ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

לבירורה של מידת הביטחון בחיי היום - יום

ע"י: הרב יובל שרלו

המאמר עוסק בבירור מידת הביטחון מול מידת ההשתדלות. מה כלול במידה זו ומה לא,לאור סיפור קרב מכמש

 


 


א.מבוא


שאלת מידת הביטחון מלווה את אמונתנו מתחילת היווצרותה. כבר בימי אברהם אבינו מציינת התורה כי האמין בה' ויחשבה לו צדקה, וראשונים רבים ביארו מפני מה צריך לציין זאת באופן מיוחד ולראות את אמונתו של אברהם אבינו כבולטת. מכאן ולאורך הדורות כולם אנו לומדים במקראות קודש על חשיבות הביטחון ועל אשרי הגבר אשר שם מבטחו בה'.


ברם, כשאנו באים לגיבושה המעשי של מידת הביטחון אנו נתקלים בשאלות מעשיות, שהן מצויות בהיקף האמונה כולה, וקשה למצוא מקום בו ניתן לשים את קו הגבול שלה. בעיקר עולה שאלת היחס הראוי שבין מידת הביטחון לבין חובת ההשתדלות והעשייה האנושית. כמעט בכל פעולותיו של האדם בעולמו הוא נדרש לעשות דבר מה העומד לכאורה בניגוד למידת הביטחון - אין הוא מסתפק בהשלכת יהבו על ה' כי אם פעול במציאות. פתרונות רבים לסוגייה זו הוצעו, הן ברמה העקרונית והרוחנית שלה, והן ברמה המעשית. מובן מאליו כי הפתרונות בעולם המעשי מתקשות מאוד למתוח קו מדויק בשאלות אלו, כיוון שאין זה ברור כי כלל ניתן לדבר על גבול חד המבחין בין ביטחון להשתדלות. אנו חייבים בנושא זה בסוג מסוים של כפילות אמונית, המשליכה על ה' את יהבנו ובד בבד פועלת בדרכי המעשה, אך ניסיון להעמיד מהי ההתייחסות הראויה קשה ביותר.


אחד המאמרים הידועים ביותר על הביטחון מיוחס לחפץ חיים. נאמר בשמו כי אדם המאמין באמת ובאופן מלא כי דבר מסוים יארע לו בגלל רצון ה' לגמול עימו טובה - הדבר באמת יקרה, וזו משמעותה של מידת הביטחון. מסופר כי אדם שרצה לבחון את דבריו קנה כרטיס הגרלה ואמר לחפץ חיים כי משוכנע שיזכה בפרס הגדול, וזו מידת הביטחון שלו. החפץ חיים שלח לו הצעת רכישת הכרטיס בסכום כסף נכבד (אך נמוך מהפרס הגדול). הבחור הסכים, וכמובן שהחפץ חיים ראה בכך פגם במידת הביטחון, שכן לו היה מאמין באמת לא היה מסכים למכור במחיר נמוך מהפרס הגדול את הכרטיס.


ברם, אין זו הראייה היחידה של מידת הביטחון, ויש בה אף הרבה קשיים בדרך להתקבלותה.


דברי החזון אי"ש על מידת הביטחון מציבים דוגמה אחרת לבירורה של מידה זו. דבריו של החזון אי"ש מבוססים על סיפור המצוי בנביאים ראשונים בספר שמואל א'. החזון אי"ש עצמו רומז להתבססותו על דברים אלה. מטרת הדברים הבאים היא להעמיד את הלימוד של פרק זה בשמואל על מכונו, להסיק ממנו את המבנה הראוי של מידת הביטחון, ולנסות להציב את דרכי ההתמודדות עם שאלת הגבול בין ביטחון להשתדלות.



ב.
סיפור קרב מכמש


מלחמה זו היא המלחמה הראשונה של שאול כמלך (המלחמה ביבש גלעד היתה רק חלק מתהליך הסמכתו למלך). מצבו של צבא ישראל מדורדר לחלוטין - מבחינה טופוגרפית הפלישתים שולטים בקו פרשת המים. בתמונת הפתיחה כבר מתבאר המצב: הצבא הפלשתי מנה: שלושים אלף רכב, ששת אלפים פרשים ועם כחול אשר על שפת הים לרוב. עם שאול נותרו בסופו של דבר שש מאות לוחמים בלבד, ורק שתי חרבות. רוב הלוחמים ברחו מזרחה, התחבאו במערות או שערקו למחנה פלישתים. על רקע זה, פונה יונתן לנערו, ומציע כי הם יעלו על מחנה פלשתים. בדברי הנימוק נוקט יהונתן בתפישה רוחנית המעמידה את מידת הביטחון כולה על מכונה:


"לכה ונעברה אל מצב הערלים הזה, אולי יעשה ה' לנו, כי אין לה' מעצור להושיע ברב או במעט". (שמואל א', יד, טו)


מבחינה ספרותית דברי יונתן לנערו בנויים בשלוש קומות. שורש הטיעון נמצא בחלק האחרון ("כי אין מעצור..."). חלק זה הפותח במילים "כי", הוא הנימוק לטיעון שנאמר קודם לכן, ועל כן יש לראות בו את השורש, ממנו נוצרו המסקנות המצויות בחלקים הקודמים של הפסוק. החלק השני ("אולי יעשה") הוא הערכת המציאות של המסקנה שקדמה לו, והחלק הראשון ("לכה ונעברה...") הוא המסקנה העולה מהשורש ומהערכת המציאות. על כן אנו נלמד את משמעות דברי יונתן מהסוף להתחלה ובם נראה את מידת הביטחון.



ג.היסוד הראשון - "אין לה' מעצור להושיע ברב או במעט"


אמונתנו היא כי יכולתו של הקב"ה בלתי מוגבלת. לא ייפלא מה' דבר, ויד ה' לא תקצר. אדם מאמין ביכולתו האינסופית של ריבונו של עולם לעשות כל דבר. אמת הדבר, כי אנו למדנו בהיסטוריה כי אכן הדברים כולם אפשריים - אין דבר שלא קרה, איזה אויב לא הוכרע? איזה עולם לא התמוטט? מה לא הביא ריבונו של עולם על עולמו? גאולות ותשועות הופיעו באופן מיידי ובלתי צפוי: "כי רגע באפו חיים ברצונו בערב ילין בכי ולבוקר רינה" (תהילים ל, ח), וגם להפך. באותו פרק תהילים עצמו כתוב גם המהלך ההפוך: "ה' ברצונך העמדת להררי עז, הסתרת פניך הייתי נבהל" (שם). גם נפילות בלתי צפויות אירעו בעולם. בשל הניסיון ההיסטורי הזה, המצורף אל האמונה הבלתי מעורערת בגדלות ה', אנו מבססים את מידת הביטחון על ההכרה כי הכל אפשרי, ואין דבר מה שלא יכול לקרות. אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של האדם הוא יודע כי אל לו להימנע מן הרחמים, שכן ישועת ה' כהרף עין. זהו השורש היסודי של מידת הביטחון ומכוחה של אמונה זו היא באה. ואכן החזון אי"ש ביאר כי ביסודו של דבר מידת הביטחון היא מימושה של מידת האמונה.



ד.היסוד השני - "אולי יעשה ה' לנו"


אין לטשטש את ההבחנה בין יכולתו האינסופית של ריבונו של עולם לבין הקביעה החצופה והגאוותנית כי אנו יודעים שה' עכשיו יפעיל את יכולתו האין סופית כדי להושיענו. האמונה באפשרות היא בלתי מעורערת, אך עוצמתה של זו אינה מטשטשת את מגבלות האדם לדעת היש ברצון ה' לממש יכולתו זאת כעת. יונתן אומר לנערו - "איני יודע, אולי". אל תבין מדבריי שביד ה' לעשות כל דבר, כי הצלחתנו אינה מוטלת בספק, ואנו יכולים להתבסס על הנחה זו בשעה שאנו עולים על מחנה פלשתים.


ההתייחסות בספק אל כוונת ה' ואל רצונו מצויה גם בדברי נביאים רבים. אף הם, למרות ששליחי אלוקים הם ואת דבר ה' הם עושים, אינם יודעים בוודאות מהי המגמה האלוקית, והאם ברצונו לגאול את עמו או לקבל את תשובתו. יואל הנביא מתאר (יואל פרק ב, פס' יב-יג) מהלך תשובה אדיר ועצום בממלכת יהודה:


"וגם עתה נאם ה' שבו עָדַי בכל לבבכם ובצום ובבכי ובמספד. וקרעו לבבכם ואל בגדיכם ושובו אל ה' א-להיכם כי חנון ורחום הוא ארך אפּים ורב חסד ונחם על הרעה"


אף על פי כן הוא מסיים (שם יד):


"מי יודע ישוב וניחם"


גם יונה מסיים "מי יודע ישוב וניחם האלוקים" (יונה ג, ט). כך גם עמוס (עמוס ה, טו) אומר "אולי יחנן". ר' עקיבא בכה על הלשון הזו "כולה האי ואולי? !" על אף הדרישות והמאמצים עדיין מדובר בלשון ספק של אולי.


חשוב מאוד להזכיר בהקשר זה את דברי החזון אי"ש בפתיחתו לבירור מידת הביטחון:


"טעות נושנת נתאזרחה בלב רבים במושג ביטחון. שם בטחון המשמש למידה מהוללה ועיקרית בפי החסידים, נסתובבה במושג חובה להאמין - בכל מקרה שפוגש האדם והעמידתו לקראת עתיד בלתי מוכרע, ושני דרכים בעתיד, אחת טובה ולא שניה - כי בטח יהיה הטוב, ואם מסתפק וחושש על היפוך הטוב הוא מחוסר בטחון. ואין הוראה זו בביטחון נכונה, שכל שלא נתברר בנבואה גורל העתיד אין העתיד מוכרע, כי מי יודע משפטי ה' וגמולותיו יתברך".


החזון אי"ש מלמד אפוא כי רבים טועים וסוברים כי מידת הביטחון היא להאמין שבכל מציאות של ספק - אם יהיה טוב או רע - יש להאמין שיהיה טוב, וזו משמעותה של מידת הביטחון. ברם, הוא שולל תפישה זו - אף לא פעם אחת הובטח לנו שיהיה טוב, ואין ריבונו של עולם אלוהי החסד בלבד, כי אם גם א-ל קנא ונוקם. אין אנו מאמינים באלוהי נוצרים המציירים את האל כחסד בלבד, כי אם במי שהוא אדון הכל, והנהגותיו פרושות על פני המרחב ההנהגתי כולו. על כן, אין אנו יודעים כלל מה כוונתו, ובאיזו דרך ינהיג את העולם - האם במידת החסד או חס ושלום במידת הדין. אמנם, ברבדים עמוקים אנו מאמינים כי כל מאן דעביד רחמנא לטב עביד, אבל ברמה הקיומית, במושגים האנושיים, מדגיש החזו"א את נקודת הספק.


יש לזכור כי עמדתה הבסיסית של ההלכה מבחינה בין טוב לרע, ואין היא טוענת כי עלינו לראות את כל מעשי ה' כטובים ברמה הקיומית. אמנם, חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה, אולם אין ברכותיהן שוות - זו ברכתה דיין האמת וזו ברכתה הטוב והמטיב. כשם שלא נצטווינו לברך על הרעה הטוב והמטיב מכוחה של אמונה פנימית שהכל לטובה, כך אין אנו מתייחסים להנהגת ה' כך ברובד הקיומי. על כן, כשבא עלינו רע אנו כואבים וזועקים, וכשבא טוב אנו שמחים. כאמור, לריבונו של עולם מהלכים ורעיונות ומטרות משלו, ואין הוא מחויב לפעול כי אם הוא הרצון המוחלט והבלתי תלוי.


כאמור לעיל, בתנ"ך זה בולט מאוד - לפעמים היה טוב ולפעמים רע. בתפלה באים לידי ביטוי המהפכות הקיצוניות "כי רגע באפו חיים ברצונו בערב ילין בכי ולבקר רינה" (תהילים ל, ו). המעבר מטוב לרע עשוי להיות כמעבר מלילה ליום - קצר ומיידי. ברם, גם הצד השני של המשוואה נכון, והדברים אכן נאמרים בהמשך הפרק - "ה' ברצונך העמדת להררי עוז הסתרת פניך הייתי נבהל". ישנן תקופות של הסתר פנים, ובתקופות עלינו עוברים עלינו מצבים קשים. גם הסתר פניו של הקב"ה הוא חד ומיידי, ואז אנו חווים את היות ריבונו של עולם אל קנא ונוקם. על כן, אין אנו יודעים מהי הנהגתו של הקב"ה ומהי המגמה האלוקית. בימים שדברים אלה נכתבים אנו מכירים בכך באופן העמוק ביותר - כמה פעמים בשנה האחרונה למדנו על בשרנו שבשניה אחת יכול להיות הסתר פנים ואסון נורא. לא הובטח לנו ברמה אישית שתמיד יהיה טוב.


לפיכך, כשעונה אדם לשאלה הנפוצה "מה יהיה? - "יהיה טוב" אין מדובר במידת הביטחון. מדובר בחשיבות הגדולה של מבט טוב ואופטימי על המציאות, בהכרה כי כיוון שאין אנו יודעים באמת מה יהיה עדיף לצאת מההנחה שיהיה טוב ולא מזו שיהיה רע, משגרת לשון של רצון לעודד את החבר או מסיבות אחרות. תשובה זו חשובה היא מכיוונה שלה, אך בבירור העמוק והיסודי של מידת הביטחון ומקומה בהלכה ובאגדה אין התשובה "יהיה טוב" קשורה בה כלל ועיקר.


אשר על כן, נותרנו לכאורה בספק של ממש. מחד גיסא עומדת האמונה העמוקה בדבר יכולתו של ה' להושיע ברב או במעט, ומאידך גיסא עומדת ההכרה העמוקה כי ישועה זו אינה וודאית. אנו רגילים בעולם הישיבות לראות את הספק כאבי כל החולשות. הגימטרייא של המילה "ספק" שווה לזו של המילה "עמלק", ועולם הדימויים ממשיך הלאה אל עבר האמבטי הרותחת - כשם שעמלק קפץ ליורה הרותחת ובכך צינן את הדביקות הישראלית בריבונו של עולם כך גם הספק מזנק אל היורה הרותחת הליבית והפנימית ומצנן לכאורה את הדביקות והאמונה. האם דינו של ספק זה ללוות אותנו לרפות ידיים באופן מתמיד? האם נגזר עלינו להיות נתונים תחת עולה של החולשה המתמדת הנגזרת מהיותנו נתונים במציאות של ספק משתק ומחליש?


לשם כך, יש לשוב אל ראשית הפסוק, וללמוד מיהונתן את פעולתו שלו מתוך אמיתתה של מידת הביטחון.



ה.
היסוד השלישי - "לכה ונעברה אל מצב הערלים הלזה"


יונתן איננו משתתק, ואינו ממתין לאות מן השמיים ולוודאות כי מעשהו יצליח. מאידך גיסא, אין הוא מתייאש ופוחד מלעשות דבר מה, שכן תודעתו העמוקה היא שאין לה' מעצור להושיע ברב או במעט. הספק אינו משתק את יונתן ואת נערו, כי אם מעודד אותם לפעול תחת אי-הוודאות, ולבחון באופן מתמיד את השאלה היש ה' בקרבנו אם אין. כדי להבין את אופי הפעילות מכוחו של הספק נקביל סוגייה זו לסוגייה דומה של הכרעה במצבי ספק - סוגיית "הוי דן את כל האדם לכף זכות" (אבות פרק א, משנה ו).


משנה זו אינה מובנת מאליה - מדוע עלינו לדון אתת כל האדם לכף זכות - הלוא היינו מצפים כי המשנה תאמר "הוי דן את כל האדם לכף אמת", ותצווה על האדם לחתור לאמת המוחלטת ולבירור כן ויסודי של מעשה חבירו, ואילו המשנה סוטה לכאורה מן האמת וקובעת כי על האדם לדון לכף זכות אף על פי שאין הוא יודע כי מדובר באמת?


הפוסקים מדגישים כי המשנה הזו אכן אינה עוסקת במקרי ודאי. אם ניצב בפני האדם רשע של ממש עליו לדונו לכף חובה ולעונשו. אין חובה לחיות ברמאות פנימית, או לדון לדף זכות מי שאינו ראוי לדין זה. המשנה עוסקת במצבי ספק - כאשר עומד האדם בפני מעשה שניתן לפרשו לכאן ולכאן, מדריכה המשנה אותו לדון לכף זכות. המשנה קובעת כי גם במצבי ספק יש נקודות מוצא להתבוננות במציאות. נקודת המוצא היא כי ניתוח אמיתי של מעשי השני מוטל בספק, שהרי אין אנו יודעים את ליבו ואת המתרחש בחדרי נפשו. ברם, גם במצבי ספק יש לקבל הכרעות רוחניות, שאינן משתקות כי אם מעוררות לפעולה. ההנחה הבסיסית היא "החזקה" ממנה יוצאים. המשנה קובעת כי יש להניח (אף שהדברים אינם וודאיים) שאדם עושה את פעולותיו מתוך המגמה הטובה. זו המשמעות לנקודת מוצא במצבי ספק. על האדם לקבוע את השורש ממנו הוא יונק - כף הזכות - ומכוחה להכריע במצבי ספק, אלא אם כן יתברר לו כי המצב שונה לחלוטין.


מהלך רוחני זה נכון אף בעוסקנו במידת הביטחון - מול הפער שבין "אין מעצור" לבין "אולי יעשה ה'" קובעת נקודת המוצא כי יש לעלות ולפעול מתוך הנחה שה' רוצה לעזור ולסייע, אף אם היא לא וודאית. יונתן קורא לנערו לעלות ללא ידיעה וודאית כי הקב"ה עימם.


זהו אחד השיעורים הגדולים שצריכים ללמוד. קל לתפקד במצבי ודאי. כאשר הדרך סלולה וודאית אין בעייה של ממש להתגבר ולפעול מכוחו של הרצון הטוב. ברם, רוב ההכרעות שאנו מקבלים בחיים הם במצבי ספק. כאמור, יש הטוענים כי המלה ספק היא אם כל חטאת (בגימטריה - עמלק). מצד שני היא יכולה להיות מקור לאנרגיה. בדבריו אומר יונתן לנערו כי הם לא יפלו לספק המשתק - אף שהדברים אינם ידועים יש לעלות אל מצב הערלים הזה.


מאוד נוח ליפול לזרועותיו החמימות של הספק המשתק. כנגד אלה קרא קוהלת "שומר רוח לא יזרע ורואה בעבים לא יקצור" (קהלת יא, ד) - המבקש לזרוע רק כאשר הרוח נושבת ומתאימה בדיוק לשעת זריעה, ובלי הוודאות כי הזריעה תצליח לא יזרע - בסופו של דבר לא יגיע לזריעה אף לא פעם אחת, המבקש לקצור רק כאשר הוא יודע את מצב העננים העתידי - לא יקצור. על האדם לאחוז בזה וגם בזה לא להניח ידו כי ירא אלוקים יצא את כולם.


מאד נח להידבק לאלה המצהירים הצהרות ודאי, ולפעול מכוחן. הזוכר את הסחיפה של הסיסמה "לא תהיה נסיגה" שהייתה ביסוד התנועה לעצירת הנסיגה בסיני קיבל שיעור חשוב. לכאורה, הסיסמה מאוד חיזקה את בני האדם במאבקם, והיא היא מידת הביטחון. ברם, למעשה מדובר בעניין שהוא הבל - הן מבחינת האמת האמונית של מידת הביטחון והן מצד המציאות המלמדת על קריסה אמונית הבאה בעקבות וודאות שלא מומשה.



ו.
האמנם פעל יונתן בלי לדעת את המגמה האלוקית?


פרשנותנו מתבססת על מידת הביטחון כמידה של אולי. ברם, בהמשך הסיפור יונתן לא עלה סתם כך, כי אם העמיד סוג מסוים של מבחן - יונתן מציע לנערו לבחון כיצד יגיבו פלשתים לעלייתם. אם הם יאמרו "דומו עד הגיענו אליכם" - יש להסיק מכאן את המסקנות שאין רצון בורא העולם שיעלו, ואם יאמרו "בואו אלינו" עלה רצון מלפני ה' ונוכל לעלות אל המחנה.


מהדברים עולה לכאורה כי אין לפעול אלא מכוחה של וודאות. ברם, אף אם זה היה הפירוש הבלעדי לפסוקים, אין זו מידת הביטחון השגורה בלב בני האדם, שכן עולה ממנה בדיוק ההפך - ללא איתות מריבונו של עולם אין להניח כי הוא יהיה עמנו מכוחה של מידת הביטחון. אם אכן קוראים כך את הפסוקים ניתן להסיק מהם רק את ההפך - אם אין לאדם וודאות אין לו יכולת לפעול. ברם, יש בין הראשונים שפירשו אחרת את הפסוקים, וקישרו אותם למידת הביטחון כפי שמתבררת בדברינו.


הר"ן על הרי"ף בפרק גיד הנשה (הדברים מופיעים גם בכסף משנה על הרמב"ם בהלכות עבודה זרה) הציע פרשנות מרתקת לדברי יונתן:


כדי להבינם ננסה לתרגם אותם למציאות ימינו: יונתן הציע לנערו כי יעלו אל המחנה ויעשו בדיקת כוננות. אין הם מתכוונים לעלות עם הראש בקיר, כי אם לבדוק את רמת המוכנות של מחנה פלשתים למלחמה. ועל כן כך נראית פעולתם: אם אכן כולם לבושים בתלבושת מלאה עם החגור, משמיטים חיפוי קרוב וחיפוי רחוק כאשר הם מזהים שני עברים עולים עליהם, פוקדים לעצור שם ומבצעים נוהל בדיקת חשוד - הם ברמת כוננות עליונה, ואל לנו להסתכן. הדבר ייבדק על פי דברם אלינו לעמוד במקום ולא לעלות; אם הם מזלזלים וקוראים לנו לעלות - יש לעלות.


מובן כי לא ניתן להוציא את הממד האלוקי מהסיפור ולטעון שהייתה שם בדיקת כוננות בלבד. לא ניתן להתווכח עם העובדה שבפסוקים יש שילוב של משהו אלוקי עם משהו אנושי. אולם מסיפור יונתן ניתן לראות את הגדרתה של מידת הביטחון - הכרעה במצבי ספק מתוך נקודת מוצא שה' רוצה להושיע - ואת הגבולות של ההסתמכות על מידת הביטחון.


כך אמנם באר החזון אי"ש את מידת הביטחון:


"וכאשר האדם נפגש במקרה אשר לפי הנוהג שבעולם צפויה אליו סכנה מדרכי הטבע לפחוד מטבעת העולם, וקשת רוחו ירפהו מלזכור שאין המקרה אדוניה לנו ושאין מעצור לה' מלהושיעו ולהכין מסבבים שיחליפו את כל המסובבים, וההבלגה בשעה הקשה הלזו ולהשרות בקרבו את האמת הידועה כי אין כאן לפניו שום פגע רע מיד המקרה רק הכל מאתו יתברך בין לטוב בין למוטב, ואשר שורש אמונתו מפיגה פחדתו ונותנת לו אומץ להאמין באפשרות ההצלה, ושאין לפניו נטייה לרעה יותר מנטייה לטובה, עניין זה יקראוהו מידת הביטחון."


וממידת הביטחון להעמיד עצמו על נקודת האמונה אף בהעלותו על מחשבתו צד הייסורים ושיהיה לבו ער כי לא המקרה פגעתו שאין מקרה בעולם כלל רק הכל מאתו יתברך, וכמו שאמרו לולינוס ופפוס (תענית דף יח, עמ' ב) ואנו נתחייבנו וכדו', ואם אין אתה הורגנו הרבה הורגים יש לו למקום והרבה דובים וכדו', וכל זה ממידת הביטחון".


לאמור: מידת הביטחון אינה אומרת דבר מה על המציאות, ואין היא יודעת לאן המציאות מובילה. היא אומרת דברים הרבה על האדם החמוש במידת הביטחון. אדם זה מטמיע בתוכו את ההכרה כי הכל ביד ה' ומכוחו הוא בא, ושורש אמונה זה הוא המעניק לו את הביטחון. הביטחון נובע מהעובדה כי הכל פתוח והכל אפשרי, ויד ה' לא תקצר. הכל תלוי בו, ועל כן הערכותינו את המציאות אינן צריכות להביא אותנו לשברון לבב. כדאי לשים לב כי החזון איש רומז בדבריו לפרקנו: "שאין המקרה אדוניה לנו ושאין מעצור לה' מלהושיעו", ובכך נראה כי פרק זה אכן היה אחד המקורות ממנו שאב החזון אי"ש את דבריו.



ז.פסק הלכה בעניייני מידת הביטחון


מובן שלא ניתן לדבר על פסיקה בענייני ביטחון - מתי ראוי לפעול על פיה ומתי ראוי להתכופף ולהמתין עד יעבור זעם. במהלכים כאלה לא תתכן פסיקה שכן יש כ"כ הרבה משתנים זה תלוי בתקופה, במקום, בזמן, בכוונת הלב ועוד. אך אפשר לדבר על מידת הביטחון כנותנת את הטון באופן כללי.


אפשר להגדיר את מידת הביטחון ע"פ הנאמר עד כה בשלוש נקודות:


  • א. מידת הביטחון היא אמונה שהקב"ה יכול לעשות כל דבר. היא מסתעפת מהאמונה בכוחו הבלתי מוגבל של ריבונו של עולם. בשל כך אנו מתייחסים למגבלות העולם באופן מוגבל מצד עצמו, שכן אין לה' מעצור להושיע ברב או במעט.

  • ב. אין אנו יודעים אל נכון מה ריבונו של עולם מתכוון לעשות. אנו מכריעים מצד הספק כי רצונו בטוב על ישראל ופועלים מכוח הכרה זו. בשל כך אנו מתנחלים ובונים.

  • ג. אין הוודאות מנת חלקנו, ואנו מתאמצים לפעול עד כמה שניתן ברובד הטבעי, ולנסות לקרוא את דבר ה' מתוך המציאות בזהירות. כל מה שניתן לעשות בדרך הטבע אנו עושים.


ברוך הגבר אשר יבטח בה' ושם ד' מבטחו.


 

 

 

בית המדרש