ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

מעמד הנבואה בלימוד תורה שבעל פה

ע"י: הרב יובל שרלו

בפרק זה מתחיל הרב שרלו בהנחת היסודות העומדים מאחורי תפיסת ´תורת ארץ ישראל´ אצל הרב קוק

 


 


א. מעמד הנבואה בלימוד תורה שבעל פה


"אלה המצוות, אין נביא רשאי לחדש עוד דבר מעתה" (ספרא פרשת בחוקותי פרק יג, ז); גופא, אמר רב יהודה אמר שמואל: שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה. אמרו לו ליהושע שאל! א"ל: לא בשמים היא. אמרו לו לשמואל שאל! אמר להם: אלה המצות, שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה. אמר ר' יצחק נפחא: אף חטאת שמתו בעליה נשתכחה בימי אבלו של משה. אמרו לפנחס שאל! אמר ליה לא בשמים היא. א"ל לאלעזר: שאל! אמר להם: אלה המצות, שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה (תמורה טז ע"א).


מקורות אלו מבחינים הבחנה של ממש בין תורת משה לבין דברי נבואה. הסמכות לחדש בתורה ניתנה למשה רבינו בלבד. דבריו של משה הם היחידים המקבלים מעמד ותוקף של דברי תורה. התורה עצמה, בסוף פרשת בהעלותך, מבחינה בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים. נבואת משה נאמרה לו פה אל פה ואילו נבואת שאר נביאים הייתה במראה ובחידות. שוני זה הוא שגזר מעמד מיוחד למשה, כנותן תורת ד', לעומת שאר הנביאים. מימות משה ואילך, אין נביא רשאי לחדש דבר בתורה. על פי הרמב"ם, בהלכות יסודי התורה ובהקדמה לפירוש המשנה, עוסק הנביא בדברי מוסר והדרכה לעם, וסמכותו בעניין דיני תורה והלכותיה מצומצמת להוראת שעה בלבד.  אין הוא רשאי לחדש מצוות.


אמנם, הגבלת יכולת הנביא היא בתחום חידוש מצוות בלבד. אין בהם כלל וכלל קביעה גורפת לגבי התעסקות הנביא בכח נבואתו בתורה שבעל פה. גם איננו מוצאים הרחבת ההגבלה לפרשנות התורה ובירור הלכותיה,  ועל כן יש ביכולת הנביא ליטול חלק פעיל בהשתלשלות התורה שבעל פה לאור מקורות אלה. אפשר מאוד שהנביא עסק בתורה שבעל פה בכח נבואתו, והסמכות שנשללה ממנו נוגעת רק לחידוש דברים. למעשה, הטענה כי אין הנביא רשאי לעסוק בדברי תורה בכח נבואתו עומדת בסתירה למקורות רבים, מהם עולה כי הנבואה הייתה חלק בלתי נפרד מהשתלשלות תורה שבעל פה. להלן חלק קטן ממקורות אלו:


"משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה" (אבות א, א)[1].


"אבל מעיד אני עלי שמים וארץ שעל מדוכה זו ישב חגי הנביא ואמר שלשה דברים: צרת הבת אסורה, עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית ומקבלים גרים מן הקרדויין ומן התרמודים" (יבמות דף טז ע"א). על פי פשוטה, ציון שמו של חגי נועד כדי לאשש הלכה זו שבאה מכוחה של הנבואה: "...והתניא בן עזאי אומר: כל חכמי ישראל דומין עלי כקליפת השום חוץ מן הקרח הזה. אמר רבי יוחנן: מפי השמועה אמרוה, מפי חגי זכריה ומלאכי" (בכורות נח ע"א). גמרא זו לעצמה נתונה במחלוקת ראשונים: "... פירש הקונטרס, וכיון דנבואה היא כהילכתא בלא טעמא היא, וליכא למיקם עלה ע"י טעם איזה מהם עיקר. ולא היה לו להזכיר נבואה, דאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, אלא היה לו לומר הלכתא גמירי לה" (תוס' שם). על פי רש"י חודשה הלכה מכח הנבואה כהלכתא בלא טעמא, ואילו בעלי התוס' אכן  שללו את יכולת הנביא לחדש הלכה[2].


"...יצאה בת קול ואמרה, אלו ואלו דברי אלוקים חיים, והלכה כבית הלל" (ערובין יג ע"ב). אף שסוגיה זו עוסקת בבת קול ולא בנבואה, מלמדת היא על מעמד הנבואה בפסיקת ההלכה, שכן הצד השווה שבשתיהן הוא המעורבות ההלכתית של הוראות שמקורן בשמיים. יש שחלקו בין נבואה לבת קול, אולם אין זו התפישה המקובלת.


מנגד, מקורות אחרים מלמדים על ההיפך. לפיהם, העיסוק בלימוד התורה שבעל פה נעשה בכלים רציונליים בלבד, ואינו מושפע ממקורות שמחוץ לאדם. תורה ניתנה לבירור בכלי השכל בלבד, ואין היא נשענת על מקורות מחוץ לשכל האדם. להלן חלק ממקורות אלו:


"א"ל האלקים אי אמר לי יהושע בן נון משמיה לא צייתנא ליה כי אתא רבין וכל נחותי אמרוה ארישא..." (חולין קכד ע"א).


"...חזר ואמר להם, אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו. יצאת בת קול ואמרה: מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום. עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: לא בשמים היא. מאי לא בשמים היא ? אמר רבי ירמיה, שכבר ניתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה, אחרי רבים להטות. אשכחיה רבי נתן לאליהו, אמר ליה: מאי עביד קודשא בריך הוא בההיא שעתא ? אמר ליה: קא חייך ואמר, נצחוני בני נצחוני בני" (בבא מציעא נט ע"ב).


"אמר רב כהנא אמר רב: אם יבא אליהו ויאמר חולצין במנעל שומעין לו, אין חולצין בסנדל אין שומעין לו, שכבר נהגו העם בסנדל. ורב יוסף אמר רב כהנא אמר רב: אם יבא אליהו ויאמר אין חולצין במנעל שומעין לו, אין חולצין בסנדל אין שומעין לו, שכבר נהגו העם בסנדל" (יבמות קב ע"א).


בארבעה דרכים ניתן ליישב את הסתירה בין המקורות העוסקים במעמד הנביא בלימוד תורה שבעל פה:


א. ייתכן וסוגיה זו נתונה הייתה במחלוקת אף בעולמם של חז"ל. אנו יודעים כי בעולם המחשבה שלאחר חז"ל, בימי הראשונים, עניין זה לא היה מוסכם כלל ועיקר. אף הרב קוק כותב כי "...שיטת הכוזרי היא (ובהערות הרב צבי יהודה הפנה למאמר שלישי סעיפים לט, מא) שהנבואה ורוח הקודש מסייע להוראה, דלא כדברי הרמב"ם שמחלקם..." (איגרות הראי"ה ב, עמ' קא). ייתכן ומחלוקת זו קדומה הרבה יותר, והיא משתקפת במקורות הסותרים[3]. להלן נראה כי לדעת הרב קוק הבבלי והירושלמי חלוקים בסוגיה זו, דבר העשוי ללמד על מחלוקת אף בתוך הבבלי עצמו, ואף במקורות תנאיים קודמים לתלמוד. ייתכן שרבי שמעון בר יוחאי, שהיה דורש טעמא דקרא, היה קרוב יותר ללימוד התורה בדרך נבואית, מאשר החולקים עליו. הרב הנזיר אכן ראה קשר בין עמדותיו של רשב"י בהלכה לבין עמדותיו הרוחניות (וראה על כך להלן).


התלמוד הבבלי אכן קובע כי ישנה מחלוקת תנאית העוסקת במעמד בת קול בפסיקת ההלכה: "...פשיטא דהא נפיק בת קול ? איבעית אימא קודם בת קול, ואי בעית אימא לאחר בת קול ורבי יהושע היא דאמר אין משגיחין בבת קול" (פסחים קיד ע"א). רבי יהושע הוא המייצג את העמדה כי אין משגיחין בבת קול ואילו התירוץ הראשון קובע כי משגיחין בבת קול. פרופ' אורבך (לעיל) כותב : "...כללו של ר' יהושע לא נתקבל מעולם על דעתם של כל החכמים. רוה"ק הופיעה כנראה לא רק בבית דינו של שם, של שמואל ושל שלמה. רבים היו אלה אשר חיכו להסכמת בית דין של מעלה על ידם...".


ב. אין סתירה בין האיסור לחדש מצוות לבין השתלשלות התורה שבעל פה. מן המקורות שלמעלה אנו למדים שחידוש מצוות אסור לחלוטין.  רק דרכי הלימוד הם שניתנו לנביא במלוא היקפם, והנבואה היא אחת הדרכים הבסיסיות ללימוד תורה, כל עוד אינה מתיימרת לחדש מצוות. מקום שעולה ממנו כי לנביא אין סמכות של ממש לעסוק בתורה, כגון 'לא בשמים היא', אין בו לבטא עמדה עקרונית, אלא רק הוראה הנובעת מסיטואציה  מסוימת. המקורות המחייבים מעורבות הנביא בדרכי לימוד התורה שבעל פה מכריעים, וברור כי הנביא אכן עושה זאת בכח נבואתו. הדבר היחיד הנמנע ממנו הוא חידוש מצוות.


ראה בעניין זה את דבריו של רנ"ג (ברכות יט ע"ב) בתשובתו הראשונה: "...כי בת קול לא אמרה שהלכה כמותו בדבר זה, אלא בכל מקום סתם היא שאמרה. ואפשר לומר כי בכל מקום זולתי זה המקום הייתה כוונתה, או מה שדומה לו, שטעמו שאין הלכה כר' אליעזר בזה המקום, ויהיו דברי בת קול נכוחים וקיימים". וכן בתוס' באותו כיוון: "... ויש לומר דהתם לא יצאה אלא לכבודו כדמוכח התם" (תוס' עירובין ו ע"ב ובמקבילות). מקורות אלה מציגים את עקרון 'לא בשמים היא' כעיקרון המשמש במקרים חריגים בלבד. הנורמה היא מעורבות נבואית בפסיקת ההלכה, ואילו מקומות המורים היפך זה מבוארים כיוצאים מן הכלל. בספרי ראשונים רבים מתוארת הנבואה כחלק אינטגרלי מסמכויות פסיקת ההלכה, ללא ציון שיש בכך משום חריגה. כך בספר הכוזרי לריה"ל, כך בבית הבחירה לרבינו מנחם המאירי וכן במקומות נוספים.


גם בדברי חז"ל מצויה הבחנה דקה בין מצב של חידוש הלכה לבין מצב של חשיפתה מחדש: "...דאמר רבי ירמיה ואיתימא רבי חייא בר אבא: מנצפ"ך צופים אמרום. ותיסברא והכתיב אלה המצות שאין הנביא  רשאי לחדש דבר מעתה ? אלא מיהוה הואי מידע לא הוה ידעין הי באמצע תיבה הי בסוף תיבה, ואתו צופים תקנינהו. ואכתי אלה המצות שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה - אלא שכחום וחזרו ויסדום" (שבת קד ע"א). חז"ל מבחינים בין חידוש הלכות חדשות לבין חשיפת חידוש מנצפ"ך שנעשה כבר קודם לכן.


ג. דעה קיצונית נגדית מלמדת כי המקורות מהם עולה כי הנביא עסק בתורה שבעל פה אינם סותרים את שלילת סמכותו לעסוק בכך. אמנם הנביא עסק בה, אלא הדבר לא נעשה מכח נבואתו רק בכח שכלו. הנביאים היו גם תלמידי חכמים, שעסקו בתורה שבעל פה. אין דבר המונע מן הנביא לעסוק בדברי תורה, ובלבד שיהיו דבריו מבוססים על הבנת שכלו, ולא יובאו כדבר ד' וכהלכה שלא ניתן לחלוק עליה. ציון שם הנביא בעת מסירת הדברים אינו אלא בחינת אמירת דבר בשם אומרו, ולא על מנת להודיע כי מקורו נבואי. אין בת קול שותפה בפסיקת ההלכה. משותפת לדרך התירוץ הקודמת ‎קובעת אף דרך זו עמדה חד ממדית. ההבדל ביניהן - הראשונה הכריעה בדבר, כי הנביא עוסק בתורה שבעל פה, ואילו האחרונה שוללת את סמכותו מכל וכל.  זוהי משמעות התשובה השניה הניתנת בדברי רנ"ג: "שלא הייתה הכוונה אלא לנסות את החכמים אם יניחו הקבלה שבידם והגמרא שבפיהם בשביל בת קול ואם לאו" (שם). על פי זה נהגו חכמים כשורה בשלילתם את בת הקול שתמכה בדברי ר' אליעזר, וזהו יחסם העקבי היסודי לעניינים שמקורם בשמים. כך גם בדברי בעלי התוס' שם: "... ועוד, דהתם הייתה כנגד רבים, והתורה אמרה אחרי רבים להטות, אבל הכא - אדרבה בית הלל הוו רובא, ולא הוצרכו בת קול, אלא משום דבית שמאי הוו חריפי טפי". דברים אלה קובעים כי השמיעה לבת קול אינה אפשרית בשום תנאי.


מייצגה הבולט של שיטה זו הוא הרמב"ם:


"...וכן אם עקר דבר מדברים שלמדנו מפי השמועה, או שאמר בדין מדיני תורה, שד' צווה לו שהדין כך הוא והלכה כדברי פלוני, הרי זה נביא השקר ויחנק, אע"פ שעשה אות, שהרי בא להכחיש התורה שאמרה 'לא בשמים היא', אבל לפי שעה שומעין לו בכל" (הלכות יסודי התורה ט, ד); "...ודע, שהנבואה אינה מועילה בפרושי התורה ובהוצאת ענפי המצוות בשלוש עשרה מדות, אבל מה שעשה יהושע ופנחס בעניין העיון והסברא, הוא שעשו רבינא ורב אשי...." (הקדמה לפרוש המשנה, מהדורת מוסד הרב קוק, עמ' יד);  "...אבל בעיון וסברא ובהשכיל המצוות - הוא (= הנביא) כשאר החכמים שהם כמוהו, שאין להם נבואה. שהנביא כשיסבור סברא, ויסבור כמו כן מי שאינו נביא סברא, ויאמר הנביא כי הקדוש ברוך הוא אמר אלי שסברתי אמת - לא תשמע אליו. רק אלף נביאים כולם כאליהו ואלישע יהיו סוברין סברא אחת ואלף חכמים וחכם סוברין הפך הסברא ההיא - "אחרי רבים להטות" וההלכה כדברי האלף חכמים וחכם..." (שם עמ' כז).


ד. דעת ביניים מחלקת בין מצבים שונים. דעה זו אינה מעלה את המקורות בקנה אחד, אלא קובעת כי המציאות המורכבת העולה מהם נובעת בשל ריבוי מצבים ונושאים. גיוון במקורות נובע מגיוון במציאות.  יש מצבים בהם ישנו מקום לנבואה, ויש מצבים שהשימוש בה אסור. דרך משל, ייתכן להבחין בין קבוצות שונות העוסקות בתורה, כגון הבחנה בין כהנים השופטים ברוח הקודש לבין שופטים אחרים. לראשונים יהיה העיסוק הנבואי בתחום ההלכתי מקום להתגדר בו ואילו לאחרונים לא. או יש להבחין בין תקופות שונות - זמנים שרוח הקודש מופיעה במלוא שיעור קומתה, עד כדי להתערב בפסיקת ההלכה, לבין ימי הגלות בהם נפסקה חומה של ברזל בין ישראל לאביהם שבשמים, ופסיקת ההלכה נעשית בכח השכל בלבד; ואפשרות הבחנה בין תחומי לימוד שונים - בין פסיקה חדה וחותכת הנעשית בכלים הלכתיים בלבד, לבין דרכי בירור והכרעה הלכתית במצבי ספק וכדו'.


מה הייתה עמדתו של הרב קוק בסוגיה זו ?


הרב קוק הכריע כי יישוב הסתירות ייתכן על ידי נתינת משקל עודף לנבואה. עקרונית, ניתן להצביע על הדרך הרביעית כמאפיינת את שיטתו בעניין הנבואה. הדבר נובע מגישתו הכללית לנושא המחלוקות, תוך ניסיון למצוא את נקודת האמת שבכל דעה ומקור, תוך שהוא תר אחרי ה'כתוב השלישי', שיכריע בדבר הקביעה אימתי יש לנבואה מקום ואימתי לא. דברים אלה בולטים בדברו בשיטת הרמב"ם. על אף פסיקתו החד-משמעית של הרמב"ם, השוללת את התערבות הנבואה בלימוד ההלכה, חיפש הרב קוק ומצא את המקומות בהם ניתן משקל יתר לעמדת הנבואה:


"...כן הוא בעניין חכמת האגדה עם חכמת ההלכה, שיסוד הראשונה חכמת הלב והרעיון, שכל ההלכות המרובות התלויות בדעה ובמחשבה נובעות ממנה, והשניה היא חכמת המעשים. ששניהם נובעים משני השורשים שמסתעפים מתוה"ק, הם  החכמה והנבואה, שלא נתבארו עדיין יפה גדריהם ביחש לניתוח ההלכות ועניין תורה שבע"פ. כי הך כללא ד"לא בשמים היא" יש בו כמה הררים גדולים, אע"פ ששיטת הרמב"ם היא ביסודי התורה שאין שייכות לנבואה לעניין הלכה, מ"מ הלא שיטת התוס' היא דאין זה כלל גדול, ופשוט שהיו לכלל זה ג"כ יוצאים, והייתה הנבואה מעולם פועלת ג"כ על הליכות תורה שבע"פ. והכי משמע פשטות המשנה דאבות 'וזקנים לנביאים', שהי' ערך לעניין הנבואה בעניין תורה שבע"פ, דדוחק הוא לומר שרק במקרה הייתה המסורת ע"י נביאים ובאמת לא פעלה כלום הנבואה בזה. וכן משמע לע"ד בהא דזבחים 'ג' נביאים עלו עמהם מן הגולה' והלא היו שם ג"כ כמה חכמים, אלא שהיו עניינים כאלה שצריך דווקא כח נבואה. ואפילו אם נאמר שאין גומרים ההלכה ע"פ נבואה, מ"מ פועלת היא על סדור הלמודים..." (איגרות הראי"ה  א, עמ' קכג).


באופן דומה כתב הרב קוק לרב צבי יהודה:


"...על דבר הערך של הנבואה ורוח הקדש אל דרישת ההלכה המעשית לדורות. למרות מה שלדעת הרמב"ם אין לנבואה תוכן של דבר תורה, יש לגאונים רק מסילה אחת: תורה, נביאים, כתובים, סופרים והלאה. ובמקום שהסכמת האומה עושה, מקדושתה של תורה, לשיטתו, את היסוד של תורה שבעל פה, שיסודו הוא בשביל כך הבית דין הגדול שבשלכת הגזית, ושפע רוח הקודש מצד עצמו אין הוא יכול לסייע לחתוך הלכה, - עושה להם רוח הקודש המסוגלה לישראל את ההלכה לקבועה לדורות, ו"המקום אשר יבחר ד'" מכריע בקדושתו הסגולית, מפני שרוח הקדש שורה בו בסתר או בגלוי, והנבואה מכרעת היא ומפרשת ואחר כך באו הסופרים לרשת מקומה..." (איגרות הראי"ה ב, עמ' רצה).


דרך זו הינה הכרחית לאור העובדה כי בשתי הצמתים המרכזיות של השתלשלות התורה עמדה דמות ששימשה כנביא וכחכם התורה שבעל פה כאחד. צומת ראשונה מצויה בראשית מהלכה של השתלשלות התורה. משה רבינו הינו רבן של כל הנביאים, "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ד' פנים אל פנים", והוא גם ראש וראשון לחכמי התורה. הן הנבואה והן ההלכה מתלכדות בדמותו. צומת שניה היא גניזת אור הנבואה. עזרא הוא אחרון הנביאים - "תניא אמר רבי יהושע בן קרחה, מלאכי זה עזרא. וחכמים אומרים מלאכי שמו. אמר רב נחמן מסתברא כמאן דאמר מלאכי זה עזרא, דכתיב בנביאות מלאכי בגדה יהודה ותועבה נעשתה בישראל ובירושלים כי חלל יהודה קדש ה' אשר אהב ובעל בת אל נכר, ומאן אפריש נשים נכריות עזרא דכתיב ויען שכניה בן יחיאל מבני עילם ויאמר לעזרא אנחנו מעלנו באלוקינו ונושב נשים נכריות" (מגילה טו ע"א) - והוא גם ראשון לאנשי כנסת הגדולה, שהיו חכמי התורה שבעל פה. בשתי דמויות אלה באה לידי ביטוי האחדות העקרונית שבין שני זרמי השתלשלות התורה שבעל פה.


המעיין היטב ייראה כי הרב קוק תר אחר דרכים המאפשרות לכנוס בכפיפה אחת תרתי, את משנת הרמב"ם השוללת את מעמד הנבואה בפסיקת ההלכה, ואת חיוב התערבות הנבואה בדרכי הלימוד,  הן בדרך של הבחנה בין נושאים שונים והן בדרך של הבחנה בין שלבי הדיון עצמו לבין מסקנת ההלכה[4].


בכתביו מועלות אפשרויות אחדות. לדוגמה, ניתן לבסס את הגבלת סמכות הנביא לכדי יישוב ספקות בלבד, בעזרת המקורות העוסקים בפתרון ספקות בכח הנבואה: "... רבי יוחנן אמר פסול טומאה הוי שאם יבא אליהו ויטהרנה שומעין לו..." (פסחים לד ע"א). במקומות רבים מופיע אליהו כמיישב ספיקות, והדבר מלמד על תפקיד הנבואה בתחום זה. זו אחת האפשרויות להגדיר ולצמצם את תפקיד הנביא, ויחד עם זאת להותיר מקום לנבואה להתגדר בה בתהליך פסיקת ההלכה.


הבחנה אחרת מחלקת בין התגלות הבאה מאליה, לבין פניה בבקשה למתן תשובה מן השמים האסורה:


"...ואולי יש לומר, שאפילו אם נאמר דבדבר שאין זה נגד התורה, ולא יש גם כן מקום לתלות מפני הכבוד, אז סומכים על הוראה בהודעה מן השמים, מכל מקום זהו דווקא שתבוא ידיעה מן השמים מאליה, כמו בת קול דיצאה ביבנה כבירושלמי ספ"ק דיבמות דהלכה כבית הלל, אבל לשאול מן השמים דבר של הוראה זהו דבר נמנע אחרי משה רבינו עליו השלום, שרק הוא היה אומר בביטחון עמדו ואשמעה מה יצוה ד' לכם" (משפט כהן, סימן צב).


חילוק זה מניח כי האיסור הוא לפנות אל בת הקול למתן עזרה בדיון ההלכתי, אולם אין איסור להשתמש בידיעות שהגיעו לידיעת האדם מכוחה של בת קול.


במקומות אחרים הרב מבחין בין תקופות שונות:


"...בפרשת "כי יפלא ממך דבר למשפט" כפול בשביל זה הלשון "ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט אשר יהיה בימים ההם", ואם היה דרך דרישת התורה אחד לשניהם, לכהן ולשופט, אין צורך בפרטן. אמנם משפטי התורה הפרטיים אפשר שיהיו נחתכים ע"פ הרוח הכללי של התורה, ע"פ כוח טעמי תורה, המתאים אל המוסר הכללי שבתורה. אפשר ג"כ לנתח הפרטים מהכללים ע"פ דרך לימוד פרטי, לדון דבר מדבר מאין צורך להשקיף על כוח הכללי, כי כוח הכללי צבור הוא בפרטים. מובן הדבר כי לפרט פרטי הלכות ע"פ רוח התורה הכללי, צריך שיהיה הפוסק את אותן ההלכות בעל חכמה רבה, שיוכל לעמוד באותם הדברים הגדולים שעקרי תורה מיוסדים עליהם. ומי שהוא פחות ממדרגה זו, יוכל רק לבא למדה זו של פסיקת הלכות פרטיות, ע"פ הדברים האפשריים לדון בפרטי ההלכות מצד ערכם הפרטי.


זהו החילוק שבין הכהן והשופט, הכהן הונח שיהיה איש אשר רוח אלוקים בו, הכהן הגדול היה ראוי שיהיה מדבר ברוה"ק, הוא יוכל לבאר פרטי תורה ע"פ עיקריה ורוחה הכללי. לא כן השופט, לא יבא למדה זו אבל ידמה מלתא למלתא, וע"פ הפרטים המפורסמים יברר דינו גם בדברים הנעלמים ממנו בדת ודין. והננו מצווים לשמע אל שניהם כפי מעמד הדור.


בהיות ישראל שוכן בטח בדד בארצו, יותר היה מוצא חפץ אם היו מתרבים אצלו מורי התורה ע"פ דרך הכהונה, לבאר פרטי הלכות בהשקפה של הרוח הכללי שבתורה ולמדרש טעמא דקרא באופן ברור ומפורש. היראה שיש לחוש לטעות על הדרך הגדולה הזאת, כי טעמי תורה הם דרכים גדולי ערך מאוד והבא להתנהג על פיהם בפרטים עלול להיכשל, אינה תופסת מקום כל זמן שיש מרכז בטוח לאומה בענייני התורה, ב"ד הגדול שמשם תורה יוצאת לכל ישראל, המקום אשר יבחר ד'. אמנם בהיות סכנת הגלות נשקפת לעין עמנו אז אי אפשר היה עוד להיות הפרטים נחתכים ע"פ עקרי יסודי התורה וסתרי טעמיה, כי אם אין שבט ומרכז בטוח, עלול הדבר להיות מזה חלילה הפרת תורה אם כל מורה יגלה פנים בתורה ע"פ יסודי עיקריה ודרכיה הראשיים, וביותר שמעטים המה, בטבע האנושי, האנשים שיוכלו לבא למדת חכמה רבתי כזאת. ע"כ התפשט ביותר דרך השופט, האופן של הוצאת הפרטים מן הכלל ע"י ערכם של הפרטים עצמם, בדרך הפשוט של המידות שהתורה נדרשת בהן" ('עין אי"ה', הקדמה, עמ' טז-יז)[5].


הנחת היסוד בפיסקה זו היא כי שתי מערכות מופקדות על ההלכה באומה הישראלית - הכהונה והמשפט . בין שתיהן קיים שוני מהותי - השופט שופט בכח שכלו, ואילו מערכת הפסיקה הכהנית משתמשת ברוח הקודש הכללי. אין מדובר במקור הסמכות בלבד, אלא אף באופי הפסיקה. הפסיקה ברוח הקודש פועלת מן הכללים אל הפרט ואילו הפסיקה ההלכתית של השופט מבוססת על דרכי המחשבה הרגילים, הבוחנים את המקרה הפרטי לגופו. לפי זה, המקורות המלמדים על שימוש ברוח הקודש מכוונים למציאות האידיאלית, בה היה המשפט מבוסס גם על רוח הקודש[6]. המקורות המלמדים על שלילת הנבואה כגורם בפסיקת ההלכה מכוונים למציאות הגלות. החילוק בין הגלות לבין ארץ ישראל נובע משניים. כיוון אחד הוא זמינות רוח הקודש והאפשרות להשתמש בה. בהיות ישראל שוכן על אדמתו ושכינה מתגלה בארץ ניתן להשתמש בבת קול. הגלות לעומתו כרוכה בסילוק שכינה, ושוב לא ניתן לדבר על פסיקה בעזרת רוח הקודש. בפיסקה שלמעלה הרב מתעלם מנימוק זה, ומבסס הבחנה בין ארץ ישראל לגלות מכיוון אחר. עיקר דבריו בנוי על התנאים הסביבתיים. פסיקה מכוח כלל רוחני מסוכנת מאוד. הכהן יכול לפסוק ברוח הקודש כיון שהמערכת הסביבתית של מציאות ישראל בארצו ושכינה בתוכם מונעת סטייה לכיוונים בלתי רצויים. לא ניתן להשתמש בדרך זו במציאות הגלות מפני הסכנות הכרוכות עימה.


ההבחנה בין תקופות שונות לעצמה בהמשך דרכנו. מדברי הרב בהקדמה ל'עין אי"ה' עולות בעליל שתי נקודות. ראשונה בהן היא המקום שיש לייחד להשקפה כללית, לסקירה רוחנית ולטעמי מצוות, במשא ומתן ההלכתי, בתקופות מסוימות. אלה תחומים הנעדרים מן הדיון המקובל בדברי הלכה, והם מלמדים על קיומן של תקופות שונות. שניה בהן היא העובדה כי דרך זו, שהייתה עיקר דרכה של רוח הקודש, קיימת גם עם גניזתה במרומים, ויש לתור אחר דרכים להביאה לידי ביטוי[7].


הבחנה אפשרית נוספת היא ההבחנה בין תחומים הנוגעים למקדש וכאלה שלא: "מכל מקום, כל אלה הדברים אינם נוגעים להסידורים השייכים לבנין בית המקדש, שעל זה שנינו מפורש בברייתא דספרי פרשת ראה, על הפסוק לשכנו תדרשו ובאת שמה,...כי אם אל המקום אשר יבחר ד'... על פי נביא...יכול תמתין עד שיאמר לך נביא תלמוד לומר לשכנו תדרשו ובאת שמה, דרוש ומצא ואחר כך יאמר לך נביא....הרי שחידשה כאן תורה, שענייני המזבח מסורים הם לנבואה, אחרי דרישה על פי תורה או דרישה על פי נבואה..." ('משפט כהן', סימן צב).


בתשובה זו מבאר הרב מה שהביא הראב"ד את רוח הקודש לביסוס פסיקתו בעניין כניסה להר הבית בזמן הזה[8]. כחלק מניסיונו לצמצם את משמעות דברי הראב"ד, כמו גם לטעון שאף הראב"ד לא התיר להיכנס להר הבית בזמן הזה אלא רק פטר את הנכנס מכרת, מבאר הרב את עניין סוד ד' ליריאיו שבשמו בא הראב"ד בדרכים שונות: "...והכי נמי סוד ד' ליריאיו של הראב"ד הוא מכוון לא לסברא בעלמא, שאינה מוכרעת כלל אליבא דדינא, אלא למה שנגלה על פי הופעה של קדושה שלמעלה מהשכל האנושי, שהשיג בה את הבדלי המצבים של מדרגות הקדושות של בית ראשון ובית שני, כמו שביארו גדולי הקבלה, שהיה הראב"ד ז"ל אחד מראשי אבות העולם שהקבלה הנסתרת של סודות התורה נשתלשלה על ידו, כמבואר בספרים המדברים מעניין זה" (רח); "...אבל הראב"ד לא החליט כלל את ההלכה, והדין נותן לכך, שלא להחליט ההלכה על פי סוד ד', שהרי אין פוסקים הלכות על פי רוח הקודש, ולא בשמיים היא (ולא חלק הראב"ד על הרמב"ם בפרק ט' מיסודות התורה[9])..." (שם). בהמשך מבאר הרב את ההקבלה הקיימת בין דינו של הראב"ד שקדושה שלישית תופיע ותגבר על קדושה שניה, לבין דברי המקובלים שאף הם מדברים בסגנון זה. מעל לכל טוען הרב שהראב"ד לא הכריע בהלכה זו, וסוד ד' ליראיו עסק בנקודת ההנחה בלבד: "...אלא שתוכן הסוד הוא, שאם ההלכה היא כמ"ד קדושה ראשונה לא קידשה לעת"ל, אז ודאי קדושה שניה גם אם קדשה לעתיד לבוא לא יכלה להיות פועלת על המקדש וירושלים, שקדושתם תהיה גם כן לעתיד לבא..., ועל פי זה הגילוי, אליבא דר' יוסי, הנכנס שם עתה אין בו כרת, אבל לא אמר זה בדרך החלט אליבא דדינא" (שם רי)[10].


מדוע סוגיית 'מקום הנבואה בפסיקת ההלכה למעשה' רלוונטית לעניין תורת ארץ ישראל ?


שאלה זו איננה שאלה היסטורית בלבד, אף על פי שבמבט ראשון כך נראה, וכי זהו תחום המוגדר כ'הלכתא למשיחא'. אמנם הנבואה אינה שורה בתקופתנו, ואין לשאלה זו השפעה ממשית מיידית. אולם דווקא בנושא זה טמונה הנחת היסוד של תורת ארץ ישראל.


הנבואה כחוויה של גילוי דבר ד' לבני אדם בטלה. רוח הקודש אינה מופיעה עוד בבית המדרש ואין בת קול מורה מן השמיים איזו דרך ילכו בה. הקשר עם הקב"ה איננו עוד קשר דו-סטרי, וחומה של ברזל נפסקה בין ישראל לבין אביהם שבשמים. אמנם, הנבואה כתוכן לא נסתלקה מן העולם. המשכה של הנבואה היא האגדה. כשם שעסקה הנבואה בדבר הנעלם מן העין החיצונה, "כי האדם יראה לעיניים וד' יראה ללבב", כך עוסקת אף האגדה, יורשתה של הנבואה, בפנימיות החיים. כשם שפינתה הנבואה מקום נכבד לכוונת הלב ולטוהר הרעיון הפנימי, מייחסת אף האגדה לאלה חשיבות רבה. כשם שחדרה הנבואה אל תוכן המעשה פנימה כך אף האגדה עוסק בתכנים הפנימיים ולא בביטוי החיצוני בלבד. מקבילות רבות בין הנבואה לאגדה מלמדות כי האגדה היא ממשיכתה של הנבואה. אמנם לא באותה עוצמה, ואף לא מכוחו של אותו מקור סמכות, אך הכיוון העקרוני אחד הוא.


באותה איגרת כותב הרב קוק:


"וחכמת הנבואה שהיא יסוד לחכמת האגדה שהיא הצד הפנימי של שרשי התורה, פעלה בא"י הרבה יותר מבבל, שאינה ראויה לנבואה...". בכך קבע הרב קוק כי לשאלה זו השפעה של ממש על דרכי הלימוד, גם בעת הזו. נתינת משקל רב לנבואה בלימוד התורה שבעל פה בימי זוהרה כמוה כנתינת מקום לאגדה הפנימית, לתורת הסוד, ולממשיכי הנבואה הנוספים בזמן הזה. במקום אחר דן הרב קוק בדמות האדם הלומד: "...זאת תוכל עשות רק ההשפעה האישית היונקת מההוויה הרוחנית המלאה, שהיא נמשכת מתמציתה הנשארת של סגולת הנבואה" (מאמרי הראי"ה עמ' 8). בדמות האדם הלומד נדון בהמשך, אולם כבר כאן בולטת הזיקה לנבואה. הגדרת מהותה של הנבואה, מצד תוכנה, תביא להבהרת המבוקש בתורת ארץ ישראל. אם הנבואה היא "...התיאולוגיה המשוחררת מכבלי המדע" (ערפלי טוהר מ'), אף בתורת ארץ ישראל אנו מבקשים שחרור זה. שחרור מכבלי המדע איננו אנרכיה רוחנית, אלא המרה לתחומים אחרים הבנויים על יסודות אחרים.


מכאן בא הרב לנסח את היעד הראשון של תורת ארץ ישראל: "...ראשית עבודתה של תורת ארץ ישראל צריכה להיות מכוונת בייחוד להסיר את הבורות של החלק המדעי והפנימי שבתורה. זה הוא החלק הנשגב של כל עניני הלב, התלוי ברגשות, בדעות ובאמונות, שהוא כללות תוכן האגדה, המוסר והמחקר, הקבלה והחסידות, ההיסטוריה, הפילוסופיא והפיוט, עם כל צדדיהם הרבים והשונים. כל אלה הינם ענפים מתורת הנבואה ורוח הקודש המיוחדת לארץ ישראל..." ('תורת ארץ ישראל', בתוך: 'מאמרי הראי"ה' עמ' 79). בענפים אלה מצויה הרחבה של ממש בכל הכלול בתורה הפנימית. היא מקפת את עולם ההרגשות והמדע, המוסר והמחקר הפילוסופיה והפיוט. ההיתר להרחבה זו מצוי בהכרה כי כל אלה הם המשכה של הנבואה. ואכן הנבואה ורוח הקודש אכן עסקו בכל אלה - מן הקצה המופשט של מעשה מרכבה ועד לקצה המגושם של תיאור המלחמות, משירת אל חי ופיוט הרוויים רטט רוח הקודש ועד בירור נוקב ומדוקדק בדרכי עבודת ד'. תורת ארץ ישראל מהווה המשך לכל אלה, ועל כן אף היא מכילה בקרבה היקפים הגדולים לאין ערוך מהמקובל בהגדרת המונח 'תורה'.


השפעת הנבואה על ההלכה מורגשת גם בדרכי ניסוחה. נוסח ההלכה הקדומה לא היה כ'קטלוג של מעשים' שיש לבצעם. אופייה הכללי הושפע מרוח הנבואה. לעיל הובא אופן פסיקת הלכה של 'הכהן'. הרב ציין כי פסיקה זו הוארה באור המגמה הכללית, ויותר משהייתה מנוסחת בסעיפים מעשיים, הייתה בעלת כיוון כללי. אין כל דרך אחרת לנתב את ההלכה, כאשר עליה לבטא מגמות אידיאליות מופשטות, ולתמצת ולאחד בתוכה ניגודים וסתירות. ממילא בדרך זו היא תלויה במשתנים רבים, של רקע וסביבה, בכוונה פנימית שונה ובאווירה ציבורית, עד שעיצובה הלכה למעשה מוכרח להתגלגל בסגנון אחר[11].


למעלה מזאת, בדורות הקודמים ההלכה עצמה הייתה נאמנה יותר למקוריותה, ולא הזדקקה לתמיכות בדמות חומרות וסייגים:   "...והנה בדורות הראשונים שהיו הדעות צלולות ומאשרים מתעים לא נמצאו, היה מספיק שמירת גופי תורה שבשבת, וההוראות המחזקות את קדושת הגוף ואור הנפש היו באות מהארת השכל והרגש שנלווה עם הפעולות על פי הסברת גדולי הדור..." ('עין אי"ה', שבת, עמ' 12). החומרות והסייגים נתרבו  כתוצאה מתהליכים היסטוריים, שאינם קשורים דווקא עם גלות מארץ ישראל. מדברי הרב נראה כי מדובר בתקופת עליית הצדוקים וראשית הנצרות. מכל מקום ניתן ללמוד מכאן על דמות ההלכה המקורית, היונקת השראתה מאור הנבואה ורווה ממנו[12]. ההלכה המקורית נמנעה מהטלת חומרות, כיוון שההחמרה סותרת את עדן האור הכללי השורה במצווה כמאמרה. הסייג עניינו הרחקת האדם מן העבירה, וגדירת המרחב הסמוך למצווה[13], מתוך החובה לשומרה, אך אינו קשור במהות המצווה. כיוון שכך, בהכרח ישנו מחיר רוחני לחומרא. אמת כי גם חובת שמירה זו מביאה לידי הרחבת גדר המצוות, ודבר זה חשוב כשלעצמו, שהתקבל על ידי העם[14]. אולם בכך נפגעת מקוריותה, באין לה היכולת להופיע על טהרת מהותה הפנימית, ללא הזדקקות לתומכים מבחוץ לשמירתה מכל פגע[15].


תורת ארץ ישראל שואפת להשיב את המצב לקדמותו. אין היא מחדשת דברים, אלא עוסקת בהסרת המחיצות והמסכים שהצטברו לאורך הגלות. השפעת הנבואה על ההלכה והזיקה ביניהן יצרו מקור אחדותי לתורה כולה. מקור זה הלך והתפצל, וגדרות הוקמו לגדור את החלקים השונים של תורה. התפצלות זו נשאה בחובה ברכה מרובה, על ידי שתחומים מסוימים, בעיקר בצד ההלכתי, פותחו באופן עצמאי ובהיקף לאין שיעור. כעת בא מועד השבת הכל לקדמותו, תוך כדי הפריה הדדית[16].


יש להדגיש כי דברים אלה אינם שוללים את ההבחנה הברורה בין נבואה להלכה. הבחנה זו שרירה וקיימת, ואף נתבעת ביתר שאת דווקא כשמדובר בחיפוש דרכי השפעה הדדיים. הרב הבחין בפנים רבות המייחדות את הנבואה וההלכה זו מזו: הראייה המקיפה של הנבואה מול הירידה לפרטים של ההלכה, המעורבות הפנימית של הנביא מול ריחוק אינטלקטואלי של לומד ההלכה וכדו'[17]. סדר מהלך השפעת הנבואה על השתלשלות תורה שבעל פה אין משמעו טשטוש ההבדלים ביניהם, אלא רק שימוש נכון המכוון לאמיתתה של תורה. על טיב האיחוד המבוקש ראה בהמשך דרכנו. הנחת היסוד של שורש משותף לשתי אלה הוא נקודת המוצא של תורת ארץ ישראל.

מתוך הספר 'תורת ארץ ישראל' שאזל מהשוק


[1]. ראה את דברי הראי"ה: "...דדוחק הוא לומר שרק במקרה הייתה המסורת על ידי נביאים, ובאמת לא פעלה כלום הנבואה בזה..." (איגרות הראי"ה א, עמ' קכג).


[2]. רשימה מפורטת של מקורות המשמשים ראיות בסוגיה זו, מצויה במאמרו של פרופ' אלימלך אורבך, 'הלכה ונבואה', בתוך: 'תרביץ', כרך יט, עמ'  1-27.


[3]. ראה את טענתו העקרונית של פרופ' אורבך, בספרו 'חז"ל - פרקי אמונות ודעות', הוצאת מאגנס, ירושלים תשמ"ג: "...על ידם של העניינים המשותפים נשארו נושאים ושאלות, שדעותיהם של חז"ל עליהם אינן זהות עם האמונות וההשקפות שרווחו בעם, ורבים הם העניינים, שלגבם היו גם חכמים חלוקים בינם לבין עצמם" (עמ' 2).


[4]. מקורות נוספים בהם מנסה הרב ליישב ולהעמיד מציאויות בהן אין מחלוקת כי הנביא רשאי לעסוק בתורה, מצויים בתוך 'גנזי ראיה - לקט מכת"י מרן הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל בהלכה ובמחשבה', הוצאת המכון ע"ש הרצי"ה קוק זצ"ל, עמ' 90-91; ניסיונות נוספים להעלות את שיטת הרמב"ם בקנה אחד עם עובדת פסיקת ההלכה על ידי בת קול ראה בספר 'עץ הדר', סימן לד.


[5]. דבריו של הראי"ה קרובים מאוד לעמדת הנצי"ב בהקדמתו לפירושו 'העמק שאלה' על שאילתות דרב האי גאון. הרב, שראה בנצי"ב את אחד מרבותיו המובהקים, פיתח את עמדת הנצי"ב עד לכלל משנה שלמה.


[6]. נקודה מעניינת בדבריו היא הקביעה כי כבר בראשית התנחלות ישראל בארצו הייתה תקופה של פסיקה בכח השכל בלבד. את דבריו הוא מבסס על הגמרא המלמדת כי לאחר שכחת שלוש מאות הלכות "בא עתניאל בן קנז והחזירן בפלפולו" (תמורה טז ע"א). הייתה בכך מגמה אלוקית, מכוונת מראש: "...אלא שהייתה מאת ד', בהתחלת נטיית תורה שבעל פה, לחזק ידם של חכמים על פי השכל היוצא מפלפולה של תורה, וזככה עתניאל לברר אפילו את גמר ההחלטה על פי פלפול..." (איגרות הראי"ה א, עמ' קכד). הדברים הם חלק מתפישת ההיסטוריה הדטרמניסטית של הראי"ה.


על הרב קוק והתפיסה ההגליינית של ההיסטוריה ראה אצל רבקה שץ, 'אוטופיה ומשיחיות בתורת הרב קוק', בתוך: 'כיוונים', חוברת 1, סתיו ה'תשל"ט עמ' 19; הרב רונן לוביץ, 'תפיסת ההיסטוריה בהגותו של הרב קוק', בתוך: 'ישועות עוזו', ה'תשנ"ו, מעמ' 413 ואילך; יובל שרלו, 'וארשתיך לי לעולם', עמ' 67-78; שאלה זו אינה נוגעת לתפישה היסטורית בלבד, אלא גם לשאלות הנוגעות לבחירה חופשית ולמוסר, ראה אצל: הרב מיכאל צבי נהוראי, 'דטרמיניזם ומוסר - אצל ר' חסדאי קרקש והרב א"י קוק', בתוך: 'מחקרים בהלכה ובמחשבת ישראל - ספר עמנואל רקמן', הוצאת אוניברסיטת בר אילן, תשנ"ד, מעמ' 295 ואילך.


[7]. עניין מיוחד יש לרב קוק בבירור עמדתו הרוחנית העקרונית של הרמב"ם. בדיונו על המעבר מתפיסה אפלטונית של המציאות לתפיסה אריסטוטלית ('אורות האמונה' עמ' 60) קושר הרב בין מעבר זה לבין הפסקת רוח הקודש הנבואית בישראל. אז השתלטה התפיסה הרציונלית מבית מדרשו של אריסטו גם על גדולי תורת ישראל. על רקע זה בולטת עמדתו של הרמב"ם. לדעת הרב, הרמב"ם לא היה אריסטוטלי כלל ועיקר. להיפך, עמדת החוקרים החדשים כי נטייתו העקרונית של הרמב"ם הייתה אפלטונית היא בעלת האוריינטציה הנכונה. אולם אף זה איננו מדויק: "...לא רק הופעתו של אפלטון באה, כי אם הופעת הקודש של הנבואה ועומק האמונה חדרה אליו בטהרתה, ומתוך שסקירתו הפנימית של אפלטון היא יותר קרובה לאורחא דמיהמנותא, נראין הדברים שיש בתוכנו ההגיוני זרם אפלטוני. ובאמת - רוח ד' דובר בו, ותורת אלוקי ישראל בלבבו, לא תמעד אשוריו". ראה התייחסות לכך במאמרו של פרופ' בן שלמה, 'הרוח והחיים במשנת הרב קוק', בתוך: 'דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים', כרך שביעי, חוברת 2, ירושלים תשמ"ח, עמ' 257.


   מעניין להשוות זאת לעמדתו של הרב סולוביצי'ק. מו"ר הרב ליכטנשטיין מספר כי כוונתו המקורית של הגרי"ד הייתה לכתוב את הדיסרטציה שלו על הרמב"ם ואפלטון. הרב רקפת, המביא את הדברים בתרגום לעברית, במאמרו 'ביוגרפיה של הרב יוסף דב הלוי סולוביצי'ק', בתוך: 'אמונה בזמנים משתנים', הוצאת ספריית אלינר, ירושלים תשנ"ז, מביא גם את הנימוק: "...הרעיון המרכזי היה שחוקרי כתבי הרמב"ם טעו כאשר העריכו את הרמב"ם כתלמידו המובהק של אריסטו...". ראה גם את התייחסותו של הגרי"ד עצמו לסוגיה דומה (אם כי לא זהה), במאמרו 'ובקשתם משם' (הערה 4), ואת סיום דבריו: "משנה זו היא אחת המחשבות היותר נהדרות ועמוקות שרבינו הגדול הציבה במרכז עולמו".


[8].  "... סברת עצמו היא זו ולא ידעתי מאין לו, ובכמה מקומות במשנה אם אין מקדש ירקב, ובגמ' אמרו דנפול מחיצות, אלמא למ"ד קדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבא לא חלק בין מקדש לירושלים לשאר א"י. ולא עוד אלא שאני אומר שאפילו לרבי יוסי דאמר קדושה שנייה קדשה לעתיד לבא לא אמר אלא לשאר א"י, אבל לירושלים ולמקדש לא אמר, לפי שהיה יודע עזרא שהמקדש וירושלים עתידים להשתנות ולהתקדש קידוש אחר עולמי בכבוד ד' לעולם, כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו, לפיכך הנכנס עתה שם אין בו כרת" (הלכות בית הבחירה ו, יב).


[9]. כנראה שזו הערת הרב צבי יהודה.


[10]. ראה דבריו של פרופ' דוד תמר, 'סוד ד' ליראיו', בתוך: 'בירורים בהלכות הראי"ה', הוצאת בית הרב, ירושלים, תשנ"ב, מעמ' 525 ואילך.


[11]. על משמעות שוני זה ראה להלן עמ' 80.


[12]. על משנת הראי"ה בעניין זה בהשוואה למשנת ר' צדוק הכהן מלובלין, ראה: הרב הדרי, 'שני כהנים גדולים', בתוך: 'הראי"ה - קובץ מאמרים במשנת מרן אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל, עם מלאות שלושים שנה לפטירתו'', הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, תשכ"ו, עמ' קסג-קסו.


[13]. הראי"ה הבחין בין שני מקורות להחמרה. ראשון בהם הוא הרצון לבנות חומות מגן סביב המצווה. שני בהם אינו נובע מחובת השמירה בלבד. עצם הקרבה למעשה הרע אף הוא רע. אמנם הוא לא נאסר בתורה, אך קרבתו למעשה האסור משרה עליו טעם איסור. הראי"ה התבסס על דברי המכילתא "...כדי להרחיק אדם מן העבירה ולעשות סייג לתורה". דברים אלה מלמדים כי יש להבחין בין הרחקה מן העבירה לבין עשיית סייג, הנובע מקרבה למעשה הרע. ראה דבריו בספר 'מוסר אביך', עמ' כז (בהוצאות הישנות): "עניין סיגות התורה אינו מצד עצם ההבאה לעבירה, רק שכמו שהעבירה רעה בעניינה כמו כן כל העניינים שמקושרים בה בקשר עילה ועלול רעים בעניינם, וכדאי לפרוש מהם מאוד". ראה על כך גם במאמרו של הרב חיים דאום, 'עיוני הלכה במוסר אביך', בתוך: 'בירורים בהלכות הראי"ה', הוצאת בית הרב, ירושלים, תשנ"ג, מעמ' 479 ואילך.


[14]. ראה דבריו בספר 'אדר היקר', עמ' לט.


[15]. על יחס לחומרות ראה עוד 'וארשתיך לי לעולם', עמ' 132-133.


[16]. עניין זה הפך להיות חוויה מכוננת בחיי הרב: "שאיפתי הגדולה היא, לחבר את התורה הרוחנית עם התורה המעשית. בימים הראשונים, בימי הנביאים, ודאי היו שתי התורות מחוברות בחיבור גמור, וגם בימי התנאים והאמוראים. מהלך התלמוד הירושלמי הוא בוודאי איגוד שני חלקי התורה הללו. אמנם חתימת הבבלי באה לתת אפשרות לאור התורה שיאיר גם במחשכים, והזמן דורש כעת להחזיר את ההופעה הקדומה לאיתנה" (כתב יד (16)). על הירושלמי כמבטא את שני התחומים גם יחד ראה להלן.


[17]. על כך ראה: מנחם קליין, 'עקרונות התפישה הרעיונית של הראי"ה את ההלכה' בתוך: 'באורו', עיונים במשנתו של הראי"ה קוק, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה, ירושלים תשמ"ו, עמ' 154 ואילך; ראה גם: הרב משה צוריאל, 'הקודש, הנסתר והאגדה בהגותו של הראי"ה זצוק"ל' בתוך: 'באורו', עמ' 221-224.

 

 

 

בית המדרש