ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

תפנית בסדר היום של לימודי האמונה

ע"י: הרב יובל שרלו

בפרק זה נעסוק בשאלה העקרונית שבה דן החיבור ´ובקשתם משם´, נדון במקומה של מסה זו בין שאר הספרים והמאמרים הרבים שנכתבו על העניין האלוהי לאורך הדורות, ונבקש לעמוד על טיבו של החיבור לאור שמו, מבנהו ודרכי החשיבה שבו.

 


פרק שלישי: תפנית בסדר היום של לימודי האמונה


בשני הפרקים הבאים נעסוק בחיבורו של הרי"ד 'וביקשתם משם'. בפרק זה נעסוק בשאלה העקרונית שבה דן החיבור, נדון במקומה של מסה זו בין שאר הספרים והמאמרים הרבים שנכתבו על העניין האלוהי לאורך הדורות, ונבקש לעמוד על טיבו של החיבור לאור שמו, מבנהו ודרכי החשיבה שבו. הפרק הבא יעסוק בתיאור טיבה של בקשת אלוהים, ובמעבר בין הדיאלקטיקה המתוארת בחלקו הראשון של החיבור, לבין ההרמוניה המוצגת בחתימתו.


ייחודו של המאמר 'וביקשתם משם' מתגלה כבר בשמו. שם הספר - המורה על בקשת אלוהים - מעיד על הרקע לכתיבתו: התמורה שחלה בנושאים הנידונים בתחומי המחשבה הדתית. בדרך כלל, מקובל לראות את רב סעדיה גאון כמנסח הראשון של שיטה מחשבתית תורנית. קביעה זו אינה טוענת שהמחשבה התורנית החלה בימי רס"ג. המשנה והתלמוד, המדרשים ופרקי הפיוט, כל אלו עוסקים במגוון נושאים הקשורים במחשבה הדתית לתחומיה השונים. בעיסוקם בשאלות הגותיות התבטאו חז"ל לעתים קרובות באמצעות סיפורים ופרקי שירה או אגדה, אך אלו נושאים בחובם את עיקריה היסודיים של המחשבה הדתית. אולם רס"ג היה הראשון בעולם הרבני (הסתייגות שבאה להוציא את פילון האלכסנדרוני), שהציע ניסוח פילוסופי שיטתי ליסודות האמונה.


ספרו של רס"ג, הנבחר באמונות ובדעות, מציג פירוט של עקרונות היהדות בדרך שיטתית, לכידה ומקיפה. בגלל ראשוניותו זכה רס"ג, באופן טבעי, לקבוע מהם הנושאים העומדים על סדר היום של המחשבה היהודית. הנושאים שהעלה הם שהעסיקו את בעלי המחשבה והפילוסופיה בתקופת הראשונים. הנושאים שבהם דן רס"ג - אחדות הבורא, מציאות הנפש ומהותה, תחיית המתים, תורה מן השמים, מצוות שכליות ומצוות שמעיות, אמיתות התורה והוכחתה על פי השכל, הנבואה, בחירה חופשית, שכר ועונש וכו' - הם ראשי הפרקים של הדיון המחשבתי-אמוני בתקופה זו.


כבר בהקדמתו של רס"ג ובפרקים הראשונים של ספרו, בולט הניסיון להבין את האלוהות בכוח השכל. רס"ג מפרט ראיות להוכחת קיומו, אחדותו, ייחודו ואינסופיותו של הקב"ה. עמדתו הרציונליסטית של רס"ג הייתה כה נחרצת, עד שהוא מעלה את השאלה המפתיעה בדבר עצם נחיצותה של התורה: אם ניתן להגיע לכל העניינים המרכזיים בכוח השכל, לשם מה ניתנה תורה אלוהית? מדוע לא נתן הקב"ה לדת להתפתח באופן טבעי על ידי בני אדם, אלא שינה סדרי בראשית והופיע בהר סיני בהתגלות שלא הייתה עוד כמוה? תשובתו של רס"ג מפתיעה עוד יותר: תפקידה של התורה האלוהית הוא רק לקצר את התהליך. כדי להשיג בכוח השכל את כל העניינים האלוהיים המרוממים, צריך התמסרות מתמדת, יכולת שכלית גבוהה, מוטיבציה פנימית וזמן, ואלה אינם מצויים תמיד בשפע. משום כך, התחשב הקב"ה עם עולמו וגמל עמנו חסד בנתינת התורה, המעניקה לנו גישה מיידית אל האמיתות הגדולות של האמונה.


בסוף הקדמתו מתמודד רס"ג עם העובדה שרבים אינם מאמינים. לכאורה, אם האמונה היא תוצאה של מחשבה שכלית, אין מניעה שכל בני האדם ישיגוה. קשה להבין מדוע חלקים ניכרים מן האנושות לא אימצו את האמונה אל חיקם. תשובתו של רס"ג ממשיכה את הקו העקרוני שהוא דוגל בו. רס"ג מעלה שמונה סיבות, שאינן ענייניות, המונעות מבני האדם להגיע אל האמת, כגון: הפחד מהאמת התובענית, כניעה לתאוות, עצלות מחשבתית, כישלונות של אנשים מאמינים המביאים לסלידה מן האמונה בכלל, וכד'. כל התשובות אינן מערערות על היכולת להבין את האלוהות בכוח השכל, ומשום כך הן מעידות על תפיסתו העקרונית של רס"ג, בדבר היכולת להבין את המושגים האלוהיים בכוח התבונה האנושית.


בדרכו של רס"ג הלכו רבים מן הראשונים (אחד החריגים הבולטים היה רבי יהודה הלוי), ועסקו בניסיונות פילוסופיים לבאר את האלוהות. גם אלה שהתנגדו לביסוס האמונה על השכל, כמו רבי יהודה הלוי, והרבה אחריו - רבי חסדאי קרשקש, לא משכו את ידם מעיסוק בנושאים אלה, בדרכם המיוחדת. הם נלחמו בתפיסה הפילוסופית בעזרת כלים פילוסופיים.


הניסיון לקבע את האמונה בתוך תחומו של השכל בא לידי ביטוי גם בסוגיית עיקרי האמונה. כבר רס"ג עסק בזה (בסוף המאמר השני של הנבחר באמונות ובדעות, ובפירושו לתהילים י"ח), ועיסוק זה הגיע לשיאו בעיקרי האמונה של הרמב"ם, כפי שניסחם בהקדמתו לפירוש פרק 'חלק', במסכת סנהדרין. העובדה שישנם עיקרים מנוסחים שעל האדם להאמין בהם, מלמדת כי האמונה הופכת להיות רשימת עקרונות אינטלקטואליים, שהם אמת. המאמין הוא אדם שיודע שעקרונות האמונה נכונים. אף שהיו מחלוקות רבות סביב רעיון העיקרים - הן ביחס לעצם קביעת עיקרי אמונה והן בנוגע לעיקרים פרטיים - ככלל, נכון לומר שהמחשבה הדתית בתקופה זו ייחסה חשיבות מרובה לידיעות על האלוהות, ועל דרכה במציאות.


ברבות השנים, התחוללה בעולם הכללי 'המהפכה הקופרניקאית' בתחום העיסוק באלוהות בעקבות קאנט. הרקע ליצירתה והתהליכים שהביאו אליה אינם מענייננו כעת. אין ספק, כי מדובר בתהליך ארוך של התפתחות תורת הכרה חדשה, ספקנות, אמפיריציזם ועוד כהנה וכהנה, אך כל זה אינו משמעותי לדיוננו. קאנט ביטל את היכולת האנושית לעסוק באופן רציונלי באלוהים. טענתו הייתה כי אין המחשבה האנושית יכולה לומר דבר על האלוהים - לא להוכיח את קיומו, אך גם לא לשלול אותו. השכל הפועל מכוח המפגש עם העולם, בתבניות רציונליות וסופיות, אינו יכול להתמודד עם האל-סופיות ועם המופשט. השכל האנושי יכול ליצור מודלים שהעניין האלוהי משתלב בהם, ויכול הוא לחקור את השפעתה של האמונה על עולמו של האדם, אך השכל אינו יכול לכונן את המגע שלנו עם האלוהים. אמנם, העולם היהודי לא המתין עד לקאנט. נביאים ומשוררים, תנאים ואמוראים, הרמב"ן וריה"ל (ואף הרמב"ם לשיטתו של הרי"ד), עסקו בעניין האלוהי בדרכים שונות, ולא הצטמצמו רק לבקשת האלוהים על ידי השכל. אולם הניסוח הפילוסופי המהפכני של קאנט למגבלותיו של השכל, חשוב ביותר בתולדות התפתחות המחשבה הדתית.


בתחילת המאמר 'וביקשתם משם', עומד הרי"ד על התמורה שבהתפתחות המחשבה הדתית בעת החדשה. לדעת הרי"ד מדובר בשני שלבים. בשלב הראשון מוטטה התפיסה החדשה את עולם האמונה. הקביעה שאי-אפשר לתפוש את האלוהות בעזרת השכל, מוטטה את בסיסה של האמונה. בעולם המודרני, וגם בחלק מהעולם הקדום, ייחסו למחשבה הרציונלית חשיבות מרובה, ועיגנו את האמונה בקביעות שכליות, ולפתע גילו המאמינים שאי-אפשר לבסס את האמונה על חקירה שכלית. בעולם זה, כל דבר שאיננו שכלי ואיננו מיוסד על המחשבה הרציונלית הוא פגום. האדם המודרני ראה עצמו כמשתחרר מהפרימיטיביות הקיומית של העולם הקדום, וקבע את המחשבה הרציונלית כאַמַּת המידה העיקרית לאֱמֶת. כיוון שמחשבה זו לא יכלה לבסס את הקשר עם האלוהים, איבדה האמונה את מקומה לטובת המחשבה הרציונלית. התביעה לרציונליות מוחלטת חייבה לדחות את האמונה, כיוון שלא ניתן לעסוק באלוהים במחשבה רציונלית.


בשלב השני התברר כי תהליך זה בא לקלל ונמצא מברך, בא להרוס ונמצא בונה. לא האמונה איבדה את מקומה, אלא דווקא השכל. אי-היכולת לבסס את האמונה על השכל הובילה, בשלב הראשון, לדחייתה של האמונה מפני השכל; אך בשלב הבא הייתה התפתחות הפוכה - השכל פסק מלהיות אַמַּת המידה העיקרית. התברר, כי ההתקשרות עם האל-סופיות נעשית בכלים אחרים - בכְלֵי האינטואיציה הפנימית והדבקות הנפשית - ואלו אינם כפופים למחשבה הרציונלית, ואינם תלויים בה. דווקא הניתוק בין השכל לבין האמונה פילס את הדרך לתפיסה דתית עמוקה יותר, העוסקת בקשר עם האלוהים ובדרכי התגלותו, ופחות בהוכחת מציאותו ובהבנת מהותו.


מפנה זה הביא לשינוי הנושאים הנידונים במחשבה הדתית. עד כה דנה המחשבה הדתית באלוהים ובמהותו, ועתה החלה לעסוק באדם המאמין. לא עוד דיון באחדות ה' ובשלילת ההגשמה, כי אם בנושאים הנוגעים לעולם הפנימי של האדם המאמין. מה טיבה של אמונתו; מהן דרכי המפגש שבין האדם לאלוהים; כיצד שומר האדם על חירותו מול חוויית ההתגלות; כיצד משתלבות אהבת האלוהים והאהבה הרומנטית האנושית זו בזו - שאלות אלו ודומות להן החלו למשול בכיפה.


מעבר לשינוי בשאלות שעומדות במוקד המחשבה הדתית, שחרורה של האמונה מכבלי השכל הביא לתמורה נוספת. כשנעסוק להלן בתפיסת ההלכה של הרי"ד, נראה כי הוא מזהה את החשיבה השכלית הרציונלית עם החשיבה המתמטית. החשיבה המתמטית מתרגמת את המציאות לסמלים ולנוסחות, ועל ידי כך מרחיקה את האדם מן הצבעים והקולות, מן התחושות והדמיונות. הסימפוניה המוסיקלית מתורגמת לסימנים של תווים ומקצבים; טעמו של היין הופך לנוסחה העוסקת בחומציות ובבוקה; סער הרוח המנשבת מתורגם לתדרים ולדציבלים, וכו'. זהו יתרונה של המחשבה המתמטית, שכן היא מאפשרת ניתוח מדויק של תהליכים רבים, ורתימת עולם התופעות לשירות האדם. אולם זהו גם חסרונה - אין היא נושאת בשורת חיים, ואין היא נוגעת בשורשי הקיום האנושי, בחייו החושיים של האדם ובחלומותיו. המדע המודרני גם נמנע לחלוטין מעיסוק במגמת הבריאה וביעדיה. שחרורה של האמונה מכבלים אלה אִפשר לשוב אל חיי האמונה עצמם. אין האמונה עוד רשימה מדעית של עניינים שיש להאמין שהם נכונים, אלא חוויית חיים עמוקה, הנוגעת בשורשי האישיות, ומשתמשת בכל מרחב החיים שבאדם - הרצונות והרגשות, המחשבות והאינטואיציה. מגבלותיה של המחשבה הרציונלית, וחוסר יכולתה להתקשר עם המופשט מחד גיסא ועם החיוניות מאידך גיסא, מוצאים את פתרונם בחוויית האמונה.


כאמור לעיל, שם המסה - 'וביקשתם משם' - מעיד על מהותה. השם איננו דומה עוד לשמות ספרי המחשבה של ימי הביניים - הנבחר באמונות ובדעות, מורה הנבוכים, אור השם ודומיהם. אין החיבור עוסק באלוהים, אלא באדם המאמין. אין הוא מנסה לנסח רשימה של עיקרי אמונה שעל האדם להאמין בהם, אלא לדון בעצם טיבה של חוויית האמונה ובקשת האלוהים.


בבסיס המסה עומדת מגילת שיר השירים. בכך עוסק פרק הפתיחה, וגם הכותרות של פרקי המשנה הן וריאציות על נושאים בשיר השירים. רוחו של שיר האהבה המיוחד הזה מנשבת בין כל פרקי המאמר. שוב בולטת כאן ההבחנה שבין משנת הרי"ד למשנת הראשונים. בעוד הרמב"ם ביסס את האמונה על ספר בראשית, ורבי יהודה הלוי על ספר שמות, לימד הרי"ד כי עתה הגיע 'עת דודים' של השתקעות בחוויית האמונה, ולא בניסוח תכניה. כדי לעמוד על תוכן הספר נפנה מעט לפרשנות לשיר השירים, העולה מתוך דבריו של הרי"ד.


על פי פשוטו של מקרא, שיר השירים הוא שיר אהבה שבין הדוד והרעיה. הרעיה היא נערה יתומה מאב המתגוררת בעין גדי, ונתונה תחת מרות אחיה, המנצלים אותה לצורכיהם, ואינם נותנים דעתם על אהבתה. האחים בזים לה, ומתייחסים אליה כנערה פתיה החוסה תחת כנפיהם. הנערה, המתחרה על אהבתו של המלך כנגד מתחרות רבות מבנות ירושלים, מסכנת בגלל יחסם המשפיל את סיכוייה להשיג את לבו של המלך. לא די שהיא רחוקה מירושלים, היא אף איננה יכולה להתפנות לאהבה זו, כיוון ששמו אותה נוטרה את הכרמים. בעת שהאהוב קורא לה לבוא עמו היא מתחמקת, באומרה ששועלים המחבלים כרמים אינם מניחים לה להתפנות לאהבתה. יתר על כן, שמירת הכרמים מכערת את הרעיה והופכת אותה לשחרחורת, שסיכוייה לזכות באהבת המלך נמוכים. היא נאלצת לשכנע את בנות ירושלים כי למעשה היא נאווה, ודמותה החיצונית הנוכחית נובעת מעבודת הכרמים, ולא מכיעור מלידה. לאהבה זו מפריעים רבים אחרים: שומרי החומות, המסייעים לה בתחילה ומכים ופוצעים אותה עם התפתחות העלילה, רעי המלך המנסים למנוע את האהבה, בנות ירושלים (שבניגוד לשומרים מתחרות בה בתחילה ומסייעות לה בהמשך), וכן הלאה. אולם כל אלה הן הבעיות החיצוניות לאהבה וסיפור הרקע בלבד. אין השיר מתמצה בהן, ואין אלה המחסומים העיקריים העומדים בפני מימושה של אהבה זו.


הבעיה המהותית של אהבה זו היא, ששפות האהבה של המלך ושל הרעיה שונות בתכלית. מושגי האהבה של הנערה הם מושגי עין גדי, מקום מגוריה. בעין גדי מתפרשת האהבה הרומנטית כפשוטה. תקוותה של הנערה היא כי הדוד ינהג עמה כמנהג מקומה - ילין בין שדיה וילך עמה לכרמי עין גדי, שם תתממש עת הדודים. בעין גדי הולכים האהוב והאהובה אל בית אמה (שכן היא יתומה), והאהובה משקה את האהוב מיין הרקח ומעסיס הרימונים. הכל נעשה באינטימיות, בקרבה חושנית ובסודיות.


ואילו שפת האהבה של המלך היא השפה הנהוגה בארמון שבירושלים. בעת שנִרדהּ של הנערה נותן את ריחו (ונחלקו במדרש אם מדובר בריח טוב או בריח רע) יושב המלך במסִבּו, כמנהג המלכים שאין הם פנויים בכל עת לאהובתם, אלא עסוקים גם בענייני המדינה. אף כשמתאר המלך את רעייתו, נוקט הוא בעולם דימויים הלקוח מארמונו של מלך: "לסֻסָתי ברכבי פרעה דִּמִיתִיךְ רעיתי" (א', ט). אלו הן מילים של המלך, המדמה את רעייתו לדבר החשוב ביותר שיש לו - סוסֵי רכבֵי פרעה. שפה זו זרה לאוזני נערה מעין גדי. למעלה מזאת, בארמונו של המלך, הרעיה אינה האישה היחידה: "ששים המה מלכות ושמֹנים פילגשים ועלמות אין מספר" (ו', ח). אמנם היא המיוחדת מכולן, אך אף היא אינה יכולה לבוא אל המלך בכל עת שתרצה, ואין דעתו של המלך מופנית רק אליה. בנוסף לכך, ישנם בארמונו של המלך סידורי ביטחון, "ששים גִבֹּרִים סביב לה" (ג', ז), מציאות הרחוקה מאוד מחלום האהבה האינטימית בכרמים. הדבר הנורא מכול, מבחינתה, הוא שאף באפִּריון עצמו אין היא היחידה: "תוכו רצוף אהבה מבנות ירושלם" (ג', י). כל אלה מלמדים על שפה שונה של אהבה, והופכים את אהבת המלך והרעיה לבלתי אפשרית כמעט.


בעיה נוספת קיימת באהבתה של הרעיה עצמה, שכן אין היא מבינה תמיד את מחירה של האהבה ואת התביעה שאהבה זו דורשת ממנה. בעת שדופק הדוד המצוי במצוקה על דלתות ביתה, כשראשו נמלא טל וקווצותיו רסיסי לילה, משתהה הנערה מלהיענות לקריאתו. אף שכל חלומותיה מתגשמים, והדוד מגיע אל ביתה שלה, הפינוק העצמי מונע ממנה להגיב מיד לקריאתו. בכך מגלה הנערה שאין היא מבינה כראוי את האהבה ואת מחירה. אין האהבה חוויה אגוצנטרית, ואין היא מתמצית בנועם ובעונג שבה. אהבה היא חוויה מחייבת ותובעת, ועל הרעיה להיות קשובה לתביעות הדוד הדופק. הנערה לא הבינה זאת; וכיוון שכך, חומק הדוד ועובר, ומותיר אותה עם בקשה פנימית עמוקה - ללא הגשמתה.


שני הנושאים האחרונים - שפת האהבה השונה ואי-הפנמת משמעות האהבה אצל הרעיה - הם הבסיס היסודי למגילת שיר השירים. על רקע המעצורים שפורטו לעיל, ומתוך הבעיות הקשות במימושה של האהבה, מתרקם שיר האהבה הגדול ביותר המצוי במקורותינו. אמנם האהבה מורכבת ומסובכת, וכגובה הטיפוס למרומי גבהיה, כן עצמת ריסוק העצמות בעת משבריה, אולם אין לטעות ולחשוב כי מעברים חדים אלה מבטלים את עצם קיומה. להפך: שיר השירים הוא שיר האהבה הגדול דווקא מכוח אלה. הנכונות להמשיך ולחפש, לסבול אכזבות ולשוב אל תיאורי החיבה ההדדיים, הם תמציתה של האהבה. במגילת שיר השירים מתגלה ביתר שאת מגוון המצבים והתחושות שיש באהבה - מן העונג וההרמוניה ועד למשבר ולנפילה.


הרי"ד ראה בשיר השירים שיר של כיסופים וחיפוש, גילוי והסתר, רגעי שיא ורגעי שפל. מגילת שיר השירים היא דינמית מאוד. רגע אחד נפגשים הדוד והרעיה ומתאחדים, ומיד לאחר מכן הם בורחים אחד מפני השני ואהבתם נגוזה. אכן, האהבה שונה מיחס המבוסס על הכרה שכלית או על חוקים וכללי התנהגות. אלה יכולים להיות קבועים ויציבים, ללא שינוי של ממש במשך חייו של אדם, או אף לאורך הדורות. אולם האהבה היא דינמיות רוחנית מתמדת.


הכרעת גדולי ישראל כולם הייתה כי שיר השירים הוא שיר אלגורי. אין הוא יצירה ספרותית העוסקת באהבה רומנטית אנושית, אלא שיר המבטא את יחסי אדם ואלוהים. רבי עקיבא הכריע שמגילת שיר השירים היא קודש קודשים, וה'מלך' המתואר בה הוא ריבונו של עולם. בהערת שוליים ארוכה וממצה, מבאר הרי"ד כי הכרעה זו התקבלה על העולם התורני כולו, ולא נמצא מי שחלק עליה. מחלוקתם של גדולי ישראל הייתה על פרשנות דמות הנערה - מיהי הנערה, ומהו הנמשל של דמותה. המדרש, רש"י, ראב"ע ופרשנים נוספים הכריעו כי שיר השירים הוא שיר היסטורי, העוקב אחר תולדות עם ישראל מזווית ייחודית - אין הוא עוסק בסיפור ההיסטורי עצמו, אלא בתוכנו הפנימי המתבטא ביחס לאלוהים.


דרך משל, הפסוק שבואר לעיל - "עַד שהמלך במסִבּו נרדי נתן ריחו" (א', יב) - מלמד על פער בין מסִבּו של המלך (כלומר: העיסוק הממלכתי) לבין נרדהּ נותן הריח של הנערה. התרגום וחלק מבעלי המדרש הכריעו, כי הנרד נותן ריח רע. לפיכך, יש לפרש שהפסוק עוסק בתיאור המתח בין הנערה מעין גדי, המבקשת את אהובה בסגנון שהיא מכירה, לבין המלך הרחוק ממנה. הפירוש המתבקש הוא, שזוהי תמציתו של חטא העגל. המלך המרוחק בירושלים, המצווה את ישראל לאהוב אותו בשפת האהבה של מלך מלכי המלכים - "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" (שמות כ', ד), "לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא" (שם, ז) - והנערה המבקשת אהבה גשמית ומוחשית בשפתה שלה. פער זה נראה בלתי ניתן לגישור. עם ישראל ביקש את האלוהים בגילויו הטבעי, הפשוט והמוגשם. ואילו המלך היה "במסבו", וציווה על אהבת אלוהים רוחנית, מלכותית ועילאית. הקרע והניכור בלתי נמנעים, וזה מקורו של חטא העגל. נראה, כי זהו המקור לפרשנותו של רבי יהודה הלוי לחטא העגל. מלך כוזר ראה בחטא העגל הוכחה לכך שאין לעם ישראל סגולה מיוחדת, שהרי זמן קצר בלבד לאחר מתן תורה חטאו בעגל. ואילו ריה"ל ראה בחטא העגל דווקא עדות לקיומה של סגולה זו, שכן המוטיבציה הפנימית לעשייתו מקורה באהבת אלוהים. אלא שאהבתם של בני ישראל דיברה בשפת בני אדם, ולא בשפת האהבה המרוממת שניתנה בסיני.


לעומת הפרשנים הללו, כתב הרמב"ם בפרק עשירי מהלכות תשובה (ה"ג) כי שיר השירים אינו היסטוריה לאומית דווקא, אלא שיר העוסק באהבת אלוהים ואדם. לפי גישה זו יש להסביר שהשיר עוקב אחר הריחוק והקירוב, המשיכה והדחייה, הנכונות להקריב וההתחמקות מן ההקרבה. לפי הרמב"ם, שיר השירים אינו מתאר את קורותיה של כנסת ישראל, אלא את דרכו הרוחנית של האדם העומד מול אלוהיו.


הרי"ד לא ראה הבדל עקרוני בין שתי התפיסות. שתיהן עוסקות ביחסי אלוהים ואדם, ושתיהן נוגעות בשורש מהותה של האמונה. את המסה 'וביקשתם משם' הוא ביסס על פרשנותו של הרמב"ם, וראה בשיר השירים ספר יסוד לעיסוק בסוגיה זו.


בכך התווה הרי"ד דרך עקרונית בבירור שאלות האמונה הנוגעות לזמן הזה. על מבקש האמונה ללמוד את הדרכים שבהן ניתן לפגוש בריבונו של עולם, לפנות אליו ולשמוע את דבריו. בנוסף לכך, על האדם לתור אחר משמעות האמונה בחייו שלו עצמו. האמונה בתחילתה אינה חוויה הרמונית, ואין היא מתמזגת באופן פשוט עם הווייתו של האדם. להפך, בראשית דרכה היא כובשת ואונסת, מחייבת להקריב ותובענית. הרוצה לדעת את טיבה של האמונה, יפתח לו פתח בהבנת טיבה של האהבה.


פרק שלישי בספר 'והיו לאחדים בידך' בהוצאת תבונות

 

 

בית המדרש