ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

החינוך לפתיחות ואתגריו

ע"י: הרב יובל שרלו

הרב שרלו על החינוך לפתיחות ועל המשמעויות שלו במאמר הבא


החיפוש אחר העומק והפתיחות בעולם הדעות והאמונות נובע ממקורות שונים. בראש ובראשונה הוא תכונה נפשית. האדם הפתוח אינו פותח במסע הגדול כתוצאה ממניע אידיאולוגי, כי אם כחלק מסערה פנימית המתחוללת בקרבו. הוא תר אחר האמת בכל מקום בו היא נמצאת. מכוח חיפושו זה הוא פוגש גיוון וריבוי בהיקפים שהוא לא שיער מלכתחילה. כיוון שאין תחום אחד בו לא נאמרו דברים של טעם לכיוונים שונים, ואין עמדה אחת שלא ניתן להביא לה ראיות תומכות וראיות שוללות, הוא נאלץ להיות פתוח לכיוונים שונים. העצלות רחוקה ממנו והלאה, ועל כן הוא משקיע השקעה ניכרת בבירור ניצוצות האורה הקיימות בכל דעה ובכל עמדה. כיוון שכך מתגלית לפניו תמונה עשירה הפונה לעולמות שונים.


את העולם המורכב הוא מכיר כבר בראשית עיסוקו בתורה שבכתב ביושר ובנאמנות. הוא מגלה, לדוגמה, כי כאשר הוא מבקש לדעת את היחס בין איש ובין אישה התורה עצמה מדברת בשפות שונות. בפרק א של הבריאה היא מתארת זהות מוחלטת שבין איש ובין אישה, ובפרק ב היא מתארת שונות מוחלטת בבריאת האיש והאישה. ממשנת הבחינות של הרב ברויאר וממשנתו הפילוסופית של הרב סולובייצי'ק הוא למד כי למעשה לא מדובר בשתי בחינות העוסקות במהות האיש והאישה בלבד, כי אם בתחום רחב של הבדלים בין האדם ה"ראשון" לאדם ה"שני". את שני האנשים הוא מוצא בנפשו פנימה, ועל כן הוא נאלץ מנווט בין שתי הבחינות המרכיבות את אישיותו.


גם בבואו לעסוק ביחסי ישראל ואומות העולם הוא מגלה ריבוי גוונים בתורה שבכתב. מחד גיסא הוא לומד על היחסים הטובים שבין אברהם לענר אשכול וממרא, את אלה שבין יצחק לאבימלך ואת היחסים שבין משה ליתרו; מאידך גיסא הוא למד על יחסי אברהם ופרעה, ויחסי משה ועמלק, ההפוכים לגמרי בכיוונם; הוא לומד כי ביסודו של דבר כל בני האדם נבראו בצלם א-להים, ועל כן יש בסיס שווה לכולם; באותה שעה הוא לומד את פרשת נח, ושם הוא מגלה את ההתפלגות התהומית של שם חם ויפת. גם בשעה שהוא מבקש ללמוד על היחס הראוי לגופו שלו עצמו הוא למד כי התורה מדברת הן בשפת העונג היופי והעושר, והן בשפת הקדושה והפרישות. בכל עניין שהוא נוגע הוא מגלה את הריבוי ואת העושר, וכיון שמבקש אמת הוא אין עיניו נעצמות בפני גילוי כלשהו.


בבואו בשערי התורה שבעל פה נגלה לפניו עושר בלתי ניתן להמשגה. מהמשנה הראשונה במסכת ברכות ועד אחרון הסעיפים במשנה ברורה הוא מגלה את המחלוקת. קשה להצביע ולו על נושא אחד, ולו הקטן ביותר, עליו ישנה הסכמה. עיקרי אמונה, לדוגמה, נתונים במחלוקת. ישנה מחלוקת על עצם המינוח עיקרי אמונה, ישנה מחלוקת בשאלה מה משמעותם של עיקרי אמונה, ישנה מחלוקת על ענייני אמונה ספציפיים ושאלה האם הם מחייבים או האם הם עיקרים ועוד ועוד. לאמור: אפילו בשורשים היותר יסודיים של עיקרי האמונה נחשף האדם לריבוי ולגיוון, ומציאות זו מחלחלת בכל עניין ועניין. בוודאי שכאשר הוא עוסק בפרטים ההלכתיים המעשיים הנובעים מיסודות האמונה הוא משתלהב משפע המקורות הנובעים ממעין התורה.


אמנם, מציאות זו אינה חייבת להביא לידי פתיחות. לעושר הגדול ניתן להגיב בתהליך מתמיד של אימוץ ודחייה. רבים מהנפגשים עימו מבררים את הדעות הנראות נכונות בעיניהם, ודוחים את האחרות. דחייה זו נעשית בדרך כלל בשתי דרכים מרכזיות. אם האדם חש בן חורין לאמץ או לדחות כל דעה שברצונו ואין הוא מחויב למקור כלשהו, הוא מתעלם מהדעה שאינה נראית בעיניו ואפילו מוכיח את השגוי בה; אם הוא מחויב להתייחס בהערצה ובזיקה פנימית עמוקה לכל הדעות, בדרך כלל בשל העובדה שמדובר בדעתם של גדולי ישראל שאין הוא חש בן חורין לדחותם, הוא קורא אותם בצורה הרמונית, ו"מגייר" אותם להשתלב היטב בתוך תפיסת עולמו. משנתו הרמונית ומאוחדת, ובדרך כלל אין הוא משתף במשנה זו הכרה במשניות אחרות.  


ברם, האדם הפתוח אינו מסוגל ללכת בדרך זו. חוסר המסוגלות נובע שתי סיבות. ראשונה שבהן היא החתירה הפנימית לאותנטיות. הוא רגיש לזיוף, ולניסיון "לגייר" דעות מסוימות כדי שלא תהיינה סותרות את האחרות; רחב רוח הוא, ואין הוא מסוגל לצמצם את הדעות השונות לתוך ד' אמות מוגדרות וקבועות; הוא מאזין לדעות השונות וקושר אותן בקשר עמוק עם תפישות עולם רחבות, החולקות ביניהן ביסודות עמוקים; החרות פועמת בו, ועל כן אין הוא חש כי מותר לו להיכנע בפני אחת מהדעות בלבד. דבריו של רבי זרחיה הלוי בהקדמה לספרו "ריב לאמת עם אפלטון, ושניהם אוהבנו, אך האמת אהוב יותר", הם נר לרגליו, ועל כן אין הוא חש עצמו רשאי להיכבל ולחדול מלשמוע את האמת ממי שאמרה - עושרו הפנימי מלהיב את רוחו.


דוגמה יפה לעמדה זו ניתן לראות בדברי הרב עמיטל הי"ו באחת השאלות הרגישות ביותר - מעמדו של המוסר הטבעי. הרב עמיטל אינו טוען להרמוניה, ואינו מניח כי העולם המוסרי הפנימי ודבר ד' תואמים בחוויה הקיומית של האדם. פעמים שהאדם מוצא את עצמו נקרע בין מה שהוא מרגיש כלפי פנים ובין מה שהוא יודע שהוא ציווי ד'. במשנתו של הרב עמיטל אין האדם מתכחש לאחד מהם, ואין הוא חייב בהרמוניה מזויפת: "...שנית, יש דברים שהקב"ה יכול לעשות: הקב"ה ממית ומחיה, והוא יכול לדרוש מאדם לקחת חייו של מישהו. ולכן, גם כאשר התורה מצווה אותנו לפעול בניגוד למוסר הטבעי שלנו, אין הכוונה שעלינו לתקן את הגישה המוסרית שלנו ולהתאים אותה לציווי של התורה. הרגישות שלנו תישאר כפי שהיא, אך אנו מכירים בכך שברגע מסוים הקב"ה מצווה אותנו לעשות דברים גם כאשר אין הם עולים בקנה אחד עם המוסר הטבעי שלנו" (והארץ נתן לבני אדם, עמ' 33). האדם הפתוח אינו מסוגל לעוות את המקורות היסודיים הסותרים.


לא זו בלבד אלא שמבשרו הוא חש את הפתיחות ואת העומק. הוא חושף כי הוא עצמו נע ונד בין עולמות פנימיים. לא מדובר בעושר של מקורות מחוצה לו בלבד, כי אם גם בתהליכים פנימיים המתרחשים בנפשו. הוא חש הזדהות עם עמדה מסוימת בשעה שהוא נחשף לה, ובאותה עוצמה הוא פוגש את העמדה החולקת; הוא מזהה כי הוא עצמו נע בתנועה דיאלקטית בין תחושות שונות ובין מחשבות שונות, וכל המחשבות מדברות בתוך נשמתו. את הפתיחות הוא לא למד ממקור חיצוני. היא פועמת בקרבו, והיא חלק בלתי נפרד מתגובת נשמתו לכל מה שהוא פוגש.


כיוון שכך הוא חושף את עצמו בעקביות ובשיטתיות למרחב הרוחני כולו. כאמור, מהלך רוחני זה אינו תוצאה מבחירתו החופשית בלבד. בדרך כלל מדובר דווקא באותו תחום עליו נאמר "הכל בידי שמיים", לאמור: זו העמדה הנפשית עימה הוא נברא, וממנה הוא יונק. בדרכו הוא פוגש גם הצדקה רחבה למשנה זו בדברי ראשונים. הוא למד כי חכמים אמרו "אלו ואלו דברי א-לוהים חיים"; הוא קורא את דברי הריטב"א "כשעלה משה למרום לקבל התורה הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר, ושאל להקב"ה על זה, ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור, ויהיה הכרעה כמותם" (ריטב"א עירובין יג ע"ב); הוא נחשף לדברי המהר"ל מפראג שלימד "כי אי אפשר שיהיה דעת החכמים על דרך אחד, ואי אפשר שלא יהיה חלוק ביניהם כפי מה שהם מחולקים בשכלם. כי כל דבר ודבר אי אפשר שלא יהא בחינה יותר מאחת לדבר אחד" (באר הגולה, הבאר הראשון); וביסוד הכל הוא למד את משנת הרב קוק: "כל המחשבות הגיוניות הן, ובקשר סיסתמתי הן נקשרות. גם אותן שאין אנו מכירים בהן כ"א בצבוץ רעיוני לבד, כשנחתור יפה אחרי שרשן נמצא איך שהן משתלשלות ממקור ההגיון. כי כך היא תכונת המחשבה. וממילא יודעים אנו שאין שום מחשבה בטלה בעולם כלל, אין לך דבר שאין לו מקום, כי כולן ממקור החכמה הן יוצאות" (קובץ ה, רעה). נימוקים אלה מתיישבים יפה על לבו מכוח העובדה שמלכתחילה הוא חש כי זה עולמו.


פתיחות אינה נעצרת בעולמם של חכמי ישראל בלבד. סקרנותו וערנותו מביאים אותו גם למפגש עם חכמת האדם ממקורות שונים, כפי שעשו חכמי ישראל לאורך הדורות. הוא זוכר כי תורה בגויים אל תאמן אך חכמה בגויים תאמן, וחלק מסוים מהדיונים הפנימיים שהוא עושה בנפשו הם על מתיחת חוט השני בין השניים - אימתי מדובר בחכמה ובענייני דרך ארץ המשותפים לכל הברואים בצלם ועל כן נכון וראוי לאמצם, ואימתי מדובר בעניינים המבדילים בין ישראל לעמים ובין קודש לחול, שהם בבחינת "תורה", ועל כן אין לינוק אותם מעולמות חיצוניים.


הפתיחות אינה נתפשת אפוא בעיניו כאחת האפשרויות אלא כיחידה הקיימת. באופן פרדוכסלי ניתן לומר כי הוא פתוח לכל למעט לשלילת הפתיחות. לאמתו של דבר אין זה מדויק, שכן הוא מבין היטב, ואף מזדהה פעמים, עם האמת המצויה דווקא באמירה החד משמעית לכיוון מסוים, ועם העוצמות הטמונות בדרך החד-קוטבית. הוא מכיר אפילו בלגיטימציה הרעיונית של אימוץ דרך חד ממדית, והישרות האינטלקטואלית מכירה גם בעולמות אחרים שלא הכריעו בכיוונים פתוחים. ברם, אפשרות זו אינה קיימת לגביו. על אף שגם הוא  מבקש בנפשו פנימה את העוצמות הרוחניות של העולם החד-משמעי, הוא אינו מסוגל אלא להציב גם אותה כאחת האפשרויות, והוא סולד מההתמכרות לכיוון אחד בלבד.


פתיחות אינה חייבת להיות חוויה אישית בלבד. היא יכולה להיות גם אווירה ציבורית. המעיין באתר ישיבת הר עציון לדוגמה ימצא את המילים הבאות: "בישיבה ישנם גם שיעורי מחשבה רבים ומגוונים, הפורשים יריעה רחבה מהגותם של גדולי ישראל: החל מספרי היסוד הקלאסיים של הרמב"ם וריה"ל, דרך כתבי המהר"ל וחסידות ועד להגותם המודרנית של הראי"ה קוק והרב סולובייצ'יק. שיעורי המחשבה ניתנים מתוך גישה של פתיחות והרחבת הדעת. במשך שנותיו בישיבה יכול כל תלמיד לבחור שיעורי מחשבה ההולמים את אופיו המיוחד ולבנות נדבך אחר נדבך את עולמו הרוחני". המעיין היטב יראה כי אין מדובר רק בציון העובדה שהישיבה מציבה מערכת לימודים שיש בה גיוון רב. סביר להניח כי הדבר נכון בכל ישיבה. הדברים מדגישים את העובדה כי השיעורים ניתנים מתוך גישה של פתיחות והרחבת הדעת, והמערכת הציבורית של הישיבה מכוונת לכך שבסופו של דבר הוא יעצב את עולמו האישי כתוצאה מבחירה מגוונת ועשירה.


פתיחות ומורכבות נידונו הרבה במשמעותה הפילוסופית. רבים מהראשונים דנו בשאלה כיצד אפשר שהאמת תתגלה באופן עשיר כל כך, ומה משמעותה של האמת אם זו דמותה. השאלה נגעה בהיבטים פילוסופיים שונים. הרמב"ם בהקדמה לפירוש המשנה דן בה מצד שאלת השתלשלות המסורת - האם הגיוון הרב אינו מעיד על כך שלמעשה אין אנו עוסקים במסורת אמינה, כי אם במסורת שנקטעה אט אט והושלמה על ידי עמדות שונות. בתשובתו הרמב"ם מצמצם בתחילה את השאלה וטוען כי היא קיימת רק ברובד הסקת המסקנות מתוך המסורת, ולא במסורת עצמה. לאחר מכן הוא קובע כי השאלה אינה רלוונטית, שכן "...הקב"ה לא צונו בעבודתו על ענין זה. אבל צונו לשמוע מחכמי הדור, כמו שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם".


משמעות אחרת של הדיון בעולמם של החכמים פנתה לצדדים המעשיים של קיום במצבי מחלוקת, ריבוי וגיוון. כיצד ניתן לקיים אומה אחת הנענית לתורה אחת בשעה שמרכיביה השונים חלוקים בכל הנושאים ואינם מתכנסים לדעה אחת בלבד. בדרך כלל הדיון נערך סביב מנגנון ההכרעה המיוחד - בית הדין הגדול שבירושלים - שנועד להיות המאפשר את החיים בצל המחלוקת. כך כתב הרמב"ן בפרשת זקן ממרא: "והצורך במצוה הזאת גדול מאד, כי התורה נתנה לנו בכתב, וידוע הוא שלא ישתוו הדעות בכל הדברים הנולדים, והנה ירבו המחלוקות ותעשה התורה כמה תורות וחתך לנו הכתוב הדין, שנשמע לבית דין הגדול העומד לפני השם במקום אשר יבחר בכל מה שיאמרו לנו בפירוש התורה, בין שקבלו פירושו עד מפי עד ומשה מפי הגבורה, או שיאמרו כן לפי משמעות המקרא או כוונתה, כי על הדעת שלהם הוא נותן להם התורה" (דברים יז, יא).


ברם, בעולמה של הישיבה הדיון בעמדה זו מתקשר לשאלות שהן פחות פילוסופיות ויותר קיומיות. "יֵשׁ רָעָה חוֹלָה רָאִיתִי תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ עֹשֶׁר שָׁמוּר לִבְעָלָיו לְרָעָתוֹ" (קהלת ה, יב) - העושר והגיוון מתגלים כחרב פיפיות. בד בבד עם תחושת ההעצמה הנולדת מתוך הגיוון מתגלית בתוך עולמה של האדם תופעה מדאיגה - הקטבים השונים מקזזים האחד את השני ומנטרלים את העוצמה המצויה בכל אחד מהם.


כך ניסח את השאלה הרב ליכטנשטיין הי"ו: "חוששני שבדיוק כאן מתחיל חשבון נפשנו. כמה מתוך השקפתנו המרכזית נובע ממתח דיאלקטי, וכמה מאדישות פושרת? האם אכן עמוקה מחויבותנו לתלמוד תורה כמו זו של העולם החרדי, אלא שהיא מאוזנת למעשה על ידי הצורך לטפח ערכים אחרים? האם מקדישים תלמידינו את אותו הזמן והמאמץ לתלמוד תורה, רק בהפחתת מה שנדרש לבנות מדינה ולרכוש ידע תרבותי? נעזוב את ההשוואות, ונפנה לשאלות חינוכיות ספציפיות: כל הזמן המבוזבז על טלוויזיה, החופשות המוגזמות, מערכת חינוך דתי שבה בתי הספר סוגרים את שעריהם בשעה אחת או שתיים אחר הצהרים - מה הקשר בין כל זה לבין תרבות או ציונות" (ערכים ומידות בעבודת השם - פרק יב).


נבאר את ההיבטים השונים של המצוקה. מקור הראשון של הכאב הוא החיים המתמידים בצילו של הספק. הספק תוסס בקרבו בשל ההיחשפות המתמדת לשני הצדדים, והזדהותו הפנימית עם שניהם גם יחד. חוסר היכולת להכריע מקיים בתוכו סערה פנימית הנעה בין הקטבים, ואינה מצליחה לעצור. ספקנות מתמדת זו מובילה פעמים רבות לתוצאות שונות. חיים בצל המתמיד של ההתלבטות, הנבוכות, הקריעה הפנימית וחוסר יכולת ההכרעה אינם מוסיפים שמחה בעולמו הפנימי של האדם. לעתים אנו מוצאים תוצאות אחרות של הפתיחות. תחושת עוצמה וגאווה מאוסה, בשל החתירה להכרעה אינדיווידואלית והעמדת האדם במרכז. האדם הפתוח מוצא עצמו בעמדת המבקר המתמיד, המביט בעין מבטלת על כל מה שנמצא חוצה לו, בשל תחושתו כי כל תפיסה אחרית היא חלקית בלבד, ולא עשירה ומגוונת כפי שהוא מנתח את עמדתו שלו.


עמדת גאווה זו מחוללת צרה נוספת בתפיסת העולם הפתוחה - התנתקות מהציבור. ההתנתקות מתחילה כאמור מתחושה של בוז, אך מתפתחת גם לחוסר מחויבות. ההתנשאות מבדלת את האדם מכל הסובב אותו, ועל כן הוא טורח בטובת עצמו בלבד ולא מאזין למצוקת האחרים. הרב עמיטל מדגיש זאת בדבריו פעמים רבות. על אף תמיכתו בחיפוש אחר הפן האישי המיוחד בעבודת ד', ועל אף רצונו שלא ייכנסו כולם לאותו ה"שטאנץ", הוא מדגיש הזהירות: "צריך להיזהר מאינדיווידואליות יתרה: ראשית, דבר זה מביא לגאווה, כשהאדם שם את עצמו במרכז; אך מעבר לכך, אדם צריך גם להתייחס לכלל, לחפש את טובתם של האחרים, ולא להתנתק מהכלל. השאיפה למקוריות נובעת לעתים מתוך גאווה או מתוך עצלות וחיפוש דרך קלה" (והארץ נתן לבני אדם, עמ' 59).


מעבר לכך, בסופו של דבר עלול האדם ה"פתוח" למצוא עצמו כאדם בינוני מאוד. היטיב לתאר את הסכנה בהתדרדרות במדרון החלק של הבינוניות הלל צייטלין: "ילך באמצע ? יט מן הקצוות ? הרי לא יידע באמת לא את העולם, לא את האדם, לא את העונג, לא יכיר את האלוקים ולא את השטן, לא יכיר אף 'דרך של שלג', לא ידע אף את המנוחה והרוממות שבפרישות. כל ימי חייו יהיה שבע וזהיר וירא, ומכווץ בתוך קליפה קטנה ונהנה מעולם קטן, עני וצר, שמח בהנאות שאינן שוות פרוטה..." (על גבול שני עולמות, עמ' 161).


לחרדה מפני הבינוניות פנים רבות. פן אחד הוא הפן האישי. אין האדם חפץ בבינוניות, ואין הוא רוצה להחמיץ את העוצמה שבקצוות. עוצמה זו קוסמת לו, ואין הוא רוצה להיות שמח בהנאות שאינן שוות פרוטה. על כן, בשעה שהוא חש כי המפגש בין העוצמות מרדד דווקא את תפיסת עולמו, ולמעשה הפתיחות שאותה הוא חש בתחילה גורמת לו לאבדן דרך, הוא נבוך מאוד: עולם הפתיחות הוא כאמור מהות נשמתו, כמוה גם הסלידה מהבינוניות. גבול דק מאוד נמתח בין פתיחות לנקודות האמת המצויות בכל שיטה, ובין הכרעה פנימית כי למעשה אין משמעות למונח "אמת" כלל וכלל, וכל היבט מנטרל את העוצמה הקיימת בקוטב השני.


פן שני הוא הפן הציבורי-חינוכי. אין אנו עוסקים במשנה מסוימת רק כדי להניח את סקרנותנו האינטלקטואלית. עולמה של הישיבה הוא עולם צעיר, החולם על תיקון עולם ושינויו. הלומד בישיבה, ולמעשה כל מי שהוא בעל נפש צעירה אף אם הוא זקן ימים, אינו נכנע לעולם כפי שהוא, אלא מאמין ששליחותו היא לעשות את העולם טוב יותר, ויש בידו למלא משימה זו. ברם, בעל התפיסה המורכבת לכוד בניסיונו להגדיר מהי  הרוח הרדיקלית שבו, ולקראת מה הוא מבקש להוביל את התיקון והשינוי. הוא מתלבט באופן מתמיד לאיזה כיוון עליו ללכת, ומהי הפעולה הראויה במצב בו הוא נתון; הוא חש כי אין הוא יכול להשקיע את כל האנרגיה הדרושה בכיוון מסוים שכן הספק מנקר בו באופן מתמיד שמא היה צורך ללכת דווקא בכיוון ההפוך; הוא חש בן ברית לשני הקצוות ועל כן אין הוא יכול לפעול בעוצמה הראויה כנגד הקוטב שסומן על ידו כקוטב המוטעה בסיטואציה מסוימת; הוא לא מצליח להצטרף לקבוצות המנצלות את איחוד הכוחות, בשל רצונו להיות שותף בשני מהלכים במקביל.


גם כמחנך נמצא בעל התפיסה הפתוחה בבעיה. ראו את דברי הרב ליכטנטשיין בשעה שהוא דן בשאלת סרוב הפקודה: "אינני אומר לכם לקבל את דעתי על כל פרטיה. אולם הייתי מצפה מכל המְדברים בנושא שישקלו את דבריהם היטב, וידונו אילו ערכים נחשבים ואילו לא, מי אמור לקבל את ההחלטות לגבי התוכן והמגמה וכו'. אני חוזר ומדגיש שהדברים נאמרים בלי לנקוט עמדה לכאן ולכאן לגבי עצם תכנית ההינתקות והיותה ראויה או יעוצה (כך במקור). יכול להיות שאם התכנית תיושם המצב ישתפר, יתכן שהוא לא ישתנה ויתכן שח"ו המצב אף יחריף, ודבר זה ודאי צריך לעמוד בפני מקבלי ההחלטות. אולם סירוב לקבל סמכות מהממשל, צריך להיות שמור למקרים קיצוניים ביותר בהם הבעיה היא ערכית-מוסרית, ולא אופרטיבית-ביצועית" (דף קשר 982). נשים לב לדברי מחנך שעולמו פתוח: ראשית, הוא אומר לשומעי לקחו כי אינו מצפה שיקבלו את דעתו; לא זו בלבד אלא שהוא טורח להדגיש כי כלל אינו נוקט עמדה ביחס לתוכנית; ובעיקר - הוא קובע תפיסה מורכבת ביחס לסירוב הפקודה, שביסודו של דבר היא מידתית. הוא מכיר בסכנות הנוראות שבסירוב, והוא מכיר גם את הסכנות הנוראות שבציות העיוור. הוא מזדהה עם העמדות השונות גם יחד, ועל כן דבריו אינם פוסקים הלכה במובן החתוך של המילה.


גם בסיומו של המאמר המופלא "מוסר והלכה במסורת היהודית" כותב הרב ליכטנשטיין כך: "בשביל המעדיפים תשובות חותכות, יורשה לי לומר בסיום: האם המסורת מכירה באתיקה שאינה תלויה בהלכה? הגדירו נא אתם את המונחים שלכם ובחרו באשר תבחרו".


 


האם תלמידיו של המחנך הפתוח יהיו עוצמתיים או בינוניים ?


כמי שדגל מאוד בתפישת "אלו ואלו" היה הרב קוק מודע מאוד לסכנה הגדולה שיש דווקא בפתיחות לדעות השונות. הוא השתמש בביטוי "הסבלנות הקרה" כדי להתמודד עם בעיה זו: "וצריך בזהירות לחלק בין הצעה כוללת זאת, שהיא יודעת להעמיק אל חקר כל אחת מהדעות, ולהוקיר כל רגש כפי עומק שיוויו, ובין הסבלנות הקרה, הבאה מתוך מה שאין העולם הרוחני תופס מקום בנפש : זאת האחרונה מוכרחת היא לסגת אחור מפני האורה וברק החיים, והראשונה תגדל ותפרה תמיד במעלה יותר גדולה" (אגרות הראי"ה א עמ' פד).


האם מדובר בעושר ששמור לבעליו לרעתו ? האם לא טוב היה אפוא לוותר על הפתיחות ועל העושר, כיוון שבסופו של דבר הם מובילים כמעט בהכרח לשיתוק ? אולי נכון להניח את העולם ל"כלכלת השוק", ולהניח לעצמנו לדבוק באחד הקטבים בלבד, מתוך אמונה מיסטית בבורא עולם שברא בעולמו גוונים שונים ודעות שונות, ועל כן מובטח כי יימצאו גם תומכים בעמדה המנוגדת, "ואת והב בסופה".


כאמור, דיון זה צריך להתרחש בשני מישורי דיון. ראשון בהם הוא המישור הפילוסופי תיאולוגי. כאן צריך לבחון גם את המחיר הכבד של מלחמה מתמדת בין הקצוות, שעלולה להפיל את שני הקצוות כאחד; את הברכה הטמונה דווקא בסוג מסוים של מתינות בינונית מול הסכנה הגדולה בהליכה לקצוות; את חשיבות ההתפרנסות ההדדית של הקצוות האחד מן השני וכדו'.


שני בהם הוא המישור הקיומי, וכאן כאמור אפשרות זו כלל אינה קיימת. האדם הפתוח עשוי לבאר היטב את המגרעות שיש בפתיחות ואת הסכנות הגדולות, המדרון החלקלק של הבינוניות המזומן למי שמבקש לחיות בקשרים פנימיים לעולמות כולם ואת העונג והעוצמה שיש דווקא בקצוות. ברם, לאמתו של דבר כל אלה מתוארים על ידו כתיאור חיצוני. לגביו אין משמעות קיומית לדברים, שכן הוא נמשך דווקא לגיוון ולעושר, וזו תבנית רוחו וטבע נשמתו. לפיכך עולה השאלה האם נגזר כי האדם הפתוח ייאלץ לשלם את המחיר שתואר לעיל ?


בדברים הבאים ננסה לעמוד על כמה דרכים המאפשרות חיים מורכבים ועשירים, בלי ליפול במלכודות הרוחניות המזומנות לו לאדם. ככל דברינו עד כה, דרכים אלה אינם יונקות מתפיסות פילוסופיות, ואין אנו עוסקים ביחס שבין סובלנות, פלורליזם ורב-תרבותיות לעצמם. אנו מבקשים את המחשבה הקיומית, ומטרתנו אינה דיון ביסודות הרעיוניים של הפתיחות בעולם הרוחני הכללי כי אם בחייו של האדם העשיר והמורכב.


א. קיומם של יסודות "עקדה":


"דיברתי לפני כן על קשר נלהב עם תורה. אכן, הלהט הוא המפתח - התלהבות שהיא חשובה כשלעצמה בתור מרכיב בעבודת ה', והתלהבות שהיא גם מפתח לטיפוחם של מרכיבים אחרים, בבחינת "יראת חטאו קודמת לחכמתו" (אבות פ"ג מ"ט). על מנת לשמר את אותה התלהבות, אנו כמחנכים צריכים להיות מוכנים להקריב - ואפילו להקריב במידה משמעותית - חלק מן ההישג השכלי האובייקטיבי. התובנה שדברי התורה הם אכן "חיינו ואורך ימינו", ותחושת אהבת התורה, הן חשובות בהרבה מהידע עצמו" הרב ליכטנשטיין, ערכים ומידות בעבודת השם, פרק יב).


נפש האדם אחודה היא. בשל כך, מתרוצצות בו תחושות רבות ואפילו מנוגדות, אך משפיעות האחת על השנייה. ההלכה מביאה את היכולת לחיות בשתי מערכות בדרכים שונות. לעתים אנו מוצאים את שתי המערכות בתנועה המתמדת בין שני קטבים - דוגמה לדבר: "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך", מול היום השביעי בו נאמר "לא תעשה כל מלאכה"; לעתים התחושות המנוגדות והסותרות עולות בקנה אחד, כמו בראש השנה בו נאמר ו"גילו ברעדה".


כפילות זו אינה מתייחסת דווקא למעבר המתמיד בין שני הקטבים. ישנה כפילות נוספת באדם: ההאזנה המתמדת לשני הקטבים כאחד בשל העובדה שהם מתרוצצים בקרבו, ובד בבד הכרה כי לא הכל "תפור" לאור עולמו הפנימי והתחושות העצמיות שלו. בשל כך, דווקא האדם המייחס משקל נכבד לזיקה הנפשית העצמית שלו נתבע להכיר כי לעתים עליו לסגת ולפסוע לאחור, ולעשות את דבר ד' בבחינת נעשה ונשמע.


דברים דומים אמר הרב עמיטל בשיחה שזכתה לתפוצה רבה: "והנה הגענו למה שקורה היום אצל הנוער שעליו אני מדבר. הנוער עשה צעד נוסף, צעד מרחיק לכת ומסוכן: הוא הוציא מהלקסיקון שלו גם את המחוייבות להלכה. כל מחוייבות פסולה. המושג סמכות מעורר אצלו חשד שמחוייבות נגררת בעקבותיו, ומכאן ההתנגדות גם לעצם המושג סמכות. ואחרי שגם סמכות הוצאה מן הלקסיקון שלו, מה נשאר? נשארה ההתחברות. גופי תורה ומצוות שהוא יכול להזדהות איתם ותואמים את אישיותו, שה"אני" שלו יכול להתחבר אליהם חוויתית, הופכים להיות חלק מה"אני" שלו וזה הבסיס הבלעדי לאורח החיים של שמירת המצוות שלו. ההתחברות חייבת להיות אישית ואינדבידואלית וממילא חייבת להיות חוויתית. חויה זה ענין אישי; כל אחד חווה בדרך שלו. התחברות על יסוד תבונה והגיון חסרה את היסוד האישי האינדבידואלי, באשר הגיון זה דבר אוניברסלי ולא אישי, ולכן אינה מספקת אותו" (בין מחויבות להתחברות, דף קשר 737).


זו משמעותה של עקדת יצחק בעולמנו המודרני. עקדה זו היא מסוגלת ליצור בנפש את התסיסה הפנימית החיונית. היא עוצרת את הבינוניות, בשל הצמצום העצמי שיש בה, ובשל כניסתו של הקב"ה לחלל שנוצר בנשמת האדם. האדם חש שלא הוא היחיד השליט על עצמו, אלא הוא נענה לדבר ד' ולחובתו בעולמו. בשל כך, אפשר שהוא לא ייוותר בבינוניותו, אלא יתנשא באופן מתמיד.


ב. הכרעה:


הקביעה כי אלו ואלו דברי א-להים חיים מלווה במסכת עירובין בתוספת: "והלכה כבית הלל" (עירובין יג ע"ב). הגמרא עצמה דנה בשאלה האם אין סתירה בין שני חלקי המאמר, ומכריעה בדרכים שונות כיצד יש ליישב בין "אלו ואלו" ובין "הלכה". לענייננו חשובה ההכרה כי הזיקה והפתיחות לשני הצדדים גם יחד אינה פוטרת את האדם מהכרעה. כשם ששאלות ציבוריות נתחמות בסופו של דבר בהכרעה בבית הדין הגדול, כך מקיים האדם בתוך עצמו בית דין גדול משלו, והוא צריך להכריע בין הדרכים. ההכרעה היא אחד הפתרונות המקיימים את העוצמה בנפשו של האדם העשיר והפתוח - הוא מכיר בעושר ובגיוון, אך בסופו של דבר בוחר בבחירתו.


ברם, הכרעה זו מעלה את השאלה הבאה: אם אכן בסופו של דבר מדובר בהכרעה חד-ממדית לשם מה היה העמל כולו כדאי, ומה טעם מצאנו בחיפוש אחר הבחינות השונות וההיבטים השונים. איזו ברכה מצויה בחיפוש ההתגלות בכל אחת מהדעות אם בסופו של דבר הכרענו אך כאחת מהן.


לשאלה זו תיתכנה תשובות שונות. ראשית, גם אם בסופו של דבר ההכרעה תהיה לאחד מהצדדים בלבד, עדיין יש משמעות לעצם הקיום בשני רבדים - ברובד הלימוד וההכרה של השיטות כולן, וברובד הקיום המעשי. אין להקל ראש בפתיחות הנוצרת בשלב הלימוד. זו הייתה הדרכת חכמים לתלמיד הנבוך: "אף אתה עשה אזנך כאפרכסת וקנה לך לב שומע את דברי המטמאין ואת דברי המטהרין את דברי האוסרין ואת דברי המתירין את דברי הפוסלין ואת דברי המכשירין" (במדבר רבה יד, ד). התלמיד הנבוך אינו נדרש להכריע, והוא עדיין לא בעמדה של מורה הלכה. על כן מדריכים אותו חכמים להיפתח לכל האפשרויות להכירן, מעצם הברכה המצויה בהן.  המהר"ל מדגיש בדבריו יסוד זה: "...אם כן המטמא והמטהר זה למד תורה כמו השני כי לכל אחד ואחד יש לו בחינה בפני עצמו, והשם יתברך ברא את הכל והוא ברא הדבר שיש בו שתי בחינות. רק לענין הלכה למעשה אין ספק שהאחד יותר עיקר מן השני, כמעשה ה' אף כי הדבר הוא מורכב, מ"מ אין זה כמו זה רק האחד יותר עיקר" (באר הגולה, שם).


שנית, בדרך כלל ההכרעה תהיה "רכה". הכרעה "רכה" משמעה ניסיון מתמיד להכניס לתוך הקוטב האחד את כל שניתן להכניס מהקוטב שלא נפסק כמוהו. החתירה אינה לביטול העמדה הנגדית, אלא לאימוץ עמדה עיקרית אחד, תוך ניסיון מתמיד לאמץ את מה שניתן לאמץ ממנה. לא זו בלבד, אלא שלעתים ההכרעה מותירה מרווח גדול של תמרון, וגם לאחר הבחירה בעמדה הדומיננטית ישנה עוד אפשרות לעשות לעתים כמר ולעתים כמר.


דוגמה יפה לכך נמצאת באחת השיחות הסוערות ביותר שנאמרו מפי הרב עמיטל. שיחה זו נאמרה במוצאי שבת פרשת נח לאחר אירועי סברה ושתילה, ופורסמה בגיליון המאה של עלון שבות. הרב פרש שם את הסיבות להתערבותו בסוגיית סברה ושתילה ובקריאתו הנוקבת נגד האטימות השלטונית, ובין השאר התפלמס עם הרואים חזות הכל בארץ ישראל: "הרגשתי אפוא חובה לצאת בריש-גלי ולהכריז כי יש סולם ערכים ביהדות, ומי שאינו מבדיל בין קודש לקודש סופו של יבדיל בין קודש לחול. והסדר בסולם שלושת הערכים שעליהם אנו מדברים הוא ישראל, תורה וארץ ישראל. האינטרס של עם ישראל קודם לאינטרס של ארץ ישראל...ארץ ישראל שייכת לכל יהודי העולם, ואם חס ושלום נגזר עלינו ממרום לסבול בארץ ישראל מפני חטאינו, אנו סובלים לא בלבד מפני חטאי תושבי הארץ, אלא מפני חטאי כל היהודים בכל מקום שהם (גליון היובל, עמ' 9­-10). פעמים רבות הדגיש הרב שבהכרעה זו הוא לא שלל את מקומה העליון של ארץ ישראל, ואת דבריו במשך עשרות שנים המדברים במהותה של ארץ ישראל. ההכרעה למען הערך היסודי של "ישראל" אינה מוחקת את מעמד "ארץ ישראל". זו הכרעה נדרשת בתוך סולם ערכים, אולם אף היא אינה מוחלטת, ויש מצבים שבהם המאבק על ארץ ישראל ייעשה גם בשעה שלא כל כלל ישראל שותף בו.


למעלה מכך, אפשר שהכרעה זו תהיה לא כמר ולא כמר, אלא ככתוב שלישי. כך למדנו הראי"ה קוק זצ"ל: "כלל גדול אומר לכבודו, שההשקפה היותר מאירה בענייני אמונות ודעות, כמו בכל עניינים נשגבים, היא לצאת מהחוג הצר, שבו נמצאים שיטות מחולקות, הצוררות זו את זו ומבטלות אלו את אלו, ולבא עד מרום הפסגה, שמשם נשקפות כל הדעות בשרשן, איך שכולן עולות למקום אחד, ורק שינוי תנאים באורחות החיים ובמצב הנפשות הוא המחלק ביניהן. והחוקר המיושב, המשתמש בשכל ישר, מצורף לרגש בהיר ונכון, ידע איך להוקיר כל דבר בערכו, ואיך לשלב כל הדעות במצב כזה, שכל אחת תשלים את החיסרון שיש בחברתה, אפילו במקום שהן נראות כחולקות זו על זו. זאת היא ההשקפה העליונה, הנובעת מההכרה האלקית האמיתית, "הכולל הכל וכללם יחד" (אגרות הראיה א, עמ' פד).


לא זו בלבד, אלא שבהכרעות בדרך זו אנו מוצאים פעמים רבות את הדרך ליישם את הדעה שנדחתה בשעת הדחק. יסודה של שיטה זו הוא במשנה הידועה במסכת הוריות "וְלָמָּה מַזְכִּירִין דִּבְרֵי הַיָּחִיד בֵּין הַמְרֻבִּין הוֹאִיל וְאֵין הֲלָכָה אֶלָּא כְדִבְרֵי הַמְרֻבִּין ? שֶׁאִם יִרְאֶה בֵית דִּין אֶת דִּבְרֵי הַיָּחִיד וְיִסְמוֹךְ עָלָיו..." (עדויות פ"א מ"ה). משנה זו זכתה לגרסאות רבות ומתוך כך לביאורים רבים. לדעת חלק מהם היא פותחת פתח לעצירת הדחיקה המוחלטת של השיטה שנדחתה.


המעיין היטב בדרך זו יראה כי מדובר למעשה בסוג של פיצול אישיות פנימית. האישיות הסוערת והתוססת, העומדת נפעמת מול הגיוון והריבוי, ונמשכת בפתיחותה אל קצוות רבים ומגוונים, מגלה ויוצרת בד בבד אישיות החיה את חובת ההכרעה. זו המבינה כי מגדל פורח של דעות מנוגדות צריך להיות מעוגן במציאות, כדי שיבוא לידי ביטוי בעולמנו. מדובר אפוא בשתי חוויות המתחוללות באדם אחד.


האם הדבר אפשרי ? האם מסוגל אדם לקיים בקרבו הן עמדה עשירה ומורכבת והן הכרעה חד משמעית ומחייבת ? דומה שלא זו בלבד שכפילות זו אפשרית, אלא שהיא המציאות השכיחה ביותר. ניתן להדגים זאת בשלוש דמויות, שלא ללמד על עצמן יצאו אלא ללמד על הכלל כולו באו.


ראשונה בהן היא הרמב"ם. נהרות של דיו נשפכו בניסיון לישב בין הרמב"ם במורה ובין הרמב"ם ביד החזקה. הדעות הקיצוניות ביותר נאמרו - למן זו הרואה בספר מורה נבוכים זיוף שלא יצא תחת ידי הרמב"ם ועד לאלו הרואים ביד החזקה כמין מס שפתיים שנאלץ הרמב"ם לשלם. שתי הדעות האלה מוטב היה לו לא היו נאמרות כלל. לאמתו של דבר מדובר במידור פנימי בעולמו של הרמב"ם. מידור זה לא מנע חלחול מסוים מכאן לכאן ולהפך, וביד החזקה אנו מוצאים הד מסוים לתפישותיו הפילוסופיות של הרמב"ם כפי שבאו לידי ביטוי ב"מורה". אולם ביסודו של דבר מדובר במידור קיומי.


שניה בהן היא רבי יוסף קארו. ישנו פער בלתי מושג בין רבי יוסף קארו של "היום" - מחבר השולחן ערוך הטכני והמעשי - ובין רבי יוסף קארו של ה"לילה", החווה את המלאך המגיד המדבר מתוך גרונו. פער זה אינו סיבה לדאגה או להתייחסות שלילית. זו דמותו של האדם שהוא יכול להכיל עוצמות שונות ומנוגדות. אנו לא מכירים בספריו של רבי יוסף קארו או בסביבתו הקרובה מקורות המלמדים על כך שהמציאות הכפולה יצרה בעיה כל שהיא, או שהייתה מקור למצוקה. לאמתו של דבר, הייתה גם השפעה מינורית בין שני הקטבים, וסביר להניח שחלחול הקבלה לשולחן ערוך נבע גם מכוח חוויותיו של ה"מחבר" בלילות.


שלישית שבדמויות היא הרב קוק. קשה לקשור בין הרב קוק שב"הלכה ברורה" ובין זה המתגלה ב"שמונה קבצים". לא זו בלבד, אלא שהרב קוק חושף במקומות רבים את הקושי במעבר בין שני העולמות, ומתאר את עולמה של ההלכה כ"שחורות כעורב" מול התנשאות הרוח שהוא חש בשעה שהוא עוסק בתורה הפנימית. ברם, על אף הקושי ניתן לומר את אותן שתי טענות. ראשונה בהן היא שניתן לתאר מידור נפשי פנימי בין שני תחומי עיסוק. שני שבהם שעל אף המידור ישנו חלחול בין התחומים, ובסופו של דבר נפש האדם אחת היא.


 


ג. מורכבות ההופכת למחויבות כפולה:


ספר קהלת הוא הבולט ביותר בספרי המקרא המבקש את ההתנהלות בעולם מורכב. קהלת עצמו העיד בפרק ג על כך שיש "עת" לכל דבר: "עֵת לָלֶדֶת וְעֵת לָמוּת עֵת לָטַעַת וְעֵת לַעֲקוֹר נָטוּעַ. עֵת לַהֲרוֹג וְעֵת לִרְפּוֹא עֵת לִפְרוֹץ וְעֵת לִבְנוֹת. עֵת לִבְכּוֹת וְעֵת לִשְׂחוֹק עֵת סְפוֹד וְעֵת רְקוֹד..." (קהלת ג ב-ד). מדבריו בחתימת השיר עולה כי עובדה זו אינה מחוללת בתוכו שמחה על הגיוון בעולם אלא מצוקה: "מַה יִּתְרוֹן הָעוֹשֶׂה בַּאֲשֶׁר הוּא עָמֵל". הקשר בין הגיוון המוצג בשיר אינו ברור כל צרכו, ופרשנים ביארו אותו בדרכים שונות. ניתן לבאר כי חלק מהמצוקה היא מצוקת ההכרעה אותה הזכרנו לעיל - כיצד ניתן להתנהל בעולם בו לא קיים מעשה אחד שהוא נכון תמיד, שהרי "עת" לזה ו"עת" לזה.


חלק מהתמודדותו של קהלת עם בעיה זו נמצא לקראת חתימת הספר. בשעה שהוא מנסח מסקנות מסוימות מהמסע הפנימי הגדול שערך הוא אומר: "תֶּן חֵלֶק לְשִׁבְעָה וְגַם לִשְׁמוֹנָה כִּי לֹא תֵדַע מַה יִּהְיֶה רָעָה עַל הָאָרֶץ... כַּאֲשֶׁר אֵינְךָ יוֹדֵעַ מַה דֶּרֶךְ הָרוּחַ כַּעֲצָמִים בְּבֶטֶן הַמְּלֵאָה כָּכָה לֹא תֵדַע אֶת מַעֲשֵׂה הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת הַכֹּל. בַּבֹּקֶר זְרַע אֶת זַרְעֶךָ וְלָעֶרֶב אַל תַּנַּח יָדֶךָ כִּי אֵינְךָ יוֹדֵע אֵי זֶה יִכְשַׁר הֲזֶה אוֹ זֶה וְאִם שְׁנֵיהֶם כְּאֶחָד טוֹבִים". (שם יא, ב-ו (בדילוגים)).


המעיין בדבריו יראה כי קהלת מדגיש את העובדה שאין האדם יודע. הצעת ההתמודדות שלו היא להפוך את הזיקה העמוקה לשני הצדדים למקור של מחויבות גוברת. האדם המורכב מחויב אפוא לפעול בשני מסלולים, ואפילו מנוגדים. המחויבות ההדדית מציתה בו אש כפולה. הוא טורח לנוע באופן מתמיד בין הקצוות. לא תמיד הדבר ניתן. לא ניתן, דרך משל, גם לטעת וגם לעקור נטוע, ועל כן לא ניתן לומר כי מדובר בפיתרון שהוא נכון לכל המצבים. אולם ישנם מצבים רבים של מורכבות בהם המורכבות הופכת למחויבות עמוקה וכפולה. בשעה שאדם מאמץ דרך זו הוא זוכה לסערה פנימית המעצימה את הכוחות כולם, ומביאה אותו לפעול במקביל בדרכים שונות ולמען עניינים שונים.


אנו מוצאים עקרונות כאלה גם בהלכה, כגון ברצון לצאת ידי חובת כל השיטות. אמנם, הפוסקים הזהירו שלא לעשות דברים שהם תרתי דסתרי, ולא זו בלבד אלא שהתוספתא מבקרת גם את המלקט את החומרות של כל השיטות, ואפילו מכנה אותו בפסוק "והכסיל בחושך הולך". אף על פי כן, כאשר המוטיבציה אינה איסוף חומרות, אלא רצון להיות מקושר לשיטות כולן, נראה כי זה הדבר הנכון והראוי לעשותו.


 


ד. הפשרה:


"עמדתי פעם על השוני שבין "ויתור" ו"פשרה". כשהגמרא מדברת על ויתור לגבי 'מודר הנאה' מדובר על אדם שיהנה מנכסי אדם שאסור להנות ממנו. שאדם 'יוותר' על חלק מא"י שלא מעניין אותו? חס ושלום! ויתור במובן הזה מתוך ניתוק קיומי, נפשי וערכי - אין יהודי מאמין, שמאמין בקדושתה של א"י, יכול להעלות על הדעת. אמנם, לעתים נשמעות התבטאויות בסגנון זה מפי דוברים 'עכשוויסטים' המתקשים להתבונן, אחורה וקדימה, מעבר למעגלים מצומצמים, ופה ושם, אפילו מפי בעלי זיקה היסטורית וארכיאולוגית לארץ. ברם, עד כמה הרהורים אלה רחוקים ממה שיהודי מאמין מרגיש וצריך להרגיש. אנשים שמדברים על ה"מעמסה של ההתישבות ביו"ש", ועל "הנטל", גם כשהם לא מתכוונים להיבט המוסרי, כאילו מדובר על סיפוח איזה מחוז בעיראק - מכל הדיבורים הללו אנו צריכים להתרחק כמו מאש. זוהי משמעותו של "ויתור". אבל, כשאנו שואלים את עצמנו איזה סוג תוכניות ואיזה סוג קו מדיני בכלל ניתן לבחון מבחינה הלכתית ומבחינה השקפתית וערכית גם יחד - זו שאלה שונה לחלוטין. זו שאלה של "פשרה" (הרב ליכטנשטיין, דף קשר 992, שיחה על פינוי מאחזים).


בדברים אלה מבחין הרב בין מהלכים נפשיים שונים. בין בינוניות ובין פשרה. ריבונו של עולם ברא עולם בו הבחינות השונות אינן יכולות לבוא לידי ביטוי במלואן. עולם האידיאות מסוגל להכיל בתוכו אידיאות שונות, מנוגדות ומקוטבות. עולם המעשה מכריח לכנס אותם לתוך מושגי זמן ומקום. יכולת המעבר בין שני העולמות מלמדת על מושג הפשרה העילאי.


ממשנתו של הרב ברויאר למדנו את מהותה של הפשרה בדבריהם של חכמים במדרש התורה. זה אחד התפקידים העיקריים של מדרש ההלכה - לפשר בין הבחינות השונות, ולממש כל אחת באופן חלקי. בדרך כלל, אף אחת מהבחינות לא באה לידי ביטוי באופן מלא, אך ביחד הן יוצרות עולם ומלואו. הפסיקה ההלכתית בעניין שמיטה, דרך משל, אינה מבטאת את ההיבט החברתי בלבד כפי שהיא מופיעה בספר שמות, ואינה מבטאת את קדושת שבת הארץ בלבד כפי שהיא מבוארת בספר ויקרא, אלא מפשרת בין שתי הבחינות. מתוך שבחינה אחת קובעת כי את הצומח בשביעית יאכלו העניים, ובחינה שנייה מלמדת כי התבואה נאכלת על ידי הבעלים בקדושה, לימדה התורה שבעל פה (בשיטות שונות) כיצד להביא כל אחת מהבחינות לידי ביטוי באופן חלקי.


אנו מכירים את ההלכה המחייבת את הפשרה בעניינים שבין אדם לחבירו - "מצוה לומר לבעלי דינים בתחלה: הדין אתם רוצים או הפשרה; אם רצו בפשרה, עושים ביניהם פשרה (שו"ע חו"מ יב,ב). אנו מכירים גם את עמדת חלק מהראשונים השוללים את הפשרה בעניינים שבין אדם למקום - "אף על פי שהפשרה נבחרת לעניין דיני ממונות, לעניין איסור אינו כן, ואל יאמר הדיין נתיר לו את זו כדי שלא יאכל את זו וכיוצא בזה..." (בית הבחירה, סנהדרין, ז ע"א). אולם כאן אנו עוסקים בפשרה הנובעת מקביעת היחס שבין שני עניינים שנצטווינו בהם על ידי ריבונו של עולם.


המיוחד בדרך זו היא הפיכת הפשרה למקור של עוצמה. אין מדובר עוד בוויתור ובתחושה של נטישת העוצמות הקיימות בקצוות, כי אם בסוג מחדש של עוצמה - הפשרה. החתירה המתמדת לעידון העוצמות בקצה.


 


ה. שינוי היחס אל הבינוניות:


המצוקה הקיומית של האדם הפתוח המתוארת במאמר זה יונקת מהסתירה שבין המורכבות ובין הרצון ללכת אל הקצוות. הקצוות מצטיירות כמלאות חיים וברק, ועל כן הנפש נכספת אליהם; הבינוניות נצבעת בגוונים אפרוריים, ועל כן ישנו רצו להימלט ממנה.


ברם, ניתן לערער על זוהר הקצה מחד גיסא ועל חיוורות הבינוניות מאידך גיסא. הקצוות הלוהטים הם בעייתיים הן במישור התיאולוגי, והן במישור הקיומי. עם הבעיות שהן יוצרות במישור האידיאולוגי התמודד הרב קוק בהרבה מכתביו. באגרתו המפורסמת ל'בצלאל' כתב: "...נזהרים אנו משכרון והפרזה, אפילו מהדברים היותר נשגבים ונעלים. הצדק הוא נר לרגלנו, ואנחנו קוראים במקרא קודש "אל תהי צדיק הרבה". החכמה היא אור חיינו ואנחנו אומרים "אל תתחכם יותר", "אכל דבש הרבות לא טוב". זהו הכלל המקיף את כל חוג חיי עם עולם. מעולם לא נתמכר לאידאה פרטית אחת במידה זו, עד שנהיה טובעים במצולותיה עד לבלי יכולת לתן לנו קצב ומדה להרחבת ממשלתה... )איגרות הראי"ה א, עמ' רה).


לא זו בלבד אלא שהניסיון ההיסטורי מלמד את הסכנה הגדולה שיש דווקא בקצוות. במקום בו האידיאולוגיה נישאת במרומי דרכה, שם טמונה סכנת הבערת האש הגדולה.


לפיכך, ככל שאדם מודע יותר למחיר הנורא שעלול להיגרם בהליכה לקצה כך הוא נרתע ממנו. הוא פוגש בחייו ברק שהצית שריפה; הוא רואה כי פעמים רבות אנשי הקצה המרומם מתבלטים גם בפלגנות, בהתנשאות, בהדרת ה"אחר" ובכוחנות. קשה להשתחרר מן העובדה כי הרוצחים הגדולים ביותר במאה העשרים למניינם היו אידיאולוגים גדולים. הם אמנם מפריכים את הקביעה כי הדת מוליכה לאלימות, שכן לא זו בלבד שלא פעלו כתוצאה ממניעים דתיים, עוד הם נלחמו בה. ברם, הם כן היו אידיאולוגים חדורי עז, ומכוח הליכתם בקצה הביא כל אחד מהם (סטאלין, מאו צה טונג והיטלר - שם רשעים ירקב) למותם של כחמישים מליון בני אדם !


מן העבר השני, עתים מתברר לו לאדם כי ישנו קסם מיוחד בבינוניות לכתחילה - קסם של "בתוך עמי אנכי יושבת: "...יש גם מקום לשאול, האם לא עדיף אדם שיש לו הישגים מסוימים ובריאות נפשית, על פני אדם בעל הישגים גבוהים יותר, המלווים בתחושות תסכול" (והארץ נתן לבני אדם עמ' 111­-112).


בינוניות זו אינה בינוניות הנובעת מרפיון ומחולשה, אלא מגילוי עמוק שיש בשורה גם בנורמאליות ובחיים המתייחסים בעין טובה לכל הצדדים, ומפלסים דרך פחות טעונה מתח ועוצמה. אפשר שזה עניין של גיל - בניין צעירים סתירה וסתירת זקנים בניין, ולא ניתן להקים בית מדרש על יסודות בינוניים אלה. בעולמם של הצעירים תביא ההתפשרות עם הפשרה לבינוניות ורדידות. ברם, אפשר שלטווח ארוך דווקא זו ההתייחסות הנכונה - הן כלפי עצמנו והן כמדיניות חינוכית, וזאת בעיקר לאור האלטרנטיבה. אלטרנטיבת הקצוות היא גם מסוכנת כפי שתואר לעיל, והיא גם אחת הגורמים להתמוטטות. כחוזק הלהבות בעת הטיפוס להר הגבוה כך עוצמת ריסוק העצמות בעת הנפילה. יש הטוענים כי ישיבת נווארדוק לדוגמה התבלטה במספר הדרמטי של תלמידיה שנסחפו על ידי תנועת ההשכלה, דווקא בשל הרף הגבוה והכמעט בלתי ניתן להשגה שהציבה.


 


אחרית דבר:


עולם מחויב תוסס וסוער, שיש בו ממידת הענווה והצניעות יחד עם העז והפעילות הוא תנאי הכרחי להשפעתה המבורכת של תפישה רוחנית מורכבת ופתוחה. תפיסה זו יכולה לרומם את האדם והציבור האוחזים בה מעלה מעלה, ולעשותם עובדי א-להים ומממשי צלם א-להים שבאדם בדרך המביאה ברכה עצומה לעולם. היא חורגת מד' אמות מצומצמות אל מרחבי עולם, ומכירה הכרה נאמנה כי לא כל האמת מצויה במקום אחר; היא מרוממת את תורת הא-להים לפסגות העושר הרוחני, ואינה אוטמת את עצמה מלכלול בעולמה הפנימי את כל העולמות הרוחניים שברא ריבונו של עולם. מעבר לכל שבחיה היא חלק בלתי נפרד מנשמת עובדי א-להים רבים, ועל כן לא קיימת בעולמם אפשרות אחרת. 


בשל העובדה שאפשר שהיא תהפוך גם למקור של בינוניות ושל רדידות, של שחצנות ושל חוסר מחויבות, היא עצמה עלולה להיות מקור לתסכול ונמיכות קומה. פעמים שנעשה ניסיון מלאכותי לברוח ממנה, בשל הסכנות שהיא כוללת בתוכה; פעמים שהאדם מתעלם מסכנות אלה ואז הוא נופל ברשת, כאשר עולמו האינטלקטואלי נותר עשיר ומגוון, אך חכמתו רבה ממעשיו, ודומה הוא לאילן ששורשיו מועטים. גם מבחינה ציבורית אנו מוצאים פעמים רבות כי דווקא החד-ממדיות תופסת  את המקום המרכזי שלה, ואילו בעלי העושר והתפיסה המורכבת נותרים בבינוניות ציבורית - עושים הם היטב לביתם בשדה האינטלקטואלי וחסרים הם את הלהט להיות בוני עולם.


אימוץ חלק מהדרכים המתמודדים עם בינוניות זו, וכמובן יצירת חדשים המבוססים על הניסיון האינדיווידואלי, נושאים אפוא את הבשורה שיש ביד העולם המורכב להפוך למקור מניע חיובי, שיפרוץ את מסגרת הצמצום אל עבר הרוחב הגדול. עסקנו לעיל בכמה מן הדרכים, ובוודאי יש דרכים נוספות. הליכה לאור עולמם של חכמים, שהכירו כי "אלו ואלו דברי א-להים חיים" ובד בבד יצרו עולם עמוק ועשיר של מחויבות היא הקריאה הגדולה שאנו נדרשים לה, כדי לכונן את הדרך העשירה והפתוחה של הליכה בדרכיו של הקב"ה.
המאמר התפרסם בספר ה-40 לישיבת הר עציון

 

 

בית המדרש