ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

שערי התנדבות לפנים משורת הדין

ע"י: הרב יובל שרלו

אין דיון מסודר בדברי החכמים על ההתנדבות, אך בעולמה של ההלכה מצאנו את יסוד "לפנים משורת הדין" כעניין הדומה מאוד לסוגיית ההתנדבות. על כן נעסוק ראשית ביסודות הדין של לפנים משורת הדין, ומשם תהיה דרכנו קצרה להסיק מסקנות רוחניות בסוגיית ההתנדבות.


מבוא:


אין אנו מכירים דיון מסודר בדברי חכמים על ההתנדבות. מחד גיסא היא נמצאת בהיקפים רבים בעולמה של תורה: "כל נדיב לב", "המתנדבים בעם ברכו ד'", ובסך הכול כמאה פעמים בתנ"ך בצורתה הלשונית הזו, ועוד כמה מאות פעמים בצורות לשוניות אחרות. מהקשר הדברים נראה כי היא אחת המידות המתוקנות ביותר. היא מצויה בדרך כלל בהקשר של מעלה רוחנית גבוהה, המנתקת את האדם מצמצומו לשורת הדין בלבד, ומוציאה אותו אל המרחב הגדול של הרוח החופשית המבוססת על מידת החסד. מאידך גיסא אין מדובר בדיון מסודר הדן בשאלת מקורה של ההתנדבות ושורשיה, כמו גם בהתוויית דרכה העקרונית במישורים הרוחניים. במידה מסוימת דומה כי דיון מסודר והכנסתה למסגרת של כללים ופרטים מעקרת למעשה את תוכנה, והיא עלולה מלחדול להיות התנדבות והופכת לשורת הדין. על כן ייתכן שהדרך הטובה ביותר לדון בענייני ההתנדבות היא לתור אחר מקבילה בעולמה של תורה, שאמנם אין היא זהה לחלוטין למושג התנדבות ועל כן היא מוגדרת יותר, ואף נכנסת לחובות שמתחייב בהם האדם, אך היא נותרת עדיין בעולם הרוחני הוולונטרי, ושורשיה נעוצים באותו מקום בו נטועים שורשי ההתנדבות. על כן ניתן להקיש מהאחת על השנייה וללמוד יסודות משמעותיים זו מזו.


בעולמה של ההלכה מצאנו את יסוד "לפנים משורת הדין" כעניין הדומה מאוד לסוגיית ההתנדבות. על כן נעסוק ראשית ביסודות הדין של לפנים משורת הדין, ומשם תהיה דרכנו קצרה להסיק מסקנות רוחניות בסוגיית ההתנדבות.


 


שאלת היסוד על "לפנים משורת הדין":


בשולחן ערוך בהלכות אבדה נאמר כך:


אע"פ שמן הדין במקום שרוב עכו"ם מצויים אפילו נתן ישראל בה סימן אינו חייב להחזיר, טוב וישר לעשות לפנים משורת הדין להחזיר לישראל שנתן בה סימן. ואם הוא עני ובעל אבידה עשיר אין צריך לעשות לפנים משורת הדין (חו"מ רנט,ה).


הלכה זו קובעת כי אף שיש מצבים בהם פטור אדם מלהשיב אבדה, כגון בעיר שרובה נכרים בה אנו משוכנעים כי המאבד התייאש מאבדתו - טוב וישר לעשות לפנים משורת הדין. אמנם, נחלקו ראשונים האם בית דין כופין את האדם לעשות דברים לפנים משורת הדין ("...ואין בית דין יכולין לכוף ליכנס לפנים משורת הדין אע"פ שנראה להם שהוא מן הראוי, ויש חולקין" (שו"ע שם יב, ב)) אולם במהותו לפנים משורת הדין הוא התנהגות שיוזמתה נובעת מהאדם עצמו בהתנדבות ולא מחובה או כפייה של בית הדין.


גם בהמשך סימן זה נאמר:


המציל מהארי והדוב וזוטו של ים (פירוש: לשון ים החוזר לאחוריו עשרה או טו פרסאות ושוטף כל מה שמוצא בדרך חזרתו וכן עושה בכל יום), ושלוליתו של נהר (פירוש: כשהנהר גדל ויוצא על גדותיו ופושט (רש"י)) , הרי אלו שלו, אפילו הבעל עומד וצווח.מכל מקום טוב וישר להחזיר כמו שנתבאר סעיף ה (שם סעיף ז).


גם שם מדובר על מציאות בה מיסוד הדין אין האדם חייב להשיב את האבדה, אולם ההלכה תומכת בהתנהגותו לפנים משורת הדין.


קיומה של חובת עשייה לפנים משורת הדין מעלה שאלות שאינן פשוטות במישור הרעיוני, ויש להן השלכות גם במישורים הפסיקתיים. שכן ממה נפשך, אם זו התנהגות ראויה שההלכה מכוונת שאדם ינהג בה - מפני מה לא חייבה אותו ולא קבעה שזו שורת הדין עצמה; אם זו התנהגות שאינה מחויבת וההלכה אינה מצפה שהאדם ינהג בה - מפני מה קבעה שטוב יעשה אם ישיב את האבדה. למעשה שאלה זו מערערת על עצם קיום קטגוריה הלכתית הקרויה "לפנים משורת הדין". הציפייה היא שההלכה תמתח את קו החובה בשורת הדין עצמה, ואת השאר תותיר לחסד ולבחירתו החופשית המוחלטת של האדם, ולא תיצור קטגוריה הלכתית עצמאית הקרויה לפנים משורת הדין.


שאלה זו מתעצמת לאור דברי חז"ל:


...דאמר רבי יוחנן לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה.אלא דיני דמגיזתא לדיינו ?


אלא אימא שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין (בבא מציעא ל ע"ב).


גמרא זו היוותה גם בסיס לדיון הלכתי כגון בשו"ת הרשב"א (ג, שצג):


...עמדתי על כל טענות הקונדרס הזה, ורואה אני שאם העדים נאמנים אצל הברורים, רשאים הן לקנוס קנס ממון או עונש הגוף, הכל לפי מה שיראה להם, וזה מקיים העולם. שאם אתם מעמידין הכול על הדינין הקצובים בתורה, ושלא לענוש אלא כמו שענשה התורה בחבלות, וכיוצא בזה, נמצא העולם חרב, שהיינו צריכים עדים והתראה. וכמו שאמרו ז"ל: "לא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דבריהם על דין תורה". וכל שכן בחוצה לארץ, שאין דנין בה דיני קנסות, ונמצאו קלי דעת פורצין גדרו של עולם, נמצא העולם שמם, וכבר קנסו ז"ל קנסות במכה את חבירו ביד... ומכל מקום, הברורים צריכין להתיישב בדברים, ולעשות מעשיהן אחר המלכה, ולהיות כוונתם בכל עת לשמים.


דברי הרשב"א מלמדים על האמביוולנטיות של לפנים משורת הדין. מחד גיסא עומד הרשב"א על הצורך החיוני בקיומו של גדר הלכתי זה, שכן בלעדיו סביר להניח שיימצא העולם חרב. אם אנו נתבעים לעמוד בכל הקריטריונים המובהקים של דין נמצא כי אין אנו מתמודדים כראוי עם האתגרים שקיומו של העולם מחייב אותנו לעמוד בהם, ואנו נביא הרס גדול מבניין וחורבן רב מיצירה. מאידך גיסא מסיים הרשב"א את דבריו במילים "ולעשות מעשיהן אחר המלכה ולהיות כוונתם בכל עת לשמיים". בכך הוא עומד על הסכנות המרובות שבשימוש ביסודות לפנים משורת הדין. סכנה ראשונה וגדולה וטמונה בכך שכיוון שניתנה רשות ביד הדיינים לפעול שלא במסגרת בית הדין הם ישתמשו בסמכות זו באופן מופרז ולעיתים אימפולסיבי. על כן הוא מדגיש שיש צורך הדיון מעמיק קודם לשימוש בסמכות זו ("להתיישב בדברים") ולהתייעץ עם אוטוריטות אחרות ("אחר המלכה"). סכנה שנייה היא ניצול הסמכות לצרכים שאינם ממין העניין, ופריצת הגבולות של מעשה הדיינים. על כן הוא מדגיש כי חייבת להיות כוונה לשם שמיים.


ניתן להעצים את השאלה ביחס ל"לפנים משורת הדין" גם מכיוונים נוספים. אנו למדים מהתורה כי קיים איסור להוסיף על דיני התורה: "לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצווה אתכם ולא תגרעו ממנו..." (דברים ו, יב). איסור זה נתבאר בדרכים שונות, ואחת מהן מלמדת כי הסיבה לכך נובעת בשל כפירה שלכאורה ביכולת הקב"ה לתת את תורתו כראוי:


משרשי המצווה כי האדון המצווה אותנו על התורה ברוך הוא בתכלית השלמות, וכל מעשיו וכל ציוויו הם שלמים וטובים, והתוספת בהם חסרון וכל שכן הגרעון, זה דבר ברור הוא (חינוך תנד).


עולה אפוא כי בשעה שאנו חורגים מהמצווה אנו מבקרים את הציווי הא-לוהי, שכן אנו סוברים כי ראוי לעשות זאת בצורה אחרת. לפיכך מתעצמת השאלה מה טיבו של לפנים משורת דין זה ומה הסיבות לקיומו, שכן אם אכן זו הסברא האוסרת להוסיף על דברי תורה היא תקפה לכאורה גם ביחס ל"לפנים משורת הדין".


 


מקורות היסוד של "לפנים משורת הדין":


שלושה מקורות שונים מלמדים את החובה ללכת לפנים משורת הדין:


ראשון בהם:


...כדתני רב יוסף והודעת להם - זה בית חייהם, את הדרך - זו גמילות חסדים, ילכו - זו ביקור חולים, בה - זו קבורה, את המעשה - זה הדין, אשר יעשון - זו לפנים משורת הדין... (בבא קמא  צט ע"ב ק ע"א ובעוד מקומות).


המקור השני אמנם אינו מזכיר את המילים לפנים משורת הדין, אולם נדרש על ידי בעלי התוספות כמקור מקביל לדין זה:


רבה בר בר חנן תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא. שקל לגלימייהו. אתו אמרו לרב. אמר ליה: הב להו גלימייהו ! אמר ליה: דינא הכי ? אמר ליה: אין, למען תלך בדרך טובים ! יהיב להו גלימייהו. אמרו ליה: עניי אנן, וטרחינן כולה יומא וכפינן ולית לן מידי ! אמר ליה: זיל הב אגרייהו. אמר ליה דינא הכי ? אמר ליה: אין, ואורחות צדיקים תשמר ! (בבא מציעא פג ע"א).


בעלי התוספות (בבא קמא ק ע"א ד"ה לפנים משורת הדין) הקשו על הצורך בשני מקורות שונים, והציעו תירוצים שונים. ר"י מאורלינש הציע כי לפנים משורת הדין קרוב יותר לשורת הדין, כיוון שמדובר במקרה שבדרך כלל אחרים חייבים ורק הוא פטור. כאשר גם אחרים פטורים ומדובר בהליכה לפנים משורת הדין היא נלמדת מ"למען תלך בדרך טובים". בעלי התוס' שללו זאת, ואמרו שיש להבחין בין מצב בו לא נגרם למתחייב נזק ועל כן התביעה ללכת לפנים משורת הדין חזקה יותר, ונלמדת מדין היסוד, ובין מצב בו נגרם לו נזק ואף על פי כן אנו מצפים כי ינהג לפנים משורת הדין מצד "למען תלך בדרך טובים". הצד השווה שבשני התירוצים הוא שהפסוק "למען תלך בדרך טובים" מחייב לנהוג לפנים משורת הדין במצבים רחוקים יותר מאשר הדין היסודי של "לפנים משורת הדין".


מקור נוסף אפשרי הוא דברי הראשונים על הפסוק "ועשית הישר והטוב" (דברים ו,יח). כך כתב רש"י שם: "הישר והטוב - זו פשרה לפנים משורת הדין", וכן הרמב"ן בדבריו הנודעים:


 ...ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו זו פשרה ולפנים משורת הדין והכוונה בזה, כי מתחלה אמר שתשמור חקותיו ועדותיו אשר צווך, ועתה יאמר גם באשר לא צווך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר.


 


קודם לבירור ההבחנה בין שלוש המקורות נדון במשותף שבהם,וננסה ליישב את השאלות שהועלו לעיל בדבר עצם קיומו של תחום הלכתי הקרוי לפנים משורת הדין.


נראה שניתן לדבר על שלושה כיווני מחשבה שונים:


א. לפנים משורת הדין כתוב כמעט במפורש בין שורותיה של התורה. התורה מחייבת ללכת בדרך זו, וכשם שכופין על מידת סדום הקרובה לשורת הדין התורה מחייבת ברמה העקרונית ללכת גם בדרכי לפנים משורת הדין. הסיבה שהתורה לא כתבה את דיני לפנים משורת הדין נובעת מסיבות שונות. ראשונה בסיבות היא הסיבה הטכנית - "עשות ספרים הרבה אין קץ". לא ניתן לכתוב את הכול שכן לא חפצה התורה להרחיב בכל עניין ולכותבו לפרטי פרטים ועל כן התורה עצמה כותבת הרבה מאוד דברים בין השורות. סיבה נוספת עשויה להיות בשל קביעתה של התורה שאכן יש הבדלים שונים בין רמות שונות של חיוב, ויש להבחין בין עניינים הכתובים במפורש לבין אלה הנרמזים או מכוונים על ידי התורה.


ב. לא ניתן להכניס את לפנים משורת הדין לשורת הדין בשל העובדה שלא ניתן להגדיר כלל קבוע במקרים אלה. לפעמים לפנים משורת הדין הוא לעשות דבר מה, ולעתים לעשות דווקא את ההפך. ה"ישר והטוב" משתנים ממקרה למקרה, ולעתים באותו מקרה עצמו הישר והטוב הוא לעתים כך ולעתים כך. דוגמה לדבר הובאה לעיל בדבר חובת השבת אבדה בעיר שרובה נכרים או בזוטו של ים. קביעת ההלכה כי כאשר מדובר בעני המוצא אבדה אין חובה להשיב מלמדת כי לא ניתן להגדיר חובה מתמדת, ומדובר במציאות בה לעתים מותר ואולי אף ראוי להישאר בשורת הדין עצמה. על כן לא הגדירה התורה את המצבים השונים. ברם, היחס ל"לפנים משורת הדין" הוא כאל דבר מחייב מבחינה הלכתית במקום בו ברור מהו אותו ישר וטוב.


ג. ישנה חשיבות עילאית כי גם בתוך שורת הדין יימצאו עניינים שהם לפנים משורת הדין. יש בחינות שונות ביחס בין התנדבות לבין חובה. מחד גיסא, אנו מכירים את העיקרון הידוע של "גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה" ואת הסבריו השונים. עצם העובדה שאדם צועד בדרך מסוימת מכוח ציוויו של הקב"ה והוא מקבל על עצמו עול מלכות שמיים ועושה את רצון ד' היא בעלת חשיבות עילאית בעבודת ד'. על כן ישנן מצוות רבות שהן חובה ושאינן תלויות ברצונו של האדם. ברם, ישנה חשיבות עילאית גם לצד השני, ובכך שהתורה תותיר חלק מהותי מדבריה דווקא לרצון הטוב של האדם ולהוצאת הכוחות הפנימיים מתוך עצמו. בדרך זו ביאר הראי"ה קוק את עניין לפנים משורת הדין:


ודע עוד, שהחיזיון של הכוחות המתפתחים לטובה ולאורה מצד כוח התורה הוא הולך במערכה, עד כמה ראוי שיהיה נובע מכוח הדין והמשפט, ועד כמה ראוי שיהיה נובע דווקא מטוב הלב ומהסכמה פנימית בלא שום מעיק כלל, אפילו מועקה מוסרית. וזהו היסוד שאנו מחברים תמיד ברית אבות עם כל הדברים היותר עיקריים, וברית ארץ ישראל היא מחוברת מחזקת ירושת אבות וקבלת התורה. אמנם האבות קיימו את התורה מהכרה פנימית וחופשית, וזה היתרון ראוי שלא יחסר על חלק גדול מהמציאות המוסרית, וזהו יסוד החלקים הגנוזים שהמה יוצאים דווקא בתור מדות חסידות ולפנים משורת הדין, שאם היו באים בתור הלכה הכרחית היו מטשטשים את ההדרכה הקבועה, להיות הולכת הלוך ואור לדורות עולם ולהיות לאור גויים ועמים רבים לפי מעלות רוחם השונה מאד. כי הצד המוסרי שצריך להימצא בתור נדבה ואהבת חסד הוא צריך לעולם להיות לו משקל נודע לפי הערך המוסרי הכללי החיובי, כערך האוויר החופשי לעומת הבניינים והמעשים הקולטוריים הממלאים אותו, שא"א שלא ישאירו בעבורו מקום רחב מאד (איגרות הראי"ה, איגרת פט).


ייתכן ויש קשר בין שלוש המקורות לעיל לבין הרעיון היסודי הטמון בעצם קיומו של מושג לפנים משורת הדין. המקור הראשון שהובא לעיל, "והודעת להם את הדרך ילכו בה" עוסק בשאלה היסודית של הדרך הראויה. הדרך הראויה והמחייבת כוללת בתוכה את לפנים משורת הדין (אמנם לאחר שנעשה הדין). מדברי המקור היסודי נראה כי לא מדובר בהתעלות מיוחדת או בדבר מה חריג, כי אם ביסוד הדין ממש. לפיכך נראה להסביר כי הסיבה שהדין עצמו לא נכתב היא הסיבה הטכנית של עשות ספרים הרבה אין קץ. ברם, למעשה כתובה החובה לנהוג לפנים משורת הדין בין השורות של הפסוקים השונים, ומדובר בחובה שהיא קרובה לדין. אכן, מדברי ר"י מאורלינש שהובאו לעיל עולה תפישה זו, שכן הוא קובע בדבריו שהפסוק מלמד על חובה שהיא קרובה לדין.


המקור השני הוא חובת ועשית הישר והטוב. מקור זה מדבר על אי יכולת להגדיר מהו הישר והטוב לא בשל הסיבה הטכנית אלא בשל דבריו הנודעים של בעל המגיד משנה (סוף הלכות שכנים):


...שתורתנו התמימה נתנה בתיקון מדות האדם ובהנהגתו בעולם כללים, באמירת "קדושים תהיו". והכוונה, כמו שאמרו ז"ל "קדש עצמך במותר לך", שלא יהא שטוף אחר התאוות. וכן אמר "ועשית הישר והטוב", והכוונה, שיתנהג בהנהגה טובה וישרה עם בני אדם. ולא היה מן הראוי בכל זה לצוות הפרטים, לפי שמצוות התורה הם בכל עת ובכל זמן ובכל עניין, ובהכרח חייב לעשות כן, ומדות האדם והנהגתו מתחלפות לפי הזמן והאישים...


מתוכו עולה אפוא כי החובה לפעול לפנים משורת הדין נובעת ממחויבות עמוקה לתור באופן מתמיד אחר הישר והטוב, ועשיית רצונו של ד' יתברך.


המקור השלישי רואה את לפנים משורת הדין כחובה הנובעת מדרך טובים ומאורחות צדיקים. אין מדובר בחובה דינית כי אם בחובה הנובעת מהרצון להיות צדיק וחסיד. היא נובעת מכוח העובדה שיש חובה שדברים אלה לא יהיו חובה כי אם צדק מוסרי ואהבת חסד. תורת ישראל אינה תורה של דין בלבד, כי אם נושאת בחובה גם הארת פנים ודברים החורגים מיסוד הדין, ובשל כך היא מאפשרת שיהיה תחום נרחב של עניינים שאינם נובעים משורת הדין כי אם מאפשרים לאדם לפתוח את ליבו ולהתעלות בצדדים אחרים של הישות האנושית.


במסגרת זו לא ניכנס לנפקא מינות השונות ביסודות השונים של לפנים משורת הדין ואך נזכיר שתיים מהן, שייתכן והן תלויות בשאלת המקור והסיבה לדינים אלה. ראשונה בהן היא הדיון הרחב בדבר כפייה ב"לפנים משורת הדין". ברור שככל שנוטים יותר לכפות על מידת סדום ועל דיני לפנים משורת הדין כן מקרבים דינים אלה לשורת הדין ומוציאים אותם מגבול המידות הטובות ויסודות החסד גרידא. ניתן לדבר על כפייה רק אם נניח שמדובר בחובה על אף שאינה כתובה. נפקא מינה שנייה היא היקף החובה בלפנים משורת הדין, לאור דברי תוס' דלעיל. כך גם ביאר הראי"ה זצ"ל (באר אליהו חו"מ יב, ב):


...הרי למדנו ממוצא דבר של דברי התוספות כאן, שישנם שלשה מינים של הוספה לטובה על מדת הדין: [א] הצד היותר קל ופחות בחיובו, עד שאינו ראוי גם להיקרא בשם לפנים משורת הדין, מפני שאין לו שייכות לשורת הדין כלל, אלא היא מדת "דרך טובים", הוא בכהאי גוונא דהנהו שקולאי, שעשו לו היזק גדול. [ב] הצד השני, שהוא יותר קרוב לחיוב מהצד הראשון, עד שהוא ראוי כבר להיקרא בשם לפנים משורת הדין, ואינו "דרך טובים" בעלמא, הוא כשהוא דבר שאינו כהאי גוונא דהנהו שקולאי, ומכל מקום הפטור הוא כולל את הכל, שאף על פי שאנו קוראים אותו לפנים משורת הדין הוא רק בדרך השאלה, ולא מייתינן על זה קרא ד"אשר יעשון", שמכל מקום כיון שהפטור הוא פטור כללי, אינו נכנס בצד לפנים משורת הדין של הכתוב.[ג] והצד היותר ראוי לחייב, הוא הצד של לפנים משורת הדין, שהכל חייבים, אלא שיש דין לפטור את הפרט מצד ההצטיינות שלו, כגון זקן ואינו לפי כבודו בהשבת אבדה, ואומן גדול ולא בעי למיגמר כלל בשולחני, וכהאי גוונא בטבח אומן. זהו הצד של לפנים משורת הדין, הראוי להיות נדרש מקרא ד"אשר יעשון" - זה לפנים משורת הדין. ומשום הכי מייתי על העובדות הללו, בדרבי ישמעאל בר' יוסי ובדרבי חייא, את הברייתא דתניא "והודעת להם", דדרשינן מהכתוב שבתורה "אשר יעשון" - זה לפנים משורת הדין....


 


על ההתנדבות


כאמור לעיל, דומה שסוגיית לפנים משורת הדין יכולה להאיר הארות משמעותיות על סוגיית ההתנדבות, אף שאינה עוסקת באותו דבר עצמו. גם בשאלת ההתנדבות עולה לא פעם השאלה לגבי מקורה ועצם קיומה של זו, והיא עולה בשתי רמות - ברמה הפרטית וברמה הלאומית. ברמה הפרטית היא מערערת על עצם ההתנדבות, שכן אם מדובר בחובות - חובות יש למלא ואין הן התנדבות, ואם אין מדובר בחובות יש לערער על עצם החשיבות של המעשים, שהרי לו היו חשובים היו נחשבים כחובות. ניתן לטעון שאם תחום מסוים לא הוגדר כחובה בהלכה הדבר מלמד כי אין הוא חשוב דיו ואין הכרח לעשותו.


פעמים רבות נטענת טענה זו גם במישור המוסדי - אין מקום לביסוס עניינים חשובים על התנדבות, לא רק בשל הרפיון המעשי המתחולל לעתים כיוון שאין מחויבות עמוקה, כי אם גם ברמה העקרונית. על המדינה (או החברה והקהילה) לספק את צרכי היחיד, וההתנדבות אך פוגעת בתביעה המתמדת מהמדינה למלא את חובתה. ככל שניטלת אחריות על ידי גופים המארגנים את ההתנדבות כן פוחתת המחויבות המוסדית של המדינה וממילא היא נוטשת את אחריותה. מדיניות זו מביאה בסופו של דבר לפירוק ופיזור, ובסופו של דבר לאיבוד הסולידאריות, ולמידת סדום של "שלי שלי ושלך שלך".


אף שיש אמת בשתי הטענות גם יחד דומה שניתן ללמוד על ההתנדבות לאור אותם עקרונות שעסקנו בהם בדיון על לפני משורת הדין. גם לגבי ההתנדבות ניתן לטעון כי היא קיימת משלושה כיוונים שונים. ראשון בהם הוא העובדה שלמעשה מדובר פעמים רבות בחובות, אלא שהן לא נכתבו. יש חובות שהצליחו לעבור את מסלולי החקיקה והתקצוב ולהיות חלק אינטגראלי מהחובות ומהדין, ויש כאלה שעוד לא צלח דרכן מסיבות שונות. ברם, במישור העקרוני מדובר בחובות ברמה זהה, וההתנדבות באה כדי למלא את החובה עד שתוגדר משימה זו כחלק מהחוק, ואז יפקע מקומה של ההתנדבות בתחום זה והיא תעבור לתחום אחר.


שני בכיוונים הוא הידיעה מראש שיש "ישר וטוב" כללי שאין החברה יכולה ליטול על עצמה, ויש עניינים שונים שלא ניתן לעשותם כחלק מחובה. זו סוגיה העולה בתחומים שונים בעיצוב פני החברה. דוגמה לדבר (שאינה קשורה ישירות להתנדבות) היא הפולמוס סביב חקיקת חוק "לא תעמוד על דם רעך" או כפי שהדבר מוכר בשיח האתי - שאלת "השומרוני הטוב". חלק מההתנגדויות לחקיקת חוק זה נבע מהתחושה כי מדובר בחרפה ובכתם נורא על החברה אם הדרך היחידה לעודד סיוע לנפגעי תאונות דרכים היא החקיקה. ישנם תחומים שחשוב כל כך שינבעו מהתנדבות ולא מכפיה והכרח, ואלה הם אותם תחומים של עשיית הישר והטוב במישור ההתנדבותי.


שלישי בכיוונים אינו פונה אל הנמען של מעשה ההתנדבות כי אם אל המתנדב עצמו. ההתנדבות היא חלק אינטגראלי מעיצוב דמותו ומבניין אישיותו. היא כופה עליו לצאת ממסגרותיו הפרטיות ולהפסיק לראות את חייו כאוסף של חובות שעליו למלא, ובשעה שהוא עמד בדרישות ממנו הוא יכול לפנות לביתו. ההתנדבות עוקרת את האדם מעולמו הצר והוא פוגש את עולם החסד המתפשט והולך, ומייצג את הבחינות הנוספות הקיימות בעולמנו. אלה הבחינות של הרצון הטוב, של ההנעה האישית, של התרוממות הנפש ושל הנכונות לקדש את עצמך במותר לך, לא רק במישורים שבין אדם למקום כי אם גם בבניית החברה ובמישורים של בין אדם לחברו. בכך הופכת ההתנדבות לא רק למהלך המכוון כלפי חוץ כי אם לחלק אינטגראלי מבניית האדם עצמו.


זה גם מבוא גדול לדביקות בריבונו של עולם. בשעה שניסחו חכמים את הדרך להידבק בשכינה לימדונו כי נתיב זה נמצא בהליכה בדרכיו של הקב"ה, ובעיקר באותם תחומים של חסד שאינו תוצאה של מילוי חובה כי אם בהתפשטות אל מרחבי טוב הלב והרצון שבעולם כולו. בכך מדבק עצמו האדם בשכינה, ומאור החסד הא-לוהי הוא שואב מצבורי אנרגיה עצומים להפוך את עצמו לאדם בעל רוח טובה ונפש נכונה ומאיר לעולם כולו באור פניו.


פורסם בספר: לתת - ההתנדברות והשירות הלאומי לאור המקורות, בעריכת הרב נתנאל בעדני, הוצאת עמינדב, ירושלים תשס"ח 


 

 

 

בית המדרש