ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

בין משכן לעגל (ספר)

ע"י: הרב יובל שרלו

כיצד נבחין בין משכן לעגל?מהם הפרמטרים עלפיהם בוחנים האם מעשה מסויים הוא בבחינת מכן או שמא הוא עגל? על כך בספר הבא העולה באתר בשלמותו

 


עד שהמלך במסבו נרדי נתן ריחו


בשעה שתר שלמה המלך אחר דרך מתאימה לשרטוט פני ההתקשרות המופלאה בין אלוקים לאדם, ברר לו את הלשון ההמשלית המקובלת בכתבי הקודש. הוא לא נקט את הלשון הפילוסופית המבקשת את ההגדרה ואת המינוח, את שרטוט הגבול השכלי ואת הדיוק הלשוני, אלא צייר את פניה של ההתקשרות בלשון משל, שהיא מובנת וידועה לבני אדם, ויכולתה לחדור אל טיב מהותה של ההתקשרות גדולה בהרבה. כך נהגו גם נביאי ישראל לאורך הדורות, ואף התורה עצמה נקטה דרך זו. אין היא עוסקת בדברי חיזוק בענייני הכנסת אורחים, אלא מספרת את סיפור הכנסת האורחים של אברהם אבינו ואנו מתבשמים מן הסיפור עצמו ומסיקים את המסקנות העולות ממנו. גם במצוות עצמן יש רובד של משל - העולם הרוחני העשיר מתקפל במעשה מצווה אחד, ומלוא רוחב עולם הרוח מתכנס לו להוראה מעשית בודדת. עוצמתו של המשל פרושה על פני רבדים רבים. יש בו כדי למשוך את הציבור לשמוע וכדי לחייב את הקהל למעורבות בתוכן הנשמע, שכן פרשנות המשל היא חלק בלתי נפרד ממהותו; המשל מאפשר הצגת עמדה מורכבת ועשירה וזאת למרות מיעוט המילים שבו, ויש בכוחו לפנות גם אל מחוזות שונים בנפש, ולא רק לשכל האינטלקטואלי; המשל שווה לכל נפש, וניתן למצוא בו משמעויות שונות, הכול לפי יכולת המקבל. בשל כך הפך המשל לכלי הספרותי העיקרי של מסירת סתרי הנבואה ושל הוראת לקחיה המוסריים כאחד.


אף שרבו בנבואה לשונות דימוי העוסקים ביחסי כנסת ישראל והקדוש ברוך הוא, כגון הדימוי לאיכר וכרם או לרועה וצאן, השכיח מכולם הוא הדימוי ליחסי איש ואישה, ולאהבת דוד ורעיה. כך נהג יחזקאל בתארו את יציאת מצרים: "... ותעדי זהב וכסף ומלבושך שש ומשי ורקמה, סֹלת ודבש ושמן אכלת ותיפי במאֹד מאֹד ותצלחי למלוכה. ויצא לך שם בגוים ביֹפיך, כי כליל הוא בהדרי אשר שמתי עליִך נאֻם אדני ד' " (יחזקאל טז, יג-יד); כך נהגו ירמיהו והושע בתארם את ההליכה במדבר: "... הלֹך וקראת באזני ירושלם לאמר כֹה אמר ד' זכרתי לך חסד נעוריִך אהבת כלולֹתיִך לכתךְ אחרי במדבר בארץ לא זרועה" (ירמיהו ב, ב); "... וענתה שמה כימי נעוריה וכיום עלותה מארץ מצרים" (הושע ב, יז); כך דימו את עזיבת ד' ואת עבודת האלילים לזנות מאחרי ד': "... ותבטחי ביֹפיך ותזני על שמך, ותשפכי את תזנותיך על כל עובר לו יהי" (יחזקאל טז, טו), ועוד ועוד.


למטרות שונות שימשו לשונות ההתקשרות שבין הדוד לרעייתו. יש שהמשילו בעזרת דימויים אלה את ימי הנדודים במדבר, עת הלכה האומה הישראלית אחר אלוקיה בארץ לא זרועה, ללא קבלת דגן, תירוש ויצהר. יש שעסקו דווקא בהיפוכה של מערכת הקשרים שבין איש לאישה, שכן לא לעולם חוסן, ואין מובטחים ארוס וארוסתו שיגיעו לסוף ימיהם בשמחה ובאושר כבימי נעוריהם. סיפורים רבים של בגידה וסטייה, הליכה אחר מאהבים זרים וזנות תחת כל עץ רענן, היוו בסיס נבואי לתיאור הימים הקשים של שחיקת זיכרון מעמד הר סיני ובניין המקדש. חיי האהבה שבין איש לאשתו, העמוסים ורצופים שיאים ומשברים, ונעים בין קטבים של ריחוק וקרבה, משמשים כלי מתאים היכול להכיל בקרבו היקפים נרחבים של חיי האמונה.


מעל כל אלה מתנשאת מגילת שיר השירים, שהיא קודש הקודשים של כתבי הקודש. מיוחד המשל בשיר פלאי זה - משולבים בו תקופות שונות ומערכת מורכבת של יחסים בין הדוד לרעיה. מחד גיסא, ימי שיר השירים הם ימי האירוסין. אין הדוד והרעיה גרים יחדיו, אלא מצויים בתהליך ארוך ומורכב של היכרות הדדית. אף במקומות שנראה כי נוצר קשר פיזי בין הדוד לרעיה, כדמות איש ואישה הנשואים ודבקים יחדיו, ביארו הפרשנים כי אין זו מציאות של ממש אלא חלומות הנערה בלבד, אותם היא משרטטת בדמיונה כמציאות ממשית. מאידך גיסא, כנגד הנביאים כולם, אשר ראו בימי האירוסין את הזוהר העליון, את הימים שיש להתגעגע אליהם, ימי הדבקות האהבתית הגדולה - מתוארים ימי האירוסין בשיר השירים כמציאות מסובכת ומורכבת. לא הזנות והבגידה יוצרות את הריחוק, שכן בשיר השירים אין להן אפילו רמז. הרעיה דבקה בדודה ואינה הולכת אחר זרים. להפך, אף כשזרים קוראים לה "שובי שובי השולמית" אין היא נענית להם, אלא חושפת בפניהם את אהבתה הגדולה - "אני לדודי ועלי תשוקתו". מבוכי הבעיה מצויים באהבה עצמה, בנפתוליה ובהסתבכויותיה. בין אם מדובר במעצורים חיצוניים לאהבה, ובין אם בעניינים הנוגעים לה עצמה, אין היא מתוארת כחוויה פשוטה וזורמת שזוהר עד מרחף עליה. האהבה מתוארת כחוויית חיים סוערת, שיש בה ריחוק וקירוב, פגישה ופרידה, חיפוש ובריחה, ועוד התפתחויות רבות הלקוחות מעולמה של האהבה.


עניין זה נכון בסיפור אהבה מכל סוג שהוא. כל סיפור אהבה אינו סיפור פשוט, והוא סובל מעולם של עליות ומורדות, ניתוק ופגישה מחודשת. בשיר השירים בולטים הדברים שבעתיים, שכן אין מדובר באהבה רגילה בין איש לאישה, הבאים בדרך כלל מרקע שווה, ושפה אחת להם, אלא באהבה מסובכת מאין כמותה, שבה המעצורים הפנימיים והחיצוניים קשים מנשוא.


שכן מי היא הנערה בשיר השירים, ומי דודה? דרך כלל אנו מוצאים במגילה כי הדוד הוא המתאר את הנערה, ואילו היא עוסקת בתשובה לשאלה "מה דודך מדוד, היפה בנשים?". אולם יש מקומות בהם מציגה היא את עצמה, ומהם ניתן ללמוד על טיבה ועל שפתה. דוגמה אחת לכך מצויה בפסוקים שבתחילת המגילה:


שחורה אני ונאוָה בנות ירושלִַם כאָהלי קדר כיריעות שלֹמה. אל תראֻני שאני שחרחֹרת ששזפתני השמש בני אִמי נִחרו בי שמֻני נֹטרה את הכרמים כרמי שלי לא נטרתי (שה"ש א, ה-ו).


דברים הרבה ניתן ללמוד מדבריה אל בנות ירושלים. מלשונה עולה שהיא יתומה מאב, שכן אחיה קרויים כאן (ובמקומות נוספים במגילה) "בני אמי", ללמדך שאין הם בני אביה אלא אחים חורגים. אחים אלה אינם נוהגים בה יפה, הם מנצלים אותה בשל גילה הצעיר, נוהגים כבעלים עליה, ושמים אותה נוטרה את הכרמים שלהם עצמם. בכך לוקה הנערה בשתיים. ראשית, אין היא יכולה לנטור את כרמה, והכרם שלה מוזנח. נראה, כי ירשה כרם מאביה, אולם אין היא יכולה לשמרו. שנית, שמירה זו על הכרמים גובה ממנה מחיר יקר בתחרות על לבו של המלך. הכרמים מצויים בעין גדי, כפי שעולה מהמשכה של המגילה, והחשיפה הארוכה לקרני השמש המדבריות הופכת אותה לשחורה, ובכך היא מתחילה את מאבקה על לבו של המלך מעמדה שלילית. יש לזכור כי בתחרות על לבו של המלך אין היא מצויה לבדה. כבר בראשית המגילה אנו קוראים כי עלמות רבות אוהבות את המלך ("על כן עלמות אהבוך"), ואין היא היחידה המבקשת מן המלך לפתוח בפניה את חדריו הפנימיים. שחרורית זו נתפשת בעיני בנות ירושלים כמי שאינה ראויה לבוא בקהל המתחרות על אהבת המלך. בנות ירושלים בזות לה על עצם מאמציה לזכות במלך בהיותה שחורה, והיא נאלצת לטעון בפניהם כי אין היא שחורה מלידה - השמש היא שהביאה לשיזפונה, ולמעשה היא נאה ונאווה. מכל אלה עולה הרקע המובהק של נערה הרחוקה מאוד מעיר המלוכה, שאינה נראית במבט ראשון ראויה להיות רעייתו היחידה של המלך.


גם באחרית המגילה, מציגה הנערה את עצמה מול דברי אחיה:


אחות לנו קטנה ושדיִם אין לה, מה נעשה לאחותנו ביום שידֻבר בה. אם חומה היא נבנה עליה טירת כסף ואם דלת היא נצור עליה לוח ארז. אני חומה ושדַי כמגדלות אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום (שם ח, ח-י).


אחי הנערה מבססים את דבריהם על שני עניינים. ראשון בהם הוא הערכתם את אחותם. לדעתם, אחות זו אינה בוגרת ואינה עומדת ברשות עצמה. משום כך אל להם להתחשב בדעתה, אלא לדון בעצמם מה יעלה בגורלה ביום שידובר בה. עניין שני נוגע לעתיד - לא די שאין הם רואים אותה כבוגרת הקובעת את אהבתה ואת רצונה לבדה, אלא הם שוללים זאת ממנה אף כשיבוא יום וידובר בה. הם אלה שיקבעו ויחליטו מי יבנה עליה טירת כסף ומי יצור עליה לוח ארז. ייתכן שדורשים הם את טובתה, אך היא עצמה אינה מעוניינת בדרישה זו, בעיקר לא על רקע יחסם הכללי אליה.


הנערה המקשיבה לדבריהם חשה עלבון עמוק לשמע הדברים. עודנה עומדת מאחורי האוהל ומאזינה לדבריהם, וכל ישותה זועקת את ההפך המוחלט משתי טענות האחים. ראשית - אל תראוני כמי ששדיים אין לה אלא "אני חומה ושדי כמגדלות". אותו יחס מזלזל של האחים פוצע את נפשה ואת רוחה, וכנגדו היא טוענת כי אין הערכתם אותה נכונה ואין היא נערה פתיה. בוגרת היא, ומשום כך אין הם מופקדים עוד על עתידה. ואכן, העניין השני שבדבריה עומד אף הוא נגד דבריהם: "אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום" - יש מי שאוהבני, ויש מי שאני בעיניו כמוצאת שלום. אתם, האחים, הסירו את ידיכם מעליי, ושכחו את תבנית עתידי כפי שמצטיירת היא בעיניכם, שכן נפתולי אהבה נפתלתי גם יכולתי לדודי ורעי. יש שפירשו כי מציאת השלום היא דווקא בעיני האחים - "אז הייתי בעיני החושד אותי כמוצאת שלום, כי בתחילה נחרו בי ועתה מצאתי שלום עמהם" (אבן עזרא), והדברים עולים בקנה אחד - דבריה שלה נתקבלו על לב האחים בניגוד למגמתם הראשונה, ועל כן היא שלמה עמהם.


מכל אלה עולה כי לאהבתה של הרעיה מעצורים רבים. אין היא נראית בת תחרות על לבו של אהוב כלשהו, כל שכן כשמדובר במלך בירושלים; היא משועבדת לכרמי האחים, ולכן מנועה מלהתמכר לאהבתה; בלב נערות רבות מצוי החלום והתקווה שדווקא אותן יביא המלך חדריו, ועל כן אף אם לא הייתה שומרת כרמים היו סיכוייה מעטים מלכתחילה; האחים רואים עצמם כשליטים עליה, מתכננים את היום שידובר בה, ואף חפצים לכפות עליה את רצונם; ועדיין לא הזכרנו את השומרים הסובבים בעיר המכים ופוצעים אותה, ועוד מעצורים רבים העומדים בדרכה לאהובה. משום כך, אף שהדוד קורא לה בהמשך לבוא עמו, "ענה דודי ואמר לי קומי לך רעיָתי יפתי ולכי לך. כי הנה הסתָו עבר הגשם חלף הלך לו. הנִצנים נִראו בארץ עת הזמיר הִגיע וקול התור נשמע בארצנו. התאנה חנטה פגיה והגפנים סמדר נתנו ריח קומי לך רעיָתי יפתי ולכי לך" (ב, י-יג), היא מתנצלת ומתחמקת - "אֶחֱזו לנו שועלים שֻעלים קטנים מחבלים כרמים וכרמינו סמדר" (ב, טו), כאומרת אינני יכולה להפקיר את הכרמים למאכל השועלים.


ברם, כל אלה משמשים רק רקע לסיבוכיה של האהבה. לעולם אין המעצורים החיצוניים יכולים לה: "מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה" (ח, ז). דברי ימי עולם מלאים בסיפוריהם של אלה שבאהבתם גברו על מכשולים רבים שניצבו בדרכם. אין מי שלא שמע על חומות מגן גבוהות שקרסו מול לבת אש האהבה, שאף שטפי מים כבירים לא יכלו לכבותה. משוררים שוררו עליה וסופרים חרתו את נחליה בציפורן שמיר. משום כך יש לראות גם בכל הקשיים החיצוניים שניצבו בפני אהבת הדוד והרעיה רקע בלבד, המחייב חילוץ כוחות ושאיבת עוצמות ממעמקי הנפש, אך לא עניין שלא ניתן לגבור עליו.


סיבוכי האהבה שבסיפור שיר השירים שונים לחלוטין. ייחודם בהיותם פנימיים לאהבה עצמה. אין מדובר בחילוץ כוחות כדי לגבור על אלה שביקשו את כיבויה, אלא בחדירה לנבכי הנפש של האוהבים. מגילת שיר השירים דנה בסיפור אהבה בו אין האהבה נענית בקלות לבני הזוג, שכן אין הם מדברים באותה לשון - הדוד והרעיה יונקים משפות אהבה שונות, והמערכת המושגית בה הם פועלים שונה מן הקצה אל הקצה.


ניתן לעמוד על אופייה המיוחד של שפת כל אחד מבני הזוג עוד קודם הבנת תוכן דבריהם. שניהם משתמשים בעולם דימויים רחב ובמשלים הלקוחים מהעולם ממנו הם באים. מעיינות שפתה של הרעיה נובעים מאוצר הדימויים המשמשים את הנאהבים בעין גדי. היא רואה את אהובה כרועה, כצבי וכעופר האיילים. אין זו לשונה של ירושלים, עיר המלוכה ומקום משכן העוצמות המדיניות והביטחוניות - לשון המדבר והמעיינות היא. כשחולמת הנערה על מימוש אהבתה, רצונה להיות עמו תחת התפוח או בבית אמה, כששמאלו תחת ראשה וימינו תחבקנה. בעין גדי הולכים זוג האוהבים אל הכרם: "לכה דודי נצא השדה נלינה בכפרים. נשכימה לכרמים נראה אם פרחה הגפן פִּתח הסמדר הנצו הרִמונים שם אתן את דֹדי לך. הדודאים נתנו ריח ועל פתחינו כל מגדים חדשים גם ישנים דודי צפנתי לך" (ז, יב-יד). הדבקות הגופנית האינטימית, רחוק מעין רואה וללא אנשים זרים בסביבה, לקוחה מצלילי אהבת עין גדי. בכל מקום שמתוארים חלומותיה, מתארת הנערה את השתוקקותה להתבודד ולהתנתק מכל עניין אחר, לבואו של אהובה אליה בלבד, בין בבית אמה וחדר הורתה, בין בבוסתנים ובכרמים.


מאידך גיסא, שפת האהבה של המלך בירושלים שונה בתכלית, ואף זאת, הן במושגי השפה והסגנון והן בתוכניה של האהבה. אין אוהבים בארמונו של מלך בדרכה של האהבה בעין גדי. שם שפת האהבה שפת מלך היא. כבר בדבריו הראשונים שומעת הנערה סגנון שהוא זר לה ולקוח מעולמות אחרים - "לסֻסתי ברכבי פרעֹה דִמיתיך רעיָתי. נאוו לחייך בתֹרים צוָארך בחרוזים. תורי זהב נעשה לך עם נקֻדות הכסף" (א, ט-יא). בעין גדי אין סוסים, ואין הנערה מכירה את קישוטיהם. חרוזים ותורי זהב אינם הקישוטים הנהוגים בסביבת חייה, ואין אלה המילים השגורות בפי האוהבים. דימויים אלה מבית המלוכה נלקחו, שכן רק המלך רואה בסוסי רכבי פרעה את הביטוי העליון להבעת אהבתו. אין יקר ללבו מסוסי פרעה, ואין עיטור נאה לה מאשר קישוטי הסוס. על כן, בבואו להציג בפניה את עוצמת אהבתו, הוא נוקט דברים שהם החשובים ביותר לכינון ממלכתו.


לא רק סגנון האהבה שונה אלא אף אופייה וצורתה. בארמונו של המלך אין אינטימיות ואין פרטיות, אין כרם ואין התבודדות. רעייתו של המלך אינה זוכה להלך עמו בבוסתן, ואין שעתו פנויה ללכת עמה אל בית אמה וחדר הורתה ולהתייחד שם. אנשי הביטחון מצויים בארמון בכל עבר: "הִנה מִטתו שלִשלמֹה שִשים גִבֹרים סביב לה מגִבֹרי ישראל. כולם אחֻזי חרב מלֻמדי מלחמה, איש חרבו על ירכו מִפּחד בלילות" (ג, ז-ח). אף בלילה אין השומרים מניחים אותם לבד, אלא עוקבים אחר צעדיו של המלך ושומרים על ביטחונו. זהו אינו מטע תפוחים אלא היכל מבוצר. למעלה מכך, אין הנערה מצויה בארמון לבדה. ארמונו של המלך הוא חלק בלתי נפרד ממרכיבי שלטונו. חלק מהותי מעוצמתו של המלך וממהות מלכותו הוא הריבוי - של עוצמה כלכלית המבוטאת בכסף, של עוצמה ביטחונית הממומשת בריבוי סוסים, ושל עוצמה תרבותית ומדינית הבאה לידי ביטוי גם בריבוי נשים. שוו בנפשכם את תחושותיה של נערה מעין גדי בעת שהיא באה לארמון לפגוש את אהובה, ומוצאת שם שישים מלכות ושמונים פילגשים ועלמות אין מספר. אמנם "אחת היא יונתי תמתי, אחת היא לאִמהּ, ברה היא ליולדתהּ, ראוה בנות ויאשרוה מלכות ופילגשים ויהללוה" (ו, ט), אך אין זו יחידאיות כמקובל בשפת האהבה שהיא מכירה - זו צורת ארמון המלוכה ותבניתו. אף אסתר המלכה גילתה זאת לתדהמתה, ואף היא מתבשרת כי גם לאחר המלכתה תחת ושתי, תמשכנה להגיע נערות לביקורים תכופים בארמון -  "ובהיקבץ בתולות שנית".


ייסוריה של הנערה לא תמו. לא זו בלבד שאין היא יחידה בארמון, אלא שאף לאחר שהתגברה על מחסום האינטימיות הנפרצת על ידי השומרים, היא מוצאת כי אפילו באפריונו של המלך אין היא לבד: "תוכו רצוף אהבה מבנות ירושלִָם" (ג, י). באפריון, בחדר המיטות, במקום האינטימי ביותר, אין היא יחידה, והיא למדה מכך דברים הרבה על סגנון האהבה ומושגיה בהיכלו של מלך. מעמדה של האחת והמיוחדת בבית המלך אינו מבטל את קיומן של אחרות בארמון. אהבתו של המלך בנויה רבדים רבדים, ויש בו מקום למלכות, פילגשים ועלמות אין מספר. ישנו מנגנון בסיסי של יראה, ריחוק, ריבוי וחוקיות בהיכלו של מלך ירושלים, דבר המעצב שפת אהבה שונה. אין היא יכולה לבוא לפניו בכל עת, אין היא יכולה להתייחד עמו כשתחפוץ, ואין היא יכולה לעשות כל אשר עולה על דעתה - אהובתו של מלך היא.


כשנפגשות שפות אהבה שונות, יכולת ההתגברות על המחסומים אינה מובנת עוד מאליה. כל עוד מחסומיה של האהבה חיצוניים, ניתן לרפא את השבר ולהציתה מחדש. אולם כשמדובר בנפשות מרוחקות המבטאות שני עולמות מושגים שונים ומהות שונה של מבני אהבה, קשה מאוד לגשר על פני התהום. פער זה מבשר על תסבוכות תמידיות של ריחוק וקרבה, כיסופים ומשברים, וזו תמצית מגילת שיר השירים. מול חלומה האינטימי, מצוי חלומו שלו על יונה שהיא אחת ויחידה מחד, וחלק מנשות הארמון מאידך. מול עולם תפוחי עין גדי מצוי עולם סוסי ירושלים, וכנגד האינטימיות שבחזון האהבה שברוחה מצויים הממלכתיות וריבוי הפנים שבארמון המלוכה. כיצד ניתן לגשר על פני תהום זו?


ואכן, כבר בראשית המגילה מתגלה הקרע. עוד לא סיימה הנערה לשרטט את חלומותיה, טרם נענו דבריה לבנות ירושלים, וכבר חווה היא את האכזבה. רצונה לחסוך מעצמה את ייסורי החיפוש ואת מחסום אי-ידיעת שפת אהבתו, מביא אותה לבקש מן הדוד לחשוף בפניה את מקום המרעה - "איכה תרעה איכה תרביץ בצהרים, שַלָּמָה אהיה כע‎ֹטיה על עדרי חבֵריך" (א, ז). ואילו הדוד מסרב לגלות לה, ואת שביקשה אין היא מקבלת. פנייתה אליו באה כדי לפגשו מבלי להזדקק לעטות על עדרי חבריו ולתור במרחבי המדבר אחר מקום הימצאו. ואילו הדוד מבשר לה כי עליה לחפש, והוא מחייב אותה ללכת בעקבי הצאן ולתור אחריו על משכנות הרועים. אין הוא מציין את מקומו המדויק, ואין הוא מונע ממנה את הצורך ללכת בעקבות חבריו. סירובו של הדוד להגשמת משאלתה אינו מקרי, ומקורו איננו רשלנות או התעללות. הדוד מכיר בבוסריות אהבתה ומשום כך אין הוא נענה לה - עוד עליה לחפש ולתור, להיבנות ולהתכונן לקראת הפגישה עמו.


ימי האירוסין של הנערה הם, אפוא, ימים של שיר אהבה הנישא בעומק העומקים, אך כשמבקש הוא לבוא לידי ביטוי, הוא פוגש בדרכו סוגים שונים של מחסומים ומעצורים - אלה המצויים מחוץ לעולמם של האוהבים ומציבים מכשולים בדרכם, ואלה הנובעים מהקושי להפגיש לשונות ושפות זרות ולשלב בין חלומותיהם. הרעות והכיסופים הדדיים הם, אך צורות הביטוי שלהם רחוקות מן הקצה אל הקצה. לפיכך, ימים אלה מביאים עמם מנגינה כפולה -  של חיפוש וניכור, של רצון עז למפגש עם רתיעה ממימושו, של ציפייה מתמדת לבואו של הדוד יחד עם סירוב לבוא עמו אל מקומו. שיר השירים שיר אהבה הוא, אך מנגינתו הסוחפת אינה משקיטה את צרימת המעבר המתמיד משיאים למשברים ומגאות לשפל.


לא לזמן ארוך יכולה מציאות כזו להחזיק מעמד. ואכן, הקרע הוא בלתי נמנע, ובבואו הוא מכה את אהבתם - "עד שהמלך בִּמְסִבֹּו נרדי נתן ריחו" (א, יב). כעת ניתן כבר לחוש במתח הנורא הקיים בין המלך המצוי במסבו לבין הנערה. המלך מצוי "בִּמְסְבּוֹ", מילה שנתבארה בפי הראשונים כהסבת המלך בסעודתו, שהיא לרוב אינה מיועדת לתענוגות בלבד, אלא לענייני המלוכה. בין כך ובין כך זהו חלק מהותי מעצם תפקידו של המלך, שאין הוא פנוי להיות בכל עת עם אהובתו, לרעות בגנים וללקוט שושנים, אלא הוא טרוד בענייני המלוכה, ורק חלק מזמנו מיועד לקשר עם אהובתו.


ואילו אני, אומרת הנערה, ניצבת מנגד ונרדי נתן ריחו. נחלקו חכמים במדרש בדבר טיבו של ריח הנרד. אף על פי שסימנים רבים יש לכך שריח הנרד ריח טוב הוא, שכן מופיע הוא בשיר השירים עצמו כחלק מרשימת הריחות הטובים - "נֵרְדְּ וכרכֹם קנה וקִנמון עם כל עצי לבונה, מֹר וַאֲהָלות עם כל ראשי בשמים" (ד, יד), ועוד שהביטוי "נתן ריח" משמש בדרך כלל כנתינת ריח טוב ולא כמוקד של סירחון, הכריע רבי מאיר במדרש כי מדובר דווקא בריח רע: "עד שהמלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא במסבו ברקיע, נתנו ישראל ריח רע, ואמרו לעגל אלה אלהיך ישראל" (שה"ש רבה, א, יב). כפי שנראה להלן, אף התרגום לשיר השירים הלך בעקבותיו של רבי מאיר.


היושבת בכרמים ממתינה לדודה ומחשבת את דרכיה. לא די בכך שלא קיבלתי מענה לבקשתי, ודודי חומק ועובר מפני ואינו מגלה לי מקום הרביצו את הצאן, עוד יושב הוא במסבו ואינו שרוי עמי בקיטון אחד. אהבתי אליו פורצת גבולות ומתמודדת עם בנות ירושלים, עם השומרים ועם הרעים, והוא אינו נענה לי כשחפצה אני בו. רצוני העז לפגשו יוגשם על ידי פנייה אל זכרו וחזרה על עקביו, כמי שמריחה את מכתבי אהובה ומתנה עמם אהבים, תחת המתנה מייאשת למפגש עמו. איני מתכוונת כלל וכלל לבגוד באהובי, להפך - כל מטרתי היא שיבוא עמי ויממש את אהבתנו. ברם, כל עוד אין הוא בא, הריני נותנת ריח אחר, ותרה אחרי דרכי אהבה שאינם מרחיקים את האהוב אל ארמונו בירושלים. בדיעבד מתברר כי פעולה זו - נתינת ריח רע היא, שעיקרו נטוע ברגשותיה הפנימיים ונופו נוטה אל הביטוי הנורא של הקרע.


משתיקת הכתובים ביחס לכוונתה ולכתובתו של הריח הרע, אנו למדים כי לא נתכוונה הנערה כלל ועיקר לכתובת מסוימת. אין מדובר בדימוי הזונה או בבכרה קלה המשרכת דרכיה ותרה אחר מאהבים אחרים הנותנים לה את מימיה ושיקוייה, צמרה ופשתה, כפי שמצאנו בנבואות שלאחר ימי השיא של דבקות כנסת ישראל בקדוש ברוך הוא. נהפוך הוא, אין מדובר בזנות אלא במחאה, לא בחיפוש אחר מחזר אחר אלא בתסכול, ואין לראות בכך המרת האהוב אלא בקשה עזה למימושה של אהבתו. נראה שזהו בסיס פירושו של רבי יהודה הלוי לחטא העגל, ושכאן מצא את עיגונו במקרא:


ומששמעו בני העם את הדיבור האלוהי בעשרת הדיברות, ומשה עלה אל ההר מתוך ציפייה ללוחות הכתובים אשר יוריד אל העם, ולארון [אשר ייראה בהר למען] יעשה כתבניתו לעם, והיה להם דבר נראה לעין אליו יכוונו, ובארון הברית האלוהית, הבריאה החדשה אשר יברא האלוה, רצוני לומר שני הלוחות, ונוסף על אלה הענן אשר יכסה את הארון והאור האלוהי והמופתים שייראו בעבורו, נשארו עומדים ומצפים לרדת משה בעודם באותה רוממות שבה היו ביום מעמד הר סיני, לא שינו פארם ועדיים ובגדיהם אשר לבשו, ונשארו עומדים במצבם זה ממתינים לבוא משה מרגע לרגע. אולם משה נשאר בהר ארבעים יום, אם כי לא לקח אתו צידה לדרך ולא נפרד מהם ויהי כהולך על מנת לשוב בו ביום. אז גברה האכזבה אצל אחדים מבני ההמון הרב ההוא. אותה שעה התחיל העם להיחלק לכיתות, כי רבו ביניהם הדעות והסברות, ולבסוף הרגישו אחדים מהם צורך לבקש להם נעבד שיוכלו לפנות אליו ככל האומות - אך גם לא כיחשו באלוהותו של מוציאם מארץ מצרים - הם בקשו רק כי יהיה אתם תמיד נעבד מוחש אליו יוכלו לרמוז מדי ספרם את נפלאות אלוהיהם, כאשר עשו זאת לימים אותם המאמינים אשר בראותם את הארון אשר עשה משה ע"ה קראו הנה האלוה, וכמו שאנו עושים כיום ברמזנו לשמים ולכל דבר שנתאמת אצלנו כי תנועתו אינה כי אם ברצון האלוה בלבד, לא במקרה ולא ברצון אדם ולא בכוח מכוחות הטבע. חטאת העם הייתה אפוא רק בזה שעשו להם תמונה, דבר שנאסר עליהם, ובזה שייחסו כוח אלוהי לדבר אשר עשו בידיהם ומרצונם בלי אשר באה על כך מצוות האלוה... (הכוזרי, מאמר ראשון, צז).


משום כך מודגשת במגילה העובדה כי הנערה ממשיכה לאהוב את דודה, לחלום על היותו צרור המור לה ולקוות שילון בין שדיה. ברם, אין חלומות אלה מחפים על העובדה כי הוא מצוי כעת במסבו והיא בוכייה, דואבת ורחוקה ממנו עד מאוד, ועל כן היא פונה אל תחליפים נמוכים שבהוראתם הראשונית מתפרשים לה כביטוי לאהבתו.


בסוגיית המקור לחטא העגל ואפשרות קיומו בנפש הסגולתית הישראלית דן אף הראי"ה קוק. גם הוא ראה את מקור החטא בשאיפה עילאית לכלול גם את הרע בתוך השאיפה להיכלל בכללות הכול, ולהידבק באידיאת "אין עוד מלבדו":


בעומק הנשמה הישראלית לא היה הדבר אפשר שיימצא מקום לאותו העיוות של חטא העגל. הנטייה לעבודה זרה בשורשה בישראל אינה מסיבה של ירידה וזוהמת נפש, כמו שהיא באה אצל יתר גויי הארץ המתהללים באלילים. אמנם מפני התפיסה הנפשית לאחוז בכל המציאות כולה, מפני שהיסוד הפנימי הוא עורג אל מקור ההויה, אל שורש הכל, שאין שום דבר מבלעדיו, נכלל גם התוכן הרע שבעולם ושורשו גם כן בכלל התשוקה הנפשית שלפעמים פורץ הוא לו את נתקו בדרך מעוותה, ומתהווה יצרא דעבודה זרה על ידו. אמנם שעצם הדבר בעת התגלותו בתורתו המסואבת הוא רע גמור ונפילה איומה, מ"מ אי אפשר כלל שלא תצטרף התכונה הפנימית הטובה שיש בהשאיפה אל הכול שגרמה אותה הירידה אל אוצר הטוב הכללי, והצירופים והבירורים הרבים של כל הסיגים המאחזים בנקודה ירודה זו יוציאו כלי למעשהו, שמשפט התשובה המטהרת כל חטא יבוא ממנה בתכלית השיגוב.


העגל, במה שהיה בצביון של עגל, ולא בצביון של שור גמור, הורה על התשוקה אל הענף הרשעתי בתור ענף אחד מן הכל, בראשית גידולו, קודם שנתנוול כל כך ברשעה של התפרדות משורשו. הדקות שבעגל, המסומנת בצביון הגדי, שהוא תמיד עומד בדקותו, מורה את הנטייה המעוותת בצוחנה(?), שהייתה בישראל בתור תוכן המצטרף אל הכלליות. אלא מפני שבאמת צריך האדם עם כל תשוקתו אל הכל, להסיר עיניו מן הרע, ואז יבואר שהרע באמת איננו דבר של מציאות, ושהוא העדר גמור ומוחלט, והצד המציאותי שמצטייר על ידי הסמלן(?), זהו מצוי בצורה יותר מעולה בתוכן הטוב והקודש, על כן אין מקום כלל גם לתשוקת הנשמה אל הכול ושורשו שתהיה מתרת את עצמה לפנות אל היסוד הרע גם בתור דבר שאיננו גמור ונשלם... (עין אי"ה, שבת, עדיין לא פורסם).

לאן תובל אפוא אהבתם של בני הזוג? מה דרך תימצא לגשר בין הנערה מעין גדי למלך היושב בירושלים? האם תוכל אהבתם למצוא לשון משותפת? מי מהם צריך להתקרב - האם על הנערה לזנוח את עמה ובית אביה ולהשתחוות לאדונה החדש תוך ביטול עצמיותה ומהותה? האם הדבר אפשרי? או שמא יהיה על המלך עצמו לצאת מעיר בירתו, לבוא אל הנערה ולדבר עמה בשפתה?
לקריאת הספר במלואו - לחץ כאן


 


 

 

בית המדרש