ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

אמונה ועקידה

ע"י: הרב יובל שרלו

בפרק זה של הספר על משנת הגרי"ד מנתח הרב שרלו את אחת הפסקאות הידועות של הגרי"ד ולומד מתוכה עקרונות ממשנתו


הפעולה הדתית בעיקרה חוויית סבל היא. כשהאדם מזדמן עם הא-ל לפונדק אחד הוא נתבע על ידי הא-ל להקרבה עצמית, המתבטאת במאבק עם יצריו הפרימיטיביים, בשבירת הרצון, בקבלת 'משא' טרנסצנדנטלי, בוויתור על חמדת בשר מוגזמת, בהסתייגות לפרקים מן הנעים והערב, ובהתמכרות אל המר המוזר, בהתנגשותו עם משטר חילוני ובכמיהותיו אל עולם פרדוקסלי שאינו מובן לאחרים. הקרב את קרבנך! זהו הצו העיקרי הניתן לאיש הדת. בחירי האומה, מאותה שעה שגילו את האל, התעסקו בפעולת הקרבה מתמידה. הקב"ה אומר לו לאברהם: 'קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק' וגו' (בראשית כ"ב, ב). כלומר, אני תובע ממך את הקרבן הגדול ביותר. אני רוצה את בנך שהוא יחידך וגם אהובך. אל תשלה את עצמך, כי לאחר שתשמע בקולי ותעלה את בנך לעולה, אתן לך בן אחר במקום יצחק. כשיצחק יישחט על גבי המזבח - תישאר גלמוד וערירי. שום בן לא ייוולד לך. הוויתך תתקפל בבדידות שאין כמותה. אני רוצה את יחידך שאין לו תמורה. כמו כן אל תחשוב, כי יעלה בידך לשכוח את יצחק ולהסיח את דעתך ממנו. כל ימיך תהרהר בו. אני מעוניין בבנך אשר אהבת ותאהב לעולם. לילות של נדודי שינה תבלה ותחטט בפצעיך הנפשיים. מתוך שנתך תקרא ליצחק, וכשתיקץ תמצא את אוהלך שומם ועזוב. חייך ייהפכו לשרשרת ארוכה של ייסורי נפש. ובכל זאת אני תובע את הקרבן הזה.


מובן שסופה של החוויה, ששורשה סבל וחרדה, הוא גיל עולמים. בשעה שהסיר אברהם את בנו מעל המזבח על פי פקודתו של המלאך, נהפך הסבל לשמחת עולם, והחרדה - לאושר נצחי. תחילתה של פעולת הדת היא הקרבת העצמוּת, וסופה - מציאת העצמוּת. ברם, אי אפשר לו לאדם למצוא את עצמו מבלי שיקריב את עצמו עובר למציאה... (דברי השקפה, עמ' 255-254).


 


פסקה זו לקוחה מתוך תגובה שכתב הרי"ד לביקורת שנמתחה עליו, תגובה שנתפרסמה לימים בשם 'על אהבת התורה וגאולת נפש הדור'. מר אלי ויזל, שראיין את הרי"ד, כתב שהרי"ד טען כלפי בן גוריון, שלוּ היה יודע עד כמה חשובה הדת למדינת ישראל, היה נותן לה משקל גדול יותר בעיצוב דמותה של המדינה. מדברים אלו עולה כי כדאי למדינת ישראל להזדקק יותר לדת, כיוון שהדבר ישרת את האינטרסים הקיומיים של המדינה. בעקבות דברים אלה, ובעקבות עניינים נוספים שעלו באותו ריאיון, כתב מר מייזליש לרי"ד, וטען כנגד חלק מדבריו.


בתגובתו לביקורתו של מייזליש טען הרי"ד, שדברים אלה מעולם לא יצאו מפיו. אף שתגובתו נכתבה זמן רב אחרי הריאיון, וכן לאחר מחלה קשה, היה הרי"ד משוכנע שמעולם לא אמר את הדברים שפרסם מר ויזל בשמו; לא מפני שהוא זוכר כל מה שאמר, אלא מפני שדברים אלו לא היו יכולים לצאת מפיו. הם משקפים תפיסה שונה לחלוטין מזו שהוא מאמין בה, והוא מתנגד לתוכנם, ואף לרוח העולה מהם. הרי"ד הצהיר כי מעולם לא היה יכול לומר שמדינת ישראל תפיק תועלת מהדת, כיוון שלדעתו הדת אינה מכשיר להשגת יעדים חיצוניים. "הפעולה הדתית בעיקרה חוויה של סבל היא" - ולא של הנאה ותועלת. הרי"ד היה מודע לכך שדבריו עומדים בניגוד לתפיסה השלטת בארצות הברית, בין אצל יהודים ובין בכנסיות הנוצריות, בדבר 'תרגום' החיים הדתיים למושגים אנושיים, ותיאור הדת כעניין שבא לספק את צורכיהם של בני האדם. הרי"ד מתאר ומדגים את הפרשנות הרווחת באמריקה לאמונה ולמצוות: בדרך כלל מדגישים את ערכם של החיים הדתיים במישור הפסיכולוגי, את תרומתם לחיזוק התא המשפחתי, וכו'. הרי"ד, כאמור, חולק על התפיסה הזו בצורה חריפה. לדעתו, הדת לא באה לשרת את האדם ולהיענות לצרכיו, אלא להפך - לתבוע ממנו קרבנות.


כאן עולה יסוד ביוגרפי רב משמעות. הרי"ד מתאר כאן את הניכור שבין תפיסתו הדתית לבין ערכיה של החברה שבה הוא מצוי, וכבר ציינּו בפרק הקודם שמצב זה השפיע על התפתחות משנתו הדיאלקטית.


בראש פרק זה צוטטה פסקה מתוך המכתב שסקרנו. פסקה זו מהווה מבוא מצוין ללימוד יסודות במשנתו של הרי"ד. היא כוללת בתוכה כמה עניינים בסיסיים המאפיינים את משנתו הייחודית. למעלה מכך, היא יכולה לשמש מודל לבחינת יחסו של הרי"ד למקרא ולדרשתו, כמו גם לדברי חז"ל. במשנתו של הרי"ד ישנם קשרים הדוקים בין המתודולוגיה, שיטת החשיבה, לבין התוכן. חלק מהקשרים הללו יפורטו כבר בפרק זה, ועל חלקם נעמוד בהמשך. אנו ננתח בפרק זה את העולה מן הפסקה, ואת מה שניתן ללמוד ממנה על משנת הרי"ד באופן כללי, ולאחר מכן נשוב לשאלת הדיאלקטיקה וההרמוניה.


 


א. הגישה העקרונית


האמונה מוצגת בפסקה זו כחוויית סבל. בעצם הכרזה זו קורא הרי"ד תיגר על הניסיונות לתאר את האמונה כחוויה הרמונית ופשוטה, שהיא טבעית לאדם, ושרצונו הבסיסי הוא להתמכר לה. להפך, האמונה נכפית על האדם מבחוץ, והוא נתבע להיענות לתביעותיה ולשלם את מחירה. האמונה מתוארת בפסקה זו כחוויה טוטלית, שאיננה דיאלקטית כלל ועיקר. הטוטליות של האמונה מתבטאת בכיבוש פנימי, בהקרבה ובוויתור; הדגם של חיי האמונה הוא העקדה. דברי הרי"ד דומים במקצת לדרך שהנביאים - בעיקר ירמיהו ויונה - מתארים את חוויית הנבואה התובענית והכופה. הרי"ד אינו מתאר את עולם המצוות כעולם המתאים לאדם והולם את העדפותיו, ואין הוא מייפה את חוויית האמונה.


דבריו של הרי"ד מתאימים מאוד ליסוד העולה באחד מכתביו של הרמב"ם. בפרק השישי מהקדמתו למסכת אבות ('שמונה פרקים') דן הרמב"ם ביחס שבין ה'חסיד' לבין ה'כובש את יצרו'. החסיד "הוא שנמשך בפעולתו אחר מה שתעירהו תאוותו ותכונתו, ויעשה הטובות, והוא מתאווה ונכסף אליהן"; והכובש את יִצרו - "עושה אותם והוא מתאווה את הפעולות הרעות, ונכסף אליהן, ויכבוש את יצרו, ויחלוק עליו בפעולותיו על מה שיעוררוהו אליו כוחותיו ותאוותו ותכונת נפשו, ויעשה הטובות, והוא מצטער בעשייתם וניזוק". במהלך הדיון קובע הרמב"ם, כי בתחומים מסוימים הכובש את יצרו גדול מן החסיד. תחומים אלה מקבילים למה שכינו אחרים 'מצוות שמעיות', שלולא ניתנה התורה לא היו בני אדם מקיימים אותן. הרמב"ם מבסס את דבריו על מאמר חז"ל, הדוחה את מי שמצהיר שהוא נמנע מלאכול בשר חזיר בגלל שאינו טעים, ומעלה על נס את זה שאומר שבשר החזיר אכן טעים הוא, אלא שה' אסר לאוכלו. על פי תפיסה זו, חובת האדם היא להעמיק את הפער בין רצונו העצמי לאכול דבר אחר, לבין ציווי ה'.


 


ב. ביקורת על האמריקניזציה של האמונה


את חוויית האמונה שהוא מתאר, רואה הרי"ד כעומדת כנגד האמריקניזציה של האמונה. הפרשנות הרווחת בארצות הברית לענייני אמונה בכלל ולהלכה בפרט, היא הפרשנות התועלתנית: כל פרט בחיי האמונה משרת עניין אנושי. פרשנות זו זרה מאוד לרוחו של הרי"ד, והוא קורא עליה תיגר, כמה שורות לפני הפסקה המצוטטת. ביקורת זו מופיעה בכתביו פעמים רבות.


בעיקר מחה הרי"ד על שתי תופעות. הראשונה שבהן היא הצרמוניזציה - הפיכת ההלכה לאוסף של טקסים חברתיים. הרי"ד לא רק מחה, אלא עסק באופן מתמיד בניפוי יסודות טִקְסִיִים זרים מקיום המצוות, והעמדת ההלכה על טהרתה. נביא סיפור קטן המדגים זאת: בגלל החומרה הרבה שבביטול שטר שידוכין (עניין המתואר יפה בסיפור 'תהילה' של ש"י עגנון), נהגו בקהילות חסידיות מסוימות לחתום על שטר השידוכין כמה דקות לפני החופה, ובכך לבטל את סכנת פירוק השידוכין. הרי"ד סירב ליטול חלק בטקס זה, כיוון שאין הוא נאמן לתפקידו האותנטי של שטר השידוכין, והוא שם את השטר עצמו לחוכא ואִטלולא. להלן נעמוד על המשמעות של ביקורת זו, ועל הקשר בינה לבין שאלת הדיאלקטיקה וההרמוניה.


עניין שני שנגדו התקומם הרי"ד הוא האינסטוטיזציה, כלומר - מיסוד החיים הדתיים. הרי"ד ביקש חיים דתיים תוססים ופעילים, שאינם יכולים להצטמצם למערכת רשמית ממוסדת. מסגרתיות נוקשה ומנהיגות רשמית, שנשענות על מוסדות פורמליים חיצוניים, ולא על עצמה פנימית, אינן ראויות למקום מרכזי בעולם האמונה.


 


ג. פרשנות המקרא


הרי"ד השתמש הרבה במקרא, ודרש אותו באופן חופשי ומופלא. דרשות ושיעורים רעיוניים רבים של הרי"ד סבבו סביב המקרא, ובעיקר סביב דמויות מסוימות שבו, כפי שיבואר להלן. פרופ' פ' פלאי עמד על כך ששיטת הדרוש איננה רק כלי להעברת תכנים, והשימוש בה אינו נובע רק מטעמים דידקטיים. הדרוש אִפשר לרי"ד לנחול שני עולמות. מחד גיסא, מקשר הדרוש את האדם עם המסורת, שכן אין הדרשן יוצר טקסט חדש אלא מתייחס לטקסט קדום. בכך הופך הדרשן להיות חלק משלשלת מסירת התורה, והוא מבטא את כפיפותו לדורות קדומים. מאידך גיסא, הדרשה היא חופשית. בעזרת הדרשה יכול הדרשן לָצוּר את הטקסט הקדום ככל העולה על רוחו. הדרשן אינו נתבע להיות נאמן לפשוטו של מקרא, ולעמוד בקריטריונים מדעיים. רוחו החופשית של הדרשן ויכולתו העצמית הן הכלים המרכזיים של הדרשה, ובה הוא משקע את השקפותיו ואת כישוריו המחשבתיים. הרי"ד דרש דרשות רבות על עניינים בתורה, והפך את הדרשה לכלי הביטוי המרכזי שלו. גם בפסקה זו, פרשת העקדה משמשת כציר שעליו שוזר הרי"ד את רעיונותיו.


בדרשותיו של הרי"ד בולט גם השימוש הרווח במטבע הלשון 'היהדות אומרת'. אף שהרי"ד הכיר פרשנויות רבות השונות מזו שלו, ואף שלא ביקש להכניס את עולם ההלכה והדרוש לתוך ד' אמות מצומצמות של דעה אחידה, הרי"ד התייחס, בדרך כלל, רק לפן התואם את משנתו. הרי"ד לא ראה את עצמו כחוקר העומד מן הצד, או כמי שתפקידו רק להעביר ידע לתלמידיו. הוא ראה את עצמו כרב, שתפקידו הוא לקשר בין לִבּוֹתיהם של רבותיו, לבין אלו של תלמידיו. הרב מחיה את חוויית מסירת התורה וקבלתה בלב תלמידו, באותו אופן ייחודי לו, ובכך מתלכדים שניהם בתודעה משותפת. אף בפסקה זו אין הרי"ד מביא את כל העושר הדרשני והפייטני בדבר תחושותיו המעורבות של אברהם בדרכו לעקדה, ושירת נפשו לאחריה. הרי"ד מציג את פרשנותו שלו לתורה, וכל הרוצה יבוא וילמד. לא מכוחה של הסמכות, ואף לא מכוחו של הידע, מורה הוא לתלמידיו, אלא מכוח האמונה שבו ותפיסותיו הפנימיות.


 


ד. פרשנותו לפרשת העקדה


הוגי דעות בעולם התורני מתאפיינים בהבלטת פרשיות מסוימות המדברות אל לבם. ניתן לעמוד על טיבו של הפרשן או הדרשן לפי אופי הפרשיות שהוא חוזר ודורש שוב ושוב. אכן, חז"ל כתבו שאין לדחות חלקים מהתורה מפני חלקים אחרים, ודרשו על הפסוק "ורֹעה זונות יאבד הון" (משלי כ"ט, ג) - "כל האומר שמועה זו נאה וזו אינה נאה, מאבד הונה של תורה" (עירובין סד ע"א); אך בכל אופן על הוגים שונים נתחבבו עניינים שונים בתורה, וכל אחד מוצא את הפרשה המיוחדת לו, בעולם העשיר של המקרא. גם הרי"ד הרבה לדרוש פרשיות מסוימות. בין הפרשות שעסק בהן יותר מכל היו פרשת העקדה ומעמד הר סיני. שתיהן מופיעות הרבה בכתביו, ולשתיהן ייחס חשיבות מרובה. בפרשת העקדה מצא הרי"ד את הדגם הבסיסי של האמונה, כפי שהוא הבין אותה. האמונה היא השתעבדות המנוגדת לתחושה הטבעית הראשונית של האדם, ותובעת ממנו לקיים את ציווי ה' משום שכך חובתו, ולא משום שהוא נוטה לכך מטבעו. לעתים אף מדובר בחוסר הזדהות ובריחוק נפשי, ההופכים את הקיום כולו לעקדה בזעיר אנפין.


המאפיינים הייחודיים של פרשנות הרי"ד לעקדה בולטים עוד יותר כאשר משווים אותה לזו של הראי"ה. בעוסקו בעקדה, לא תיאר הראי"ה ולו התלבטות אחת שעברה במוחו או בלבו של אברהם אבינו. לעומת הרי"ד, שדיבר על "לילות של נדודי שינה" שבהם חיטט אברהם בפצעיו הנפשיים, כתב הראי"ה שבלילה שלפני העקדה ישן אברהם "שנת ישרים במנוחה ועליזת קודש" (עולת ראיה א, עמ' פו). הראי"ה לא תיאר את אברהם כאדיש לגורל בנו או כמתעלם מאהבתו לבנו. על פי הראי"ה, אהבת אלוהים שבלב אברהם ואהבת בנו התלכדו והיו לאחת. מכוח זה הלך אברהם לקראת העקדה כשלבו פועם יחד עם לב בנו, ושני הלבבות גם יחד כספו לראות פני אלוהים חיים. הראי"ה מדגיש, שלאורך כל הדרך הלכו אברהם ויצחק בשמחה פנימית, ובהתלהבות הנובעת מהגשמת פסגת מאווייהם:


לא בכפיפת קומה ולא בכשלון כח הלך הישיש הקדוש הזה, לקראת העובדה המפליאה הזאת, שהיא ההיפוך מכל ארחות טבע נפשו של האדם, כ"א בקימה, במלא הקומה ואזירת החיל. כל המשכת הליכתו היתה תכונת כח המושך, של מלא האהבה הרוממה העליונה...         (עולת ראיה א, עמ' פז).


גם במשנתו של הראי"ה, משתקפת בפרשת העקדה גישתו העקרונית לעולם האמונה, והמשמעות שייחס לדבר ה', ולזכות הגדולה להיות שותף במימושו.


 


ה. הכתיבה הטיפולוגית


שמות ספריו ומאמריו של הרי"ד מורים על כך שנקט לעתים קרובות בכתיבה טיפולוגית, כלומר - כתיבה המסרטטת דמות של אדם, המגלם בחייו את הרעיונות המובעים במאמר. בראש ובראשונה ניתן לציין את שני המאמרים - 'איש האמונה הבודד' ו'איש ההלכה', ואת השימוש הרב בדמויות 'איש הדת' ו'איש הדעת'. אולם אין מדובר בשמות ספרים בלבד. אחד הביטויים הבולטים של הכתיבה הטיפולוגית של הרי"ד, הוא ההספדים המרובים שנשא וכתב. בהספדים אלה הפגין הרי"ד את היכולת המפליאה שלא להשתמש בביטויים שחוקים, ובמטבעות לשון בלויות, שכבר איבדו את משמעותן המקורית. כל הספד יוחד לדמותו החד- פעמית של הנפטר, ובכל הספד פרש הרי"ד משנה עקרונית, דרך תיאור דמותו הייחודית של הנפטר.


גם בפרשנות המקרא נתייחד הרי"ד במקום הנרחב שהקדיש לדרשות הנוגעות לדמויות אנושיות במקרא. מבין הדמויות המקראיות שהִרבה לכתוב עליהן, בולטות שתיים. דמותו של יוסף בן יעקב מופיעה הרבה בכתביו של הרי"ד. הרי"ד ראה את גורלו של יוסף כמאפיין את דמות היהודי הבודד, העומד מול קשיים מבית ומחוץ. מבחוץ - הוא פועל בסביבה נכרית עוינת; מבפנים - הוא בודד וגלמוד, מנוכר ומנותק. למרות זאת, מכוח חזונו ומחשבתו מרחיקת הראות, הציל את האומה הישראלית, התפייס עם אחיו, והיה לאבי אחד משבטי ישראל. דמות שנייה החוזרת בהגותו של הרי"ד היא דמותו של משה רבנו. במשה ראה את המנהיג המוביל את עמו מרחוק, התובע מבני עמו לטפס אליו, והוא אינו יורד אליהם. דרכו של משה רבנו בהנהגה הפוכה בכיוונה לזו של אהרן. בשתי דמויות המנהיג נעסוק לקמן.


לאחר שסקרנו יסודות שונים העולים מהפסקה המצוטטת, נשוב כעת לעסוק בשאלת היסוד: האם האמונה מתוארת כאן כחוויית קבלת עול כובשת וכופה, כחוויה הרמונית מרוממת, או כחוויה דיאלקטית, הנעה בין שני הקצוות הללו?


הפסקה עצמה סובלת את שלוש הפרשנויות. בראשיתה מתוארת האמונה כחוויית סבל והקרבה. הרי"ד מאריך הרבה בציור חוויה זו, ובתיאור הקרבנות שעל האדם להקריב בעמדו לפני האלוהים. הרי"ד אינו מקמץ במילים כאשר הוא מתאר את תחושותיו של אברהם בעת הליכתו לעקדה, ואריכות התיאור מחזקת את הגישה המצדדת בתפיסת האמונה כחוויה טוטלית, הכובשת ואף אונסת את האדם המאמין. פרשנות זו לדברי הרי"ד תטען, כי אף שבסוף פרשת העקדה הופיעו רגשי גיל, זהו סיום שאינו מובטח כלל ועיקר. אברהם אבינו לא ידע מראש שהקב"ה יזמן לו אייל שיילכד בסבך, ויפטור אותו מהקרבת בנו. כמוהו, אין האדם המאמין יכול לדעת שהקרבנות שהוא מעלה לה' הם זמניים בלבד, ויגיע יום שבו תתבהר התמונה, ויתגלה לו אורה המשמח של האמונה. זו אפשרות, אך היא אינה הכרחית, ועל כן אין היא יכולה להוות חלק מהותי מהגדרת חוויית האמונה. אין האמונה אלא קריאה מתמדת להקרבת קרבן, בשל הופעת מלכות שמים על הארץ.


מנגד, מאפשרת פסקה זו גם פירוש הפוך. לפי פירוש זה, סוף הפסקה הוא החלק העיקרי, והוא מלמד, כי הסבל הנדרש בראשית דרכה של חוויית האמונה אינו מתמיד, והוא שלב זמני בלבד. תחושת הכניעה והעקדה מפנה את מקומה להזדהות, והחושך הופך לאור. דבריו של הרי"ד בסוף הפסקה לא נאמרו בלשון ספק אלא בלשון ודאי, ומכאן משתמע כי חוויית שמחת העולמים היא תוצאה הכרחית של הנכונות לפתוח במסע העקדה. הרי"ד קובע, כי ראשיתה של חוויית האמונה היא הקרבת העצמוּת, אך סופה - מציאת העצמוּת; ואין הוא נוקט לשון מותנית, אלא לשון של הבטחה. לפיכך, חוויית האמונה היא אכן טוטלית ומוחלטת ולא דיאלקטית, אולם היא איננה חוויה של כיבוש, אלא חוויה משמחת של מציאת זהות מחודשת, מכוח המפגש עם ריבונו של עולם.


שתי פרשנויות אלה מאפשרות מעצם מהותן פרשנות שלישית, המיישבת את שני הכתובים המכחישים. ניתן לבאר, כי לא מתוארת כאן תנועה חד-פעמית מן הקרבן אל ההזדהות - אלא תנועה מתמדת. האדם נע באופן מתמיד מקצה אחד למשנהו. לעתים הוא נתבע להקריב ולעתים הוא מזדהה. יש זמנים שהוא דומה לאברהם אבינו בדרכו לעקדת בנו, ויש זמנים שהוא דומה לאברהם אבינו במוצאו את האייל אחוז בסבך. חוויית האמונה היא דינמית, ככל חוויה רגשית, בבחינת רצוא ושוב.


לדעתי, הפרשנות השנייה היא המסתברת ביותר, וזאת הן על סמך ניתוח הטקסט שלפנינו, והן על סמך מקורות אחרים ממשנתו, שבחלקם נעסוק בהמשך. בניגוד למקובל, לדעתי אין האמונה במשנתו של הרי"ד חוויה דיאלקטית ללא סוף. אין מדובר כאן בטלטלה תמידית. ניתן להקביל את חוויית האמונה לחוויה אחרת שהרי"ד מתאר באותה דרך, והיא יצירת הקשר בין האדם לבין תלמוד תורה. הרי"ד תיאר את הצעדים הראשונים בלימוד כצעדים קשים, התובעים מן האדם להמיר את תפיסת עולמו, במבנה מחשבתי הלקוח מעולם אחר - עולם ההלכה. לעתים הוא זוכה במסגרת זו לטפס עד לשליטה מוחלטת בידע התורני, אך אין הוא מגיע עדיין להזדהות מוחלטת עמה. הרי"ד יצר אנלוגיה בין שלב זה בתלמוד תורה, לבין אירוסים בין נער לארוסתו. גם באירוסים קיימת התקשרות וזיקה עמוקה, אך אין הלבבות פועמים יחד, ושתי הישויות - האיש והאישה - מקיימים עדיין מערכת חיים עצמאית. רק לעתים זוכים לשלב נוסף, הוא הנישואים, שבו מתמזגות דעת האדם והתורה בהרמוניה מלאה, והופכות להיות אחת. ההבדל היחיד בין חוויה זו לחוויית האמונה, הוא בשאלת האליטיזם: בעוד רוב בני האדם אינם זוכים ל'נישואים' עם התורה, המצב הנורמלי של חוויית האמונה הוא דווקא כזה, לאמור: חוויית ההזדהות וההרמוניה מצפה למי שמסכים לצעוד את הדרך כולה.


לפיכך, נראה שמדובר בתנועה בעלת שלושה שלבים. בהתחלה - חוויית האמונה היא חוויית אונס כובשת, המחייבת את האדם להכיל בקרבו ציוויים זרים לו, שמקורם מן החוץ. לאחר מכן הוא נכנס למציאות דיאלקטית, שבה מתחבטות בו שתי חוויות אמונה - הרמוניה וכיבוש. אולם שיאה של האמונה, המובטח למי שממשיך לתור אחר עצמיותו ומוכן לשלם את מחיר שלבי הביניים, הוא חוויית ההרמוניה וההתמזגות. הקשר עם ריבונו של עולם הופך לאהבה עמוקה, המלכדת את נפשו של המאמין עם נפש בוראו, ואין היא אלא דבקות ולכידות. אנו נעסוק בכך גם בפרק על 'וביקשתם משם'.


אופי הדיון בפסקה זו מלמד על השאלות הנשאלות במהלך לימוד משנתו של הרי"ד. זהו מודל לבירור שאלת הדיאלקטיקה וההרמוניה במשנתו. אף שהמסקנות שהגענו אליהן עולות מפסקה זו בלבד, הן מהוות מורות דרך לעיסוק במשנת הרי"ד. אמנם, לא ניתן להסיק מפסקה זו מסקנות מרחיקות לכת, כיוון שלא ניתן להתעלם מן ההקשר, ומתוכנו הכללי של המאמר. כאמור לעיל, זהו מאמר תגובה, המתייחס לטענות שהופנו לרי"ד. מטרתו של הרי"ד היא לדחות כל ניסיון לטפול עליו את ראיית הדת כמשרתת עניין חיצוני, אף אם מדובר במדינת ישראל הקרובה מאוד ללבו. המאמר לא יועד מלכתחילה לתאר את חוויית האמונה, ואין הוא עוסק בביאור טיבה של החוויה הדתית. לכן, מסקנות אלה שהסקנו הינן מסקנות ביניים, הצריכות להיבחן במקומות נוספים, שבהם דן הרי"ד בחוויית האמונה כשלעצמה, ומתייחס במפורש למתח שבין דיאלקטיקה להרמוניה.
מתוך הספר 'והיו לאחדים בידך' שיצא בהוצאת תבונות

 

 

בית המדרש