הזמנים.


פיסקה זו, לכשלעצמה, בנויה על טיעון שהוא קשה מאוד להבנה. ניתן להציע שתי דרכי באור לשיטת הרב קוק: הראשונה, קרובה יותר להגיון המקובל היום, והשניה, המצויה, לכאורה, בתחום האזטורי.


הראשונה - טיעונו של הרב קוק הוא, ששאלת ההופעה בפועל של העבודה זרה היא שאלה משנית. יש עוד דברים שכתובים בתורה אשר נלחמים בדברים שלא היו ולא עתידין להיות[48]. תורה שרשומה בה מצוה של מלחמה בעבודה זרה, גם אם אין לה ביטוי מעשי, מקרינה על כל ההתיחסות לעולם האמוני והאלוקי[49]. תורה שבכתב איננה רשימת מצוות. היא ספר היסוד של מפגש אלוקים ואדם, בו רשומים כל האידאליים האלוקיים, בהבטה רחבה וכוללת. רק התורה שבעל פה היא המיישמת אותם בפועל. האידאלים שבתורה שבכתב אינם מותנים ואינם תלויים בשאלת הרלוונטיות הישירה שלהם. גם אם מימושם נראה כמנותק מן ההויה ההיסטורית הקיימת, הרי שהעיקרון שבהם מעצב דמות של תורה. תורה שיש בה דיני מיתה לבן סורר ומורה, היא תורה שמעצבת במצוה זו את היחס הנכון שבין חיי אדם למוסריותו, בין ערכיו לעצם קיומו וכדו, גם אם מצוה זו לא תתממש לעולם. אלא, שהרב קוק הרחיב עיקרון זה לא רק לתחומים שלא היו ולא עתידין להיות בפועל, אלא גם למצוות מעשיות, אשר מעצבות את פעולותיו המעשיות של האדם, למרות שהן נועדו רק להנחיל את העיקרון של המלחמה בעבודה זרה.


השניה - אינה מבקשת את ההגיון הראציונלי במושגי בני אדם העומד מאחורי פיסקה זו אלא רואה בה קביעה תורנית פנימית בדבר היחס למתן תורה. התורה בנויה במבנה פנימי שנברא עם מתן תורה. מבנה פנימי זה אינו אמור ואינו נדרש לעמוד בקריטריונים של התאמה לעולם קיים, ולבסיס ההנהחות האנשויות המקובלות[50], אלא הוא יוצר עולם משל עצמו. יצירה זו היא אוטונומית, עצמאית ובלתי תלויה בשום משתנה[51]. זו הסיבה שהיצירה הופיעה על ידי נבואת משה רבינו דווקא, כיון שנבואה זו היא סוג אחר של נבואה.


אין ספק, כי הפירוש השני מתאים יותר ללשון החלק הראשון של הפיסקה ואילו השני מתאים יותר לטעון המצוי בחלק השני של הפיסקה[52]. מתוך הפיסקה עצמה קשה לקבוע מהי עמדת הרב קוק, אלא שלפיסקה זו יש המשך בפיסקה הבאה, והמשך זה מסייע ביד המבקש לברר את מרכז שיטת הרב קוק:


"אמנם, עיקר הכל תלוי, לדבריו, בהכרת אלקיותה של התורה, והיה אפשר לשנות איזה דבר אם רואים שהזמן מרשה או מכריח, אבל הדבר יביא לחשוב שהתורה אינה אלוקית, וזה עוקר יסוד הכל.


על כן הכל קיים לעד, והשינוי הוא אפשרי רק על פי תנאים מיוחדים, הוראת שעה שבאה מנביא או בית דין וכיוצא בזה.


אלה התנאים ערבים הם שלא יצוייר על ידי ביטול חלקי ושינוי פרטי שאין התורה אלוקית, ותשפיע תמיד באור חייה על האומה והעולם" (שם).


הוכחת הקשר שבין פיסקה זו לקודמתה[53] נעוצה במילה 'לדבריו'. גם תוכן שתי הפסקאות קשור בכך ששתיהן עוסקות בשאלת שינוי התורה שבכתב לאור שינויי המציאות. זו היתה הסוגיה הנידונת בפיסקה הקודמת, וכאן מופיע חדושו המרחיק לכת של הרב קוק. על כן נראה שניתן לתלות את פירוש האחת ברעותה.


נראה, שמטרת פיסקה זו היא לבאר את הסיבה ש 'להרמב"ם, נצחיות התורה נעוצה במעמד העולם בעת מתן תורה', כיון שהטיעון נראה, במבט ראשוני, מוזר ולא מובן. הרב קוק מבאר, שמחיר המשך קיום המצוות, למרות אי ההתאמה שלהן למציאות העתידית, מעניק תמורה, שהיא רבת משמעות לתורה: בכך מודגשת אלוקיותה של התורה, וריחוקה מכל השפעה עוברת ומשתנה. נעיצת נצחיות התורה במתן תורה על ידי משה רבינו, הנביא המיוחד, מייחדת את אלוקיותה של התורה, בכך שהיא איננה מושפעת מכל תהליך היסטורי ומשום מעשה אנושי. על כן, קבע רבונו של עולם את נצחיות התורה לאורך כל הדורות[54].


אולם, הרב קוק טוען, הסברו של הרמב"ם לסיבת קביעת הזמן הקובע כמתן תורה, קשה - כיון שניתן, תיאורטית, להגיע אל אותו היעד בדרך שונה. שהרי הכרת אלוקיותה המוחלטת של התורה אפשרית גם אם יהיה שינוי הנובע מצורך הזמן. אין קשר הכרחי בין קביעת נצחיותה של התורה לימי משה רבינו לבין הכרה באלוקיותה. ניתן לראות את אלוקיותה של התורה דווקא במצווה המשתנה. על-כן, הסבר זה בשיטת הרמב"ם אינו מוכרח ברמה הלוגית.


אולם, כיון קשר זה הוא קשר פסיכולוגי, אנושי, סכנת אי ההכרה באלוקיותה של התורה קיימת. בני האדם עשויים לפרש את עובדת השתנותה של התורה באופן לא נכון. על כן קבע הקב"ה, לדעת הרמב"ם, את יום מתן תורה כיום המוחלט של הופעת תורה, ושינוי הרלונטיות של טעם המצוה אינו גורר בעקבותיו את שינוי המצוה.


תאור הדברים עד כה העמיד את שיטת הרמב"ם בענין נצחיות התורה כהכרעה לצד אחד במאבק בין שתי אידאות. הראשונה שבהם, היא הצורך לביצור אלוקיותה של התורה, והשניה - היא הדרישה הפשוטה לרלוונטיות של המצוה על פי טעמיה. על פי האמור עד כאן, ההכרעה האלוקית היא לצד קביעת נצחיות התורה במחיר אי הרלוונטיות  המסויימת שלה.


אולם, התורה יצרה גם כלי שיאפשר מיצוי האמת המצויה בשני הקטבים. ההלכה העוסקת בהוראת שעה של נביא[55] ושל בית הדין[56] היא המפתח ליכולת השינוי הזמני של תורה שבכתב, והתאמתה למציאות משתנה, יכולת הנובעת מן התורה שבכתב עצמה. בכך מאפשרת התורה את הזיקה המשותפת בין הבטחת אלוקיותה הקבועה של התורה ובין מימוש הופעתה המותאמת למציאות. הוראת השעה היא הדרך האלוקית לבטא את ההדרכות המיוחדות לזמנים מסוימים, זאת בתנאי שאינה אלא הוראת שעה[57].


קודם שנבחן את משמעות דברי הרב קוק, נציין כי נראה מתוך פיסקה זו, שההסבר השני, שהובא לעיל, הוא ההסבר הנכון, אלא שהוא פושט מעט את מעטה האזוטריות שלו. מההסבר הראשון עלה, כי אין צורך בשום שינוי של התורה, כיון שהמלחמה בעבודה זרה היא דבר נכון, המצוי לאורך כל הדורות, מצד העיקרון של דחיית העבודה הזרה, למרות שלא נשקפת ממנה סכנה מעשית. ואילו ההסבר השני מכיר בכך שיש שינוי נצרך, אלא שהוא נבלם בגלל קיבוע התורה ליום מתן תורה. פיסקה זו מלמדת שיש משמעות להופעה הרלוונטית, ועל כן היא מאמתת את הפירוש השני. אולם, ההסבר המצוי בה למעמד נצחיות התורה שבימי משה, הוא הסבר שאינו נזקק להגדרת נתינת התורה כבריאת יש מאין, אלא שייך לאוצר ההגיון האנושי ולמעמד החשוב שיש בקביעת אלוקיותה של התורה.


 


ח


המשקל הגדול והגלוי שנתן הרב למעמד הוראת שעה, והגדרת אחד מתפקידי הוראת השעה כהתמודדות עם הצורך לממש את התורה במציאות משתנה, מעלה את השאלה הגדולה בדבר הופעת הוראת שעה בתקופתינו. אמנם, מלשונו של הרב קוק עולה, כאמור, כי הוראת שעה היא כלי שלא ניתן רק בידי נביא אלא גם בידי בית דין, אולם שניהם אינם קיימים בתקופתינו, והעדרותם מעלה את השאלה מי הוא המופקד על הוראת שעה בימינו.


במיוחד הדברים אמורים כלפי הרב קוק, שראה בתקופתינו תקופה של שינוי מהפכני, הארת אורם של ישראל מחדש, עת תחיה בעלת משמעות כלל עולמית - כל אלה מחייבים הדרכה אלוקית, והתמודדות עם שאלות השעה של חזרת שכינה לאומה. דווקא בשעה זו נדרש נביא, ו'אין אתנו יודע עד מה'. הדבר מעלה שאלות קשות ביותר על האפשרות שאנו דבקים בדרך שנביא היה מדריך שלא ללכת בה, ומתעלמים מאחרת שהוראת השעה היא שהיתה מנחה את קהל עדת ישראל ללכת בה ?!


נראה שבמשנת הרב קוק יש שתי התמודדויות עם שאלה זו:


שאלה זו בנויה על ההנחה שעל ההולכים בדרכה של תורה לעסוק בכוון דרכיהם לרצון האלוקי. אולם, כבר חלק מהראשונים, שדנו בשאלת חובת הציות לבית הדין הגדול, קבעו כי תורה זו ניתנה לבני אדם, והצווי המוטל עלינו הוא לעשות כפי קבלת התורה הנהוגה על ידי כלל ישראל[58]. אנו לא נאריך בדרך זו. 


הרב קוק עצמו התייחס לשאלה בפיסקה אחרת בערפלי טוהר:


"לפעמים, כשיש צורך בהעברה על דברי תורה, ואין בדור מי שיוכל להראות את הדרך, בא הענין על ידי התפרצות. ומכל מקום יותר טוב הוא לעולם שיבוא ענין זה על ידי שגגה, ובזה מונח היסוד של מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין.


רק שהנבואה שרויה בישראל אפשר לתקן ענין כזה על ידי הוראת שעה, ואז נעשה בדרך היתר ומצוה בגלוי.


ועל ידי סתימת אור הנבואה, נעשה תיקון זה על ידי פרצה, שמדאבת את הלב מצד חיצוניותה, ומשמחת אותו מצד פנימיותה[59]" (ערפלי טוהר עמ' טו).


פיסקה זו עוסקת במבט רטרואקטיבי. אין לה משמעות מעשית אלא התבוננות פנימית ומיוחדת על תהליכים שמתרחשים. לפי זה, הוראת שעה מתגלה בעולם בדרך האחורית, הפורצת גדר, השוגגת.


הרב קוק מגלה כאן פן נוסף במשנת ראיתו העמוקה. התבוננות על פריצת דרכי התורה היא בעלת שני פנים. עוצמת הכאב איננה מאפילה על הבשורה, כעס על הפריצות אינו מסנוור מלראות את גורמיה ואת התהליכים שלקראתה היא מובילה, האמונה העמוקה בנצחיות התורה איננה מעלימה את קיומה של הוראת שעה בעולמה של תורה.


ראוי להדגיש כי הרב קוק לא נתן בפיסקה הכשר לפריצה. דומה הדבר להתיחסות לדברי חז"ל על בעלי תשובה שאין צדיקים גמורים יכולים לעמוד במחיצתן - גם שם אין היתר לפסוע בנתיב החטא כדי לזכות למעלת בעל התשובה. יש בדברים הרחבת יתר וחיפוש אחר הופעת הוראת שעה בדור הזה. הדברים מצטרפים למשנתו הגדולה של הרא"ה - זה שלימד את האומה הישראלית לתת משמעויות של תחיה לגלויים של כפירה ולראות במידת החסד את חבלי  הישועה.


 


ט


דברינו לא עסקו במשנת הרב קוק עצמו על הקרבנות, אלא בקשו את באורו למשנת הרמב"ם בתחום טעמי הקרבנות, שכאמור בריש דברינו, הרב קוק עצמו היה רחוק מהם. הסבריו של הרב קוק לקרבנות מקופלים בין כל כתביו, ובעיקר מרוכזים הם בהסברי אמירת הקרבנות שבעולת ראי"ה. משנת ושירת הרב קוק על הקרבנות פורצת הרבה אל מעבר להתמודדות עם העבודה זרה, ומגיעה עד לידי הביטוי הפנימי העמוק של הזיקה העמוקה שבין אלוקים ואדם. אולם, כדרכו, ביקש הרב קוק להכניס אל גבול ישראל את כל השיטות, ולמצות את האמת המצויה בהם. בקשה זו חשפה את התיחסותו של הרב קוק עצמו למורה הנבוכים, את מקורה של העבודה הזרה ואת קביעת נצחיותה של תורה שבכתב כיסוד עיקרי בהופעת התורה לאורך דבריה.


 


 




זכיתי ונתגלגלו הדברים לידיו של פרופסור ז. הרווי והוא הואיל לעבור על הדברים ולהעיר את הערותיו המחכימות. מה שלמדתי מדבריו משובץ בתוך דברינו, ואני מודה לו מאוד על כך.


[1]. הרב קוק, בתגובתו לדבריו של ר' זאב יעבץ כנגד הרמב"ם (מובא במאמרי הראי"ה, מעמ' 105 ואילך), מביא ראיות לכך, שבמקומות העקרוניים ביותר, הרמב"ם נטה מהפילוסופיה האריסטוטאלית, וקיבל את תורת ישראל במלואה. בין מקומות אלה הרב קוק מונה את: קבלת הנבואה כדבר עליון משכל האדם 'ומה שלא יושג כלל בשכל האנושי הרי הוא נודע בבירור על ידי הנבואה שהיא דבר ד' ; יסוד חידוש העולם ויסוד ההשגחה הפרטית (שם עמ' 107). בהמשך דבריו הרב קוק עוסק במעמד המידות הטובות והשלמות המוסרית, שעל פי תורת ישראל אלו הן דברים הנמצאים ברום המעלה האנושית, ועל פי הפילוסופיא, לדעת ר' זאב יעבץ, אין הם תופסים מדרגה דומה. הרב קוק חלק גם על הפרשנות לפילוסופיא, אולם, בעיקר, הוכיח מדברי הרמב"ם בסוף מורה הנבוכים שהוא אימץ לחלוטין את תורת ישראל בתחום זה, ואת החשיבות המרובה שיש לתחום המידות בבקשת השלמות האנושית המלאה.


[2]. אנו נוקטים לשון כמעט כיון שיש ביד החזקה פרקים העוסקים בעיניני האמונות והדעות. ביחוד יש לציין את ארבעת הפרקים הראשונים של הלכות יסודי התורה, חלקים נרחבים מהלכות דעות, פרק עשירי מהלכות תשובה וחתימות ההלכות הנושאות בחובן אופי רעיוני. אולם, הדיון ההלכתי לכשלעצמו חף מכל התיחסות רעיונית חוץ תורתית.


דברים אלה עומדים בניגוד שלכאורה לדבריו של פרופ' טברסקי (בתוך ספרו 'מבוא למשנה תורה לרמב"ם, המהדורה העברית, הוצאת מאגנס, ירושלים) אשר כותב : "הראציונליזים של הרמב"ם, האידיאולוגיה הדתית שלו (=של הרמב"ם) ומזגו האינטלקטואלי, כל אלה ניתנים לשחזור משמעותי גם על פי 'משנה תורה' לבד, בלא היזקקות ל'מורה הנבוכים', כה הדוק ומושלם הוא הגיבוש" (עמ' 270), ובמקום אחר: "...כחלק משאיפתו לרכז בחיבור הגדול את מלוא כוליות הידע של ימיו, ניסה הרמב"ם להביא לאיחודם הממוזג של המחשבה והמעש, של הפרקטיקה החיצונית ושל המשמעות הפנימית, של הפעולה הגלויה ושל החוייה הנעלמת, של 'גופי תורה' ושל יסודותיה" (שם עמ' 279-280).


מפני שלוש טענות לא עומדים דברינו בסתירה לדבריו של פרופ' טברסקי:


א. טברסקי מכליל תחת ההיבט הפילוסופי תחומים רבים שאנו לא היינו מכנים אותם בשם פילוסופי. דברי מוסר וחיזוק, עידוד לשמירת מצוות והתמודדות עם בעיות מעשיות מצויות אצל כל אחד מפוסקי ההלכה, אף אצת המתנגדים לפילוסופיה. הכללה מרחיבה זו היא אפשרית, כלומר: ניתן לצרף אותה למשקעים פילוסופיים אחרים המצויים ב'מורה' אך לא הכרחית, ובוודאי אינה קובעת במה פילוסופית לעצמה. אפילו במקום המובהק בענין זה, סוף הלכות מעילה, דברי הרמב"ם אינם פילוסופיים, וראה על כך דיוננו לקמן.


ב. פרופ' טברסקי עצמו כותב: "...אבל הרעיון שהתורה היא מכשיר חינוכי רב תחבולות וטכסיסים הנלחם בעבודה זרה, בדברי גינוי אך גם בפשרות הכרחיות, רעיון מרכזי כל כך ב'מורה נבוכים', רעיון זה אין לו ב'משנה תורה' אפילו מעמד שולי; הוא פשוט חסר ממנו" (עמ' 322). חסרון זה ופער זה מחייבים דיון, בעיקר בתחום מאמר זה העוסק בקרבנות.


ג. עיקר העיקרים של טענתינו הוא הפרדת התחומים העקרונית המצויה בדברי הרמב"ם, לא השיתוף הטקסטואלי. אפילו פרופ' טברסקי עצמו, שהרחיב בטוב טעם להביא ולבאר את משנתו הפילוסופית של הרמב"ם, לא טען כי שיקולים אלה השפיעו על פסיקת ההלכה. המשפט "ספר החוקים של הרמב"ם נועד אפוא לשקף את תפישתו האורגאנית-פילוסופית בנושא ההלכה" (שם) אינו משתמש באורגניות במשמעות של השפעה הדדית אלא במשמעות של צרוף הנובע מעצם הכללת הכל בספר ההלכה. אנו מבקשים בדברים הבאים לבחון מדוע לא השפיעה תפישת הקרבנות של הרמב"ם במורה השפעה של ממש על הפסיקה ההלכתית, ועל כך טברסקי, ורוב רובם של פרשני הרמב"ם המובהקים, לא חלקו.


מעבר לכך, אף אנו נקטנו בלשון 'כמעט' וזאת בגלל אותם המקומות ב'יד החזקה' שמצוי בהם ביטוי מובהק לשיטת הרמב"ם ולמשנתו.


[3]. הרמב"ם עצמו היה מודע לקושי בקבלת טעון זה, והוא לומד את העיקרון המצוי בדבריו מתוך הנתיב הגיאוגרפי של הליכת בני ישראל ממצרים לארץ ישראל: "ואני יודע שנפשך תברח מזה הענין בהכרח בתחילת מחשבה ויכבד עליך, ותשאלני בלבך ותאמר לי: איך יבואו מצוות ואזהרות ופעולות עצומות ומבוארות מאד, והושם להם זמנים, והם כולם בלתי מכוונות לעצמם, אבל הם מפני דבר אחר, כאילו הם תחבולה שעשה האלו-ה לנו להגיע אל כונתו הראשונה? ואי זה מונע היה אצלו ית' לצוות לנו כונתו הראשונה ויתן בנו יכולת לקבלה, ולא היה צורך לאלו אשר חשבת שהם על צד הכונה השניה? - שמע תשובתי אשר תסיר מלבך זה החלי ותגלה לך אמיתת מה שעוררתיך עליו. והוא: שכבר בא ב'תורה' כמו זה הענין בשוה - והוא אמרו: "ולא נחם אלוקים דרך ארץ פלישתים, כי קרוב הוא וגו', ויסב אלוקים את העם דרך המדבר ים סוף". וכמו שהסב האלו-ה אותם מן הדרך הישרה אשר היתה מכוונת תחלה, מפני יראת מה שלא היו גופותם יכולים לסבלו לפי הטבע, אל דרך אחרת, עד שתגיע הכונה הראשונה - כן צוה בזאת המצוה אשר זכרנו, מפני יראת מה שאין יכולת לנפש לקבלו לפי הטבע, שתגיע הכונה הראשונה, והיא - השגתו ית' והנחת 'עבודה זרה'. כי כמו שאין בטבע האדם שיגדל על מלאכת עבדות בחומר ובלבנים והדומה להם, ואחר כן ירחץ ידיו לשעתו מלכלוכם וילחם עם 'ילידי הענק' פתאום, כן אין בטבעו שיגדל על מינים רבים מן העבודות ומעשים מורגלים שכבר נטו אליהם הנפשות, עד ששבו כמושכל ראשון, ויניחם כולם פתאום...". בהמשך דבריו הרמב"ם מתמודד עם שאלות נוספות שהן רחוקות מתחומו של חיבור זה.


[4]. על דברים אלה העיר לי פרופסור ז. הרווי: "יש להבחין בין טעמים פילוסופיים ודתיים לבין טעמים היסטוריים ופילולוגיים. במו"נ (ג, כח-מט) הרמב"ם עוסק בטעמים היסטוריים ופילולוגיים, שאין להם ערך הלכתי או פילוסופי או דתי כיום. הוא עוסק בפסוקים ולא בתלמוד, "כי הכוונה עתה לתת סיבת הפסוקים ולא סיבת דברי התלמוד" (שם ג, מא). הואיל ולדיון כזה אין משמעות הלכתית, ברור שאין לו מקום במשנה תורה. הרי המשנה תורה עוסק בהלכה המחייבת ובטעמים להלכה זו, ואינו עוסק 'בדברי הפסוקים'.


עצם ההבחנה בין טיב הנימוקים הראויים לבוא בשערי ה'משנה תורה' היא יסוד בדברי הרמב"ם ואף אנו נקטנו בה להלן בדברינו על ריש הלכות עבודה זרה. אולם, בדברינו אנו מבקשים להדגיש לא את העובדה שנימוקים אלה אינם כתובים במשנה תורה אלא שהם אינם משפיעים על טיב ואופי ההלכות. 


[5]. "...לעתיד לבוא, כל הקרבנות בטלין וקרבן תודה אינו בטל" ויקרא רבה (ווילנא) פרק ט', ז, ראה את הסברו של הרב קוק למדרש זה בעין אי"ה, ברכות א' עמ' 28 פיסקא סב; הרב קוק עצמו מביא שלעתיד לבוא 'ההקרבה תהיה אז של מנחה, מהצומח..." (עולת ראי"ה א, עמ' רצב).


[6]. "ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה, ולא קנאה ותחרות, שהטובה תהיה מושפעת הרבה, וכל המעדנים מצויין כעפר, ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד, ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם, שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים..." (הלכות מלכים יב,ה). דיון מקביל מצוי במורה הנבוכים ג, יא, וראה שם את דבריו של יהודה אבן שמואל, במהדורתו עמ' 331-332.


   פרופ' רביצקי, במאמרו 'כפי כח האדם - ימות המשיח במשנת הרמב"ם', כעת בתוך 'על דעת המקום - מחקרים בהגות היהדוית ובתולדותיה', הוצאת כתר, ירושלים 1991, מעמ' 74 ואילך, מבחין בין שני דגמים של ימות המשיח - דגם היסטורי ריאלי ודגם אוטופי שהוא גם אוניברסלי. מילוי הארץ דעה את ד' שייך לדגם האוטופי, שאף הוא מעוצב במשנת הרמב"ם כ 'רנסאנס אנושי' (שם עמ' 81) ולא כיצירה חדשה המשנה דפוסי עולם.


[7] דיון נרחב בשאלה זו ראה גם אצל: הרב ד"ר יחזקאל אפשטיין, 'לשיטת הרמב"ם בטעמי הקרבנות', בתוך: 'יד שאול - ספר זכרון ע"ש הרב ד"ר שאול ווינגורט, הוצאת אלמנת המנוח, תל אביב תשי"ג, מעמ' קמה ואילך. הרב אפשטיין מזהה ארבע התיחסויות שונות בכתבי הרמב"ם לשאלה זו וקובע כי "...ההבדלים והניגודים שנראים בדברי הרמב"ם מתבארים ומתבלטים, לפי דעתנו, על ידי ההבחנה בין קרבנות נדבה וקרבנות חובה..." (שם עמ' קמח).


[8]. אנו נמנעים מלעסוק במרחב הגדול של שאלת טעמי המצוות בספרות חז"ל. המשנה המפורסמת בפרק החמישי של מסכת ברכות היא המקור העיקרי לדיון בדבר האיסור לעסוק בטעמי מצוות. אולם, ראה את דבריו של הרב צבי יהודה, בהקדמה לסדור עולת ראי"ה, עמ' י, שטען ששיטת אביו, הרב אברהם יצחק, היא "...כי באמת אין המשנה פוסלת כלל בהחלט את נתינת הטעם הזו למצוה אלא פוסלת היא את הכנסתה לתוך מטבע התפילה...". הנימוק לכך, הוא שהעיסוק בטעמי המצוות בנוי על העלאת סברות שונות "...אבל בתפילה אין מקום לסברות ודעות מסופקות ובלתי מוחלטות אלא לודאיות המוחלטת והמיוחדת...". באורו המורחב של הרב קוק למעמד משנה זו, באופן כללי, ולשיטת הרמב"ם בהסברה, מופיע בעין אי"ה, ברכות א, עמ' 159-160, פיסקא קד.


[9]. אנו מאריכים מעט בנימוקיו של הרב קוק כיון שחלק מהם חסרים מאוד בספרו היסודי של היינמאן, 'טעמי המצוות במחשבת ישראל'. נראה, שיש צורך לכתוב נספח לספר זה, על שהתחדש בתחום טעמי המצוות בדורות שלא נכללו בספר. התיחסותו של הרב קוק למצוות וללימוד טעמיהן, מחדשים חידוש ניכר בתחום חשוב זה של תלמוד תורה וקיום אמוני בדורותינו.


[10]. במקום אחר הרב קוק כותב כי קיום המצוות ללא הכרת יקר כבוד טעמי המצוות נובע מגופו וחומריותו של האדם. זו הסיבה המביאה ליסורין אשר יאפשרו לאדם להבין יותר את המצוות: "...שישנם שעושין המצוות מאהבה כפי השגתם בטעמן הנשגב. אלא שגופו של אדם הוא מונע מהכיר יקרת כבוד טעמי המצוות, שבנויים על הצדק והיושר האלוקי. על כן הם מסובלים ביסורין, הממרקין את הגוף, ועל ידי זה יבינו יוצר יקרת ערך המצוות והתורה" (עין אי"ה, ברכות א, עמ' 87, פיסקא עא).


[11].  על המצוות כמשל ראה אצל הרב דוד כהן (הנזיר), 'קול הנבואה', עמ' טו; דב שורץ, 'הייתכן הגיון עברי מיוחד כהגיון לאומי?', קטעים חדשים על תורת ההגיון משל הרב הנזיר, דעת 27 (תשנ"א), מעמ' 87 ואילך, וכן, 'הגיון עברי ייחודי על פי משנת הרב הנזיר', הגיון, ב (תשנ"א), הוצאת המחלקה למתמטיקה של אוניברסיטת בר אילן, מעמ' 9 ואילך; ראה גם בנספח לספרי 'וארשתיך לי לעולם', רמת הגולן ה'תשנ"ו הרחבה בתחום התכונה ההמשלית של התורה.


[12]. הדברים בנויים על הנחה קודמת במאמר שיש 'ארבע רוחות הממלאים את כל חללו של העולם התרבותי: הרוח האלוקי, רוח המוסר המוחלט, הרוח האמוני והרוח הלאומי'. (שם עמ' 21).


[13]. דברים אלה הם חלק בלתי נפרד משיטתו של הרב קוק על לימוד התורה בימי בית ראשון, ועל מעמד הנבואה בפסיקת ההלכה. הרחבה בענין זה היא מחוץ לגבול מאמר זה. ראה על כך בספרי 'וארסתיך לי לעולם' (לעיל הערה 11), בפרק העוסק בתלמוד תורה בעת תחיה.


[14]. אין לטשטש מונח זה עם שיטת רשב"י בדבר דרישת טעמא דקרא. רשב"י אינו חריג בכך שהוא מבקש את טעם הפסוק והמצוה. אי אפשר לעסוק כלל בפסיקת הלכה ובדיון הלכתי ללא התיחסות לשורש הרעיוני, לגדרה של מצוה. ייחודה של שיטת רשב"י הוא בהתיחסות השונה למקומות שבהם מופיע הטעם במפורש בתורה. ראה על כך בהרחבה באיצקלופדיה התלמודית, כרך כ', מעמודה תקסח ואילך, ובעיקר עמודות תקעח-תקעט.


[15]. הרב קוק משתמש בעיקרון זה הרבה פעמים. הוא מבקש ללמוד מהרמב"ם את הדרך היסודית של התמודדות עם התמורות המדעיות, וזאת על ידי אימוצן ולא על ידי דחייתן. גם בענין האמונות והדעות הוא לומד ממשנת העיקרים של הרמב"ם,ראה, לדוגמה, מאמרי הראי"ה עמ' 14. הרב קוק מסיק ממשנת ה'עיקרים' של הרמב"ם את החובה "...להציל תחילה את היסודות היותר עקריים, גם על פי ההנחות של המהרסים בדברים אחרים, ואחרי אשר תכבש לפנינו הדרך, נלך הלאה להלחם על יתר ההנחות המוטעות לברר את גדריהן יפה".


[16] ראה אורות עמ' נז.


[17].  הרב קוק אינו מתייחס רק למורה הנבוכים, אלא גם ל 'אמונות והדעות לרס"ג, את המורה הנבוכים והכוזרי ודומיהם...'. כמו כן נושא האיגרת אינו ממוקד דווקא בתחום טעמי המצוות, אלא בכל הצד הרוחני שבתורה. למרות זאת, נראה שהטעון העקרוני רלוונטי גם לנושא טעמי המצוות.


[18] הרמב"ם עצמו מעלה עוד נימוק: באותה התקופה בני אדם היו רגילים לעבודת הקרבנות ולא היו מתייחסים ברצינות לצורה אחרת של עבודה שהרי 'אי אפשר לצאת מן ההפך אל ההפך פתאום" (מו"נ ג,לב). אולם, גם דברים אלה ניתן להכתיר בטעון מלחמה בעבודה זרה, אלא שהדברים נוטים יותר לצד החינוכי והפסיכולוגי ופחות אל הצד התיאולוגי. גם ראיתת הקרבנות כעבודת ד', ללא התיחסות לצד הפולמוסי כנגד עבודה זרה, מצויה במשנתו, אם כי בהופעה מצומצמת יותר.


[19]. הרמב"ם קובע במפורש (מורה הנבוכים ג, מט) כי עבודה זרה בטלה מן העולם.


הנסיונות להגדיר כעבודה זרה גלויים תרבותיים מסוימים, נראים כלא עומדים במבחן המקורות ובמבחן השכל הפשוט. עבודה זרה צריכה לכלול בתוכה מימד של קבלת מרות, של מקור סמכות, מצד אחד, ושל עבודה בעלת סממנים מסטיים, חדירה לרשות גבוה וכדו', מצד שני. אי אפשר להגדיר את ה'טלוויזיע', זמרים ו'אלילי תרבות' כמהות עבודה זרה, למרות שיש סממנים חיצוניים דומים, כיון שאין בהם קבלת מרות וראייתם בהם כמקור סמכות מוסרית ודתית. שונים הדברים, ביחס לטענה כי עבודה זרה קיימת היום, אצל מי שמקבל את כנסת ישראל ואת חוקי מדינת ישראל כמקור הסמכות של התנהגותו המוסרית. טענה זו זוקקת דיון לכשלעצמו, והיא בעלת משקל. אולם, כאן חסר דווקא הפן השני של העבודה הזרה, הסממנים המובהקים של עבודה וסגידה, הקרבת קרבנות ואקסטזה, לא קיימים בהם, ועל כן נראה שאין להכניס לתוך הדיון על מעמדה של חוקת מדינת ישראל את הטיעון בדבר עבודה זרה. לכן, ניתן לטעון כי עבודה זרה, במובנה היסודי, הולכת ונעקרת מן העולם.


[20]. ראה לעיל הערה 6.


[21]. ראה לעיל הערה 5.


[22] ניתן לומר שכל קשת הדעות האפשריות ביחס לנושא זה נאמרו ונכתבו, נשנו ונשתלשו. למן דברי ר' יעקב עמדין ומן המאוחרים דברי ז' יעבץ (עליו מגיב הרב קוק) המבקשים לקרוע את ה'מורה' (ציון מקורם ראה אצל טברסקי עמ' 334 הערה 223), בדרכים שונות, מעל הרמב"ם, דרך התפיסות אשר מוצאות התאמה עקרונית מלאה בין הרמב"ם ב'מורה' לבין דבריו ב'יד החזקה' ועד לתפיסות אשר רואות את ה'מורה' כספר המרכזי ואת הדברים שנכתבו ביד החזקה כאילוץ מסיבות שונות, בין דידאקטיות ובין מהותיות. בבליוגרפיות שונות נכתבו על כך, ראה לדגמא בספרו של פרו' טברסקי עמ' 334 הערה 224. אולם ניתן לומר כי הרב קוק הולך כאן בדרכם של רוב פרשני הרמב"ם מהעולם הרבני אשר העמידו את ה'יד החזקה' כיתד הנאמן והתיחסותם למורה הנבוכים היתה כאל מקור משני. דבר זה נעשה גם עם ידי רבנים שהתיחסו באופן  משמעותי לדבריו ב'מורה הנבוכים' כגון הראגצו'בר.


[23]. למרות מחאתו החריפה של הרב קוק לדבריו, ראה את הספדו לרבי זאב יעבץ, שכונה על ידי הרב קוק 'ספרא רבא בישראל', פורסם מחדש במאמרי הראי"ה עמ' 381-382.


[24]. "...ואין לנו לדבר על רבינו הגדול, שהיה מעניק באמת את החמה המדעית והמוסרית בכל מעלות הקודש והטוהר בקדושתה של תורה, אשר בה הגה יומם ולילה לדבקה על ידו בד' אחד, כאילו היה חילוקי לבבות בקרבו, ובמורה היתה עליו רוח אחרת, וביתר ספריו רוח אחרת, חלילה ! צדיק תמים היה רבינו, כמו שהיה גאון התורה והחכמה, כן היה גאון התמימות והאמונה, ודבריו כולם, וגם דברי הספר הגדול, מורה הנבוכים, ישארו לאור עולם בחכמת ישראל ותורתו כשמש צדקה ומרפא בכנפיה ! " (שם עמ' 112).


[25]. 'לדמות דיוקנו של הרמב"ם', פורסם מחדש במאמרי הראי"ה מעמ' 113 ואילך.


[26]. מאמרי הראי"ה עמ' 470.


[27]. ראה גם: "חכמי ישראל האבלוציוניים אומרים כי אלו-ה של משה אינו אלו-ה של הרמב"ם, וזה של הרמב"ם אינו זה של חכמי הקבלה וכו'. הסיבה לזה, הוא מפני שאנו רואים כל דבר כמו שהוא נפרד בפני עצמו. ועל כן יוצא אצלם שישנם אלה-יות רבות. אנו מאמינים בא-ל אחד שהוא מרום ונשגב. ורק ההשגה בו, יש שהשגתנו היא כוללת הרבה מאוד כמו השגתו של משה רבינו עליו השלום. ויש שהשגתו היא מצומצמת. גם הרב הגדול איננו נראה לכל התלמידים באופי אחד, אלא כל אחד רואה בו לפי השגתו, ומכל שכן זה שהוא מקור החכמה, השי"ת..." (מתוך 'המחשבה הישראלית', מצוטט מספרו של הרב צוריאל, 'אוצרות הראי"ה', כרך א', עמ' 194).


[28]. הקורא בקריאה מדוקדקת וביקורתית את השגותיו של הרב קוק על ר' זאב יעבץ, יבחין כי טענותיו הבסיסיות של הרב קוק בנויות על העיקרון שהרמב"ם פירש את התורה, והצליח להורות דרך לדור נבוך למצוא את התקשרותו לתורת ישראל, ובתור שכזה פרשנותו היא, בהכרח, לגטימית. טיעון זה מדגיש את הלגטימיות אך מבליט את אי אימוץ השיטה עצמה. הרב קוק בונה את דבריו על יסודות 'תורת המחלוקת' בישראל, ועל הצורך בברור כל השיטות כולן, למרות 'שאנו מוצאים שרבים מחכמי הדורות חולקין עליהן'. בולטת בדבריו ההסתיגות מהעמדת תוכן דברי הרמב"ם כקו המרכזי של פרשנות התורה.


[29]. באיגרת הפתיחה כותב הרמב"ם לתלמידו: "...וראיתיך (=הכוונה היא לתקופת לימודם ביחד, קודם לכתיבת הספר) ראוי לגלות לך סודות ספרי הנבואה, עד שתשקיף מהם על מה שצריך שישקיפו עליו השלמים. והחילותי לרמוז לך ברמיזות, וראיתיך מבקש ממני תוספת באור, ופוצר בי לבאר לך דברים מן הענינים האלוקיים, ושאגיד לך אלו הכוונות אשר ל'מדברים', ואם הדרכים ההם מופתיים, ואם לא - מאי זו מלאכה הם. וראיתיך יודע מעט מאשר למדת מזולתי, ואתה נבוך, כבר דפקתך הבהלה, ונפשך החשובה תבקש ממני למצא דברי חפץ..." (מצוטט ממהדורת  האיגרות של הרב שיל"ת, עמ' רנב-ג).


המדקדק היטב, ימצא כי האיגרת מלמדת על כך שלא כל היקף משנת הרמב"ם בא לידי בטוי במורה הנבוכים, אלא רק הדברים הקשורים לסודות הנבואה, ובעיקר ההתמודדות עם טענות ה'מדברים'. איגרת זו מחזקת את הטענה שאין לראות בהסבר הקרבנות בספר מורה הנבוכים את מכלול שיטת הרמב"ם. אולם, העובדה כי ספר מורה הנבוכים כולל בתוכו נושאים נוספים על הכתוב באיגרת זו מקהה מעוצמת ההוכחה שבאיגרת זו.


[30]. בעיסוק בנבואה יש להבחין בין הדיון על עצם חווית הנבואה לבין הדיון על תכניה ועל היחס שבינם לבין דרכים אחרות שדבר ד' נגלה דרכן לבני האדם. הרמב"ם עסק במורה הנבוכים בעיקר בנושא הראשון. על הנבואה כבסיסו של ספר מורה הנבוכים, ראה את דברי הרמב"ם בפתיחה למורה הנבוכים.


[31] על הקשר בין התעוררות הפילוסופיה ככלל ומשנת הרמב"ם בתוכה בהקשר להתקפות האיסלם ראה לדגמא אצל: שמעון ברנפלד, 'דעת א-להים - תולדות הפילוסופיא הדתית בישראל', הוצאה מחודשת על ידי אחיאסף, ירושלים תשל"א, עמ' 113-116. כמו כן ראה אצל מנחם קלנר, 'תורת העיקרים בפילוסופיא היהודית בימי הביניים', ספרית אלינר, ירושלים1986 עמ' 11-15.


[32]. דבר דומה ניתן לומר גם על מאמריו המוקדמים של הרב קוק בתחום טעמי המצוות. במאמרים 'תעודת ישראל ולאומיותו' ו 'אפיקים בנגב', הרב קוק מבאר את כל המצוות על הבסיס הלאומי שלהם. זוהי איננה משנתו של הרב קוק בענין המצוות. הרב קוק משתמש בהסברים אלה, כיון שהמאמר נועד למגמת שכנוע שהתורה והלאומיות אינן סותרות האחת את רעותה אלא משלימות זו את זו, והמצוות הן כלי הביטוי המהותיים של הלאומיות הישראלית.


[33]. שאלות אלו נשאלו על הרבה סוגיות במשנת הרמב"ם. ראה, לדוגמה, את התמודדותו של א' רביצקי עם טענות שרה קליין ברסלבי בענין סיפור הבריאה ועם עמדת שלום רוזנברג בענין מעשה מרכבה במשנת הרמב"ם, במאמרו 'סתרי תורתו של מורה הנבוכים: הפרשנות בדורותיו ובדורותינו', כעת בתוך 'על דעת המקום', הוצאת כתר, ירושלים 1991, עמ' 169-172. אלא, שפרופ' רביצקי דן שם בעיקר בשאלת הפרשנויות ל'מורה' בפני עצמו. אנו מציבים את השאלה ביחס להיקף הכולל של משנת הרמב"ם.


[34] על שיטת הרמב"ם בענין יחודו של עם ישראל ראה גם אצל לוינגר, 'ייחודו של ישראל, ארצו ולשונו', בתוך ספרו: 'הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק', מוסד ביאליק, ירושלים תש"ן, עמ' 88-89. לוינגר לא עסק במשתמע מהלכות עבודה זרה.


[35] על עמדה הקרובה לזו של הרב קוק, בתחום חכמת הקבלה והפילוסופה, ראה אצל הרב דוד כהן (הנזיר), 'קול הנבואה', עמ' קנג.


[36]. אני מסכים עם דבריו של רביצקי (לעיל הערה 33), בכותבו על הויכוח המתמשך בין אסכולת הפרשנות האזוטרית למורה הנבוכים לבין הפרשנות הגלויה': "המעיין עשוי לתהות האם אין הוויכוח בדבר האינטרפטציה של תורת הרמב"ם חוזר על עצמו בדורות שונים, בדפוסים הקרובים זה לזה" (עמ' 169). אנו לא באנו לעסוק בכל היקף הדיון אלא במשנתו של הרב קוק בתחום זה.


[37]. למרות דברים אלה, בשיעורים בספר הכוזרי, שסוכמו על ידי הרב בארג (מובאים במאמרי הראי"ה מעמ' 485 ואילך), מתבטא הרב קוק בחריפות גדולה על הפילוסופיה. נראה שהמשפט החריף ביותר הוא: "...ואנו מרגישים כי צדקו עד מאוד דברי החכמים, בדור שלאחר הרמב"ם ז"ל, שאמרו 'כי כל המבקש את האמונה בספרי הפילוסופיה הוא כאותו המבקש את החיים בבית הקברות' ". (שם עמ' 488).


אולם, יש לזכור שהדברים הם דברים שעל פה ולא קבלו מעמד של דברים שבכתב, וכן יש לזכור כי הדברים נאמרו כחלק משיעור בספר הכוזרי, והם מהווים חלק מפרשנות ביקורתו של ריה"ל על הפילוסופיא.


[38]. הרמב"ם עצמו, במורה הנבוכים, ביקש מהקורא שלא לפרשו בניגוד לפרשנויות התורה שקדמו לו: "ואני משביע באלקים ית' כל מי שיקרא מאמרי זה, שלא יפרש ממנו אפלו דבר אחד, ולא יבאר ממנו לזולתו אלא מה שהוא מבאר מפרש בדברי מי שקדמני מחכמי תורתנו הידועים אמנם מה שיבין ממנו מה שלא אמרו זולתי מידועינו - לא יבארהו לזולתו. ולא יהרס ויקפץ עצמו להשיב על דברי, שאפשר שיהיה מה שהבינו מדברי - חלוף מה שרציתיו, ויזיקני תחת רצותי להועילו, ויהיה 'משלם רעה תחת טובה..." (חלק א, צוואת זה המאמר).  פרופ' חלמיש הפנה אותי לעצם הטיעון על הרמב"ם כמפרש פילוסופי של התורה בספרו של ליאו שטראוס: Leo Strauss, Persecution and the art of writing, The free press - Publishers, Illinois 1952, pp.42-46.


[39]. יחסו של הרמב"ם לאיסלם היה אמביוולנטי. ראה דבריו באגרת לרבי עובדיה הגר :"...אלו הישמעלים אינם עובדי עבודה זרה כלל, וכבר נכרתה מפיהן ומלבן, ומיחדים לא-ל יחוד כראוי, יחוד שאין בו דופי..." (מהדורת הרב שיל"ת, עמ' רלח) מול דבריו באגרת תימן: "...אחר כך עמד אחריו משוגע, הלך בדרכו (=של ישוע הנוצרי), שהוא פתח לו הדרך, והוסיף עליו כוונה אחרת, והיא בקשת המלוכה, ושיעבדוהו בני אדם, וחדש מה שהתפרסם..." (שם עמ' קכא). גם פוסקי ההלכה התלבטו בשאלת מעמדו ההלכתי של האיסלם, אולם לזה אין קשר למאמר זה.


[40]. "...באור דברי, 'שכל גדולה כרוכה היא עם חסרונות מקבילים לה' הוא פשוט. 'פלגא משמייא לא יהבי', כל הכוחות נוצרים בכלליותם, וזאת תורת האדם לכוין דרכיו, לעשות את עצמו שיהיה הכח הכללי משתמש לטובה ולא לרעה..." (אגרות הראי"ה א, עמ' קח).


[41]. אחת המשמעויות המרכזיות לענין זה היא הקשר שבין עבודה זרה למעשה העקידה. הרב קוק מחדד את הגבול הדק שבין שתיהן: "...אותה ההתמכרות העמוקה של עבודה זרה, שראה בה האדם הפרא חזות הכל, עד שנצחה גם את רחמי הורים, ותשים את האכזריות על בנים ובנות למידה קבועה בעבודת המולך, וכהנה, היא תוצאה ערפלית מההכרה הגנוזה שבעומק לבב האדם, שהענין האלוקי יקר הוא מכל, וכל נחמד ואהוב - כאין נגדו. כאשר הוצרכה ההארה האלוקית להופיע בטהרתה, נתגלתה בעז התלהבותה בנסיון העקידה, שהראה לדעת שאותו החום וההתמכרות לענין האלוקי אינו צריך דווקא שתהיה ההשגה האלוקית כל כך מעולפת בלבושים בזויים כאותם של העבודות הזרות, שהניצוץ של הטוב האלוקי אובד בהם לגמרי את דרכו..." (אגרות הראי"ה א, עמ' מג).


   נראה שמקורו של הרב קוק נעוץ בהסברו של רבי יהודה הלוי, בספר הכוזרי, לחטא העגל. ריה"ל תולה את חטא העגל במתן תורה, ובעומס רגשות חיפוש האלוקים, שמצא את פורקנו בכתובת לא נכונה. עבודת העגל היתה טעות בכוון היישום אך לא העידה על אי קיומה של סגולת ישראל.        השורש למעשה העקידדה ולעבודה זרה הינו שורש משותף.


[42]. עקרון זה בואר בדברי הרב קוק גם בתחומי ההשכלה המדעית: "...למשל, אחנו יכולים להבין, אם היה נודע דבר תנועת הארץ לפני כמה אלפים שנה למפרע בהמון, היה המין האנושי מתירא לעמוד על רגליו, פן יפול מכח התנועה, וקל וחומר שהיה מתיירא לבנות בנינים רמים, וזה היה מביאו לרפיון לב למניעת פיתוח שאין לשער, והחשבון של כח המושך לא היה יכול להבטיחו, אחרי ראותו בעיניו שכל דבר העומד על דבר מתנעע איננו בטוח מנפילה. רק אחרי בגרות של הרגל יפה היה מקום לצאת ההכרה של תנועת הארץ, שלא תקבל האנושיות מזה אך טוב" (אגרות הראי"ה א, עמ' קו).


[43]. עוד על 'מצוות בטלות לעתיד לבוא' ראה באגרות הראי"ה ב, עמ' רנ-רנא. עיקר שיטתו של הרב קוק היא 'שתנאי החיים, העתידים לבוא לעולם הבא לאחר התחיה, יהיו כאלה שהרבה עינינים ממעשה המצוות לא יהיה להם שייכות מצד תכונת החיים".


[44] על הלשון  'אחת מ'..' ראה לעיל הערה 18.


[45]. הרמב"ם עצמו קובע בשורש השלישי לספר המצוות 'שאין ראוי למנות מצוה שאינה נוהגת לדורות' ומדגים בשורש זה מצוות רבות שאינן לדורות כמו המצוות על המן במדבר, אי התגרות בעמון ואיסור מלחמה במואב וכדו'. מצד שני, ברמב"ם מופיעה מצוות הריגת ז' עממין, למרות שהוא עצמו מציין ש'כבר אבד זכרם'. דיון במלוא היקף שיטתו ההלכתית של הרמב"ם בתחום זה הוא מחוץ לגבולות המאמר.


[46] נראה שהמקור לדברי הרב קוק הם דברי ר' חסדאי בספר אור ד', מאמר שני, כלל ה' פרק ג': "...ואמנם יראה שדעת רז"ל,שעם היות הנבואה בכלל דבר בלתי יוצא מהמנהג הטבעי, הנה מדרגת משה רבינו עליו השלום כה היה דבר יוצא מהמנהג הטבעי" (ספר אור ד', דפוס ראשון, הוצאת מקור (פקסימליה), ירושלים תשל"א. את הסברו של הרב קוק לשיטת הרמב"ם במעמד משה בעת מתן תורה יש להשוות לביקורתו של הר"ן בדרשותיו על שיטת הרמב"ם בענין מעמד כל עם ישראל בעת מעמד הר סיני, ראה דרשות הר"ן, מהדורת אריה ל. פלדמן, הוצאת מכון שלם, ירושלים תשל"ד, עמ' פא-פג.


[47]. מורה הנבוכים ב, לה: "...והוא: ששם 'נביא'  אמנם  יאמר  אצלי  על  משה  ועל  זולתו  בסיפוק.  וכן הענין אצלי עוד בנפלאותיו ונפלאות זולתו, כי אותותיו אינם מכת נפלאות שאר הנביאים..."; "כל הדברים שאמרנו הם דרך נבואה לכל הנביאים הראשונים והאחרונים חוץ ממשה רבינו רבן של כל הנביאים..." (הלכות יסודי התורה, פרק ז) ועוד.


[48]. "כמאן אזלא הא דתניא: בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב - דרוש וקבל שכר, כמאן? כרבי יהודה, איבעית אימא: רבי שמעון היא, דתניא, אמר רבי שמעון: וכי מפני שאכל זה תרטימר בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי אביו ואמו מוציאין אותו לסקלו? אלא לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב - דרוש וקבל שכר. אמר רבי יונתן: אני ראיתיו, וישבתי על קברו. כמאן אזלא הא דתניא: עיר הנדחת לא היתה ולא עתידה להיות ולמה נכתבה - דרוש וקבל שכר. כמאן - כרבי אליעזר... אמר רבי יונתן: אני ראיתיה, וישבתי על תילה. כמאן אזלא הא דתניא: בית המנוגע לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב - דרוש וקבל שכר. כמאן - כרבי אלעזר ברבי שמעון... תניא, אמר רבי אליעזר ברבי צדוק: מקום היה בתחום עזה והיו קורין אותו חורבתא סגירת" (סנהדרין עא ע"א).


[49]. ניתן להשוות תפישה זו להסברו של הרב סולוביצי'ק על הדברים שלא היו ולא עתידין להיות: "וכשהרבה ממושגי ההלכה אינם מקבילים אל התופעות הראליות, אין איש ההלכה מיצר ודואג כלל. משאת נפשו היא לא הראליזציה של ההלכה, אלא הקונסטרוקציה האידאלית שניתנה לו מסיני, וזו קיימת לעד...אין איש ההלכה מצטער כלל וכלל על העובדה, שהרבה יצירות אידאליות אינן מתגשמות כלל וכלל, כי מה הוא ההבדל אם עיר הנדחת, בית המנוגע ובן סורר ומורה, היו או לא היו, עתידים או אינם עתידים להיות ? יסוד היסודות ועמוד המחשבה ההלכתית המה לא ההוראה למעשה, אלא קביעה הלכה עיונית..." (איש ההלכה, תלפיות א, תש"ד, עמ' 667).


אלא שהרב סולוביצי'ק עסק בתחום לימוד התורה ואילו הסבר זה מתרח אף לקיומה, דבר שהוא מרחיק לכת יותר, וראה בהערה 51.


[50]. "תורה שבכתב אנו מקבלים על ידי הצינור היותר עליון ויותר מקיף שבנשמתנו. אנו מרגישים מקרבה את הבהקת תפארת האורה החיה הכללית של כל היקום. דאים אנו על ידה למעלה מכל הגיון ושכל, חשים אנו רוח אלוקים מרחפת עלינו, נוגעת ואינה נוגעת, טסה ממעל להם ומזרחת אותם באורה..." (אורות התורה א,א).


[51]. הסבר זה דומה מאוד ל'קונסטרוקציה ההלכתית האוטונומית' של 'איש ההלכה' מבית מדרשו של הרב סולוביצי'ק (ראה לעיל הערה 49). אחד ממאפייניו המרכזיים של איש הלכה המובהק, ר' חיים מבריסק, על פי הרב סולוביצי'ק, הוא ש"על פי שיטתו יש לדחות בשתי ידים את פעולת הפסיכולוגיזאציה וגם ההיסטוריזאציה" ('מה דודך מדוד', בתוך: בסוד היחיד והיחד, עמ' 222). אולם, ההבדל העיקרי הוא שהרב סולוביצי'ק מתמודד עם הופעת ההלכה לכשלעצמה ואילו הרב קוק עוסק בטעמי ההלכה העומדים בשורשה.


[52] דוד הנשקה, 'לשאלת אחדות הגותו של הרמב"ם', בתוך: 'דעת', גליון 37, קיץ תשל"ו, רואה בדבריו של הרב קוק ראיה מסויימת לדבריו ש "...נצחיות החוק היא המבטאת את אלוקיותו, ורק זו האחרונה היא טעם קיומו..." (שם עמ' 46), והוא אף מביאם בהערת שוליים (שם הערה 30). אולם נראה שלפחות לפי הפירוש השני שהצענו דבריו של הרב קוק נובעים מכוון אחר: האנלוגיה המצויה בדברי הרב קוק לבריאת העולם כרוכה במונחים הלקוחים מעולם הסוד והקשורים למעמד העולם בעת נתינת תורה ולא רק לתפישת המצוות כעבודת הא-ל יתעלה המנותקת מטעמיה. קשה בכלל לראות במשנת הרב קוק כולה הכרה בניתוק שבין טעמם המצוה לבין ביטויה המעשי ברמה העקרונית.


[53]. פסקאות עין אי"ה נכתבו לרוב בכתיבה מתפרצת וללא קשר בין פיסקה לפיסקה. כיון שכך, קודם לנסיון ללמוד מפיסקה על חברתה יש צורך להוכיח את השתייכותן למספר המועט של הפסקאות שכן קשורות אחת לשניה.


[54].  במשנת הרמב"ם בתחום הדינאמיות של התורה שבעל פה עסק הרבה יעקב לוינגר ואף קבע ש'התפיסה הפילוסופית המעמיקה רואה את ההיסטוריה של הדת כהיסטוריה דינאמית, שכן שינוי הזמנים מחייב שבית הדין הגדול שבכל דור ודור יתאים את חוקי התורה לצרכי הזמן באמצעות 'סייגים' מחמירים מכאן ו'הוראות שעה' מקילות מכאן" (בתוך 'המקרא ואנחנו' עמ' 127). את העובדה שדברים אלה אינם בולטים במשנה תורה יישב בכך ש "..הרמב"ם לא היה מוכן להעלותו (=את המפתח הגדול הזה) על הכתב אלא הציע כנראה להשמיעו לתלמיד הנבחר 'פנים בפנים' "...(שם).


דבריו של לוינגר מעלים שתי נקודות ארוכות מאוד לדיון, האחת מקומית והאחת כוללת ומקיפה: המקומית היא האם אכן זוהי שיטת הרמב"ם - מה שאצל הרב קוק היתה 'הוא אמינא' נהפך אצל לוינגר למסקנה. על פי הרב קוק התורה עצמה היתה עשויה לסבול שינויים בתוכה אלא שהפגיעה באלוקיותה חסמה את הדרך העקרונית לעשיית שינויים אלה ומצאה את הדרך המשנית של הוראת שעה של נביא ובית דין להתמודד עם אילוצים. לוינגר צעד צעד נוסף וראה בכך את יסוד התורה, דבר שצריך להעמיד לדיון.


אולם, מעבר לכך דבריו מעלים שאלה עקרונית וקשה מאוד: אנו יודעים כי הרמב"ם עצמו וכן בנו קבעו כי לעתים הרמב"ם הסביר דברים באופן פופלארי, לפעמים הוא העדיף את הנימוק המקובל למצוה ולא את שיטתו האמיתית וכדו'. כל אלה מטילים צל כבד על עצם היכולת לעסוק במשנת הרמב"ם שכן ראשית יש לברר האם אכן במקום זה השתמש הרמב"ם באחד מהכלים הדידאקטיים שלו או שכאן אכן מצויה משנתו. לוינגר נהג להשתמש, במאמרין ובספריו, שימוש רב היקף בכללים ואלה ויישב סתירות רבות במשנת הרמב"ם בהשתמשו בטיעונים הנוגעים לעצם מעמד הדברים המובאים על ידי הרמב"ם. שימוש רב זה זוקק דיון לעצמו.


[55]. "וכן אם יאמר לנו הנביא שנודע לנו שהוא נביא לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה או על מצות הרבה בין קלות בין חמורות לפי שעה מצוה לשמוע לו, וכן למדנו מחכמים ראשונים מפי השמועה בכל אם יאמר לך הנביא עבור על דברי תורה כאליהו בהר הכרמל שמע לו חוץ מעבודת כוכבים, והוא שיהיה הדבר לפי שעה, כגון אליהו בהר הכרמל שהקריב עולה בחוץ וירושלים נבחרת לכך והמקריב בחוץ חייב כרת, ומפני שהוא נביא מצוה לשמוע לו וגם בזה נאמר אליו תשמעון..." (הלכות יסודי התורה ט,ג), וראה גם בהקדמה למשנה, עמ' כה בהוצאה המקובלת של מוסד הרב קוק.


[56]. סמכות בית הדין בהוראת שעה אינה מפורשת בלשון זו, אולם עולה ממקומות מסוימים. הרמב"ם עצמו פסק כי: "וכן אם יאמר לנו הנביא שנודע לנו שהוא נביא לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה או על מצות הרבה בין קלות בין חמורות לפי שעה מצוה לשמוע לו, וכן למדנו מחכמים ראשונים מפי השמועה בכל אם יאמר לך הנביא עבור על דברי תורה כאליהו בהר הכרמל שמע לו חוץ מעבודת כוכבים, והוא שיהיה הדבר לפי שעה, כגון אליהו בהר הכרמל שהקריב עולה בחוץ וירושלים נבחרת לכך והמקריב בחוץ חייב כרת, ומפני שהוא נביא מצוה לשמוע לו וגם בזה נאמר אליו תשמעון..." (הלכות יסודי התורה ט,ג).


[57]. במידה מסויימת, ניתן לראות בדברים אימות לדרך בה דחינו את נקודת ההנחה השניה. שכן הרב קוק עוסק כאן בביטול ענין הקרבנות כהוראת שעה, ואילו אם נניח שעבודה זרה נעקרה לחלוטין מן העולם, הרי שלא על הקפאה לשעה מדובר כאן, אלא על ביטול מוחלט. אולם, אם נקבל את חזרת הסכון של העבודה הזרה עם חזרת בית המקדש הרי שאכן מדובר על הוראה לשעה.


[58]. "...שהקב"ה לא ציונו בעבודתו על ענין זה, אבל ציונו לשמע מחכמי הדור, כמו שאמר: ואל השופט אשר יהיה בימים ההם" (רמב"ם, הקדמה לפירוש המשנה, עמ מ', במהדורת מוסד הרב קוק). על המשקל הגדול שיש לקבלת האומה הן על דברי חז"ל והן על התורה שבכתב ראה: אדר היקר עמ' לט-מ.


[59]. זהו הנוסח שהופיע במהדורה הראשונה של ערפלי טוהר. במהדורת הרב שיל"ת מופיע :"...שמדאבת את הלב מצד עצמה, ומשמחת אותו מצד תכליתה". מניע השינוי אינו ברור כל צרכו, ואם הדברים באו למתן מעט את דבריו של הרב קוק כדי למנוע הבנה מוטעית, ייתכן והשיגו, במקרה זה, את המטרה ההפוכה. אולם, לעיניננו, השינוי ממתן את הנוסח אך אינו פוגע בטיעון העקרוני. על גניזת ערפלי טוהר, אי פרסום כתבי הרב קוק במלואם והרשות להגיהה בהם, ראה את הפולמוס שהתקיים מעל גליון עיתון 'נקודה', מגליון 113, אלול תשמ"ז, ואילך.


 

 

בית המדרש