ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

ספר: והיו לאחדים בידך

ע"י: הרב יובל שרלו

הספר עוסק במשנתו של הרב סולוביצ´יק ויצא בהוצאת תבונות.

מבוא

מאז מלחמת ששת הימים הפכה משנת הראי"ה קוק למשנה התורנית המובילה, ואולי אף הבלעדית, בארץ ישראל. אף שהראי"ה נפטר בשנת תרצ"ה, לא זכתה משנתו באותם ימים לבכורה. בני ישיבת מרכז הרב ותלמידי הראי"ה שהלכו בדרכו היו קבוצה מצומצמת וחסרת השפעה בעולם הישיבות, ואף בציונות הדתית לא זכו להגיע למעמד מיוחד. השפעתם הייתה קטנה, והיקף לימוד משנת הראי"ה היה קטן. אולם, מה שהיה נצור שנות דור, התפרץ כלבת אש לאחר שחרור חלקים נרחבים מארץ ישראל. במלחמת ששת הימים ראו רבים אישוש להשקפתו של הראי"ה על מדינת ישראל כחלק ממהלך הגאולה, והדבר הוביל למהפכה במעמדו של הראי"ה. גם התרחבותו המשמעותית של לימוד התורה בציונות הדתית בעקבות מלחמת ששת הימים, והקמת ישיבות חדשות רבות, הרחיבו את גבול משנת הראי"ה.

אין לתלות את אימוצה של משנת הראי"ה בנסיבות היסטוריות בלבד. להפך, פלא הוא שנאלצה משנה זו להמתין זמן כה רב עד להרחבת גבול השפעתה. סיבות רבות מסבירות את הנהייה אחרי משנת הראי"ה. משנה זו מקיפה, עשירה ורוויה, ממרומי תורת הסוד ועד לפסיקת ההלכה; היא מתמודדת עם השאלות היסודיות הנוגעות למהותה של מדינת ישראל ולדרכה; כלולים בה פרקי מוסר מאירים, המניחים כי יצר לב האדם טוב מנעוריו, ועניינה של תורת המוסר הוא להגדיל את כוח הנשמה ואת היקף הופעתה; התייחסותה לספרות, לתרבות ולאמנות היא חיובית; מצוי בה דגש מיוחד על היחס לחילונים, ועל שיתוף פעולה עם מרכיביה השונים של האומה; ועוד ועוד. מעבר לתְכָנֵיה עמדו למשנת הראי"ה פעולותיו של בנו, הרב צבי יהודה קוק. הוא זה שמסר את נפשו להדפסת כתביו של הראי"ה, להגהתם ולהפצתם. שיעוריו הרבים במשנת הראי"ה, ופיתוחה לכדי משנה ציבורית מעשית, תרמו אף הם להתפשטותה של משנת הראי"ה.

משנתו של הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק (להלן: הרי"ד) לא זכתה לכל זה, ועל כן לא תפסה את המקום הראוי לה בעולם התורני (אף שבעולם האקדמי תפסה מקום של כבוד). עובדה זו באה לידי ביטוי בדרכים שונות: ברוב הישיבות משנתו איננה נלמדת כלל, או שהיא נלמדת בהיקף מצומצם. תכנית הלימודים במחשבת ישראל, הנהוגה בבתי הספר התיכוניים, כוללת בתוכה רק את המאמר 'קול דודי דופק' ומעט מ'איש האמונה הבודד'. מעטים הם גם המאמרים התורניים העוסקים במשנתו, בפרט כשמשווים אותם להיקף הרחב של העיסוק התורני במשנת הראי"ה. לשונו של הרי"ד, העשירה בביטויים לועזיים והכוללת בתוכה השוואות למשנות פילוסופיות כלליות, גם היא הקשתה על התפשטות לימוד משנתו בארץ ישראל. אחד המחסומים להוראת שיטתו הוא מחסום השפה האנגלית, המונע מרוב לומדי התורה בעולם הישיבות בארץ ישראל להזדקק לכתביו של הרי"ד בשפה האנגלית.

להתעלמות ממשנת הרי"ד ישנו מחיר כבד. ראשית, מדובר באחד מגדולי הוגי הדעות הרבניים שחיו בתקופתנו, שיצר משנה מופלאה של מפגש התורה והחיים. מעטים מבין רבני הדורות גישרו על פני עולמות רבים, ועסקו באופן ישיר בשאלות הקיומיות של האדם. הרי"ד היה אחד מענקי הרבנים, שרגליו נטועות הן במישור ההלכתי והלמדני והן בעולם המחשבה היהודית והכללית. עובדה זו מחייבת אותנו לפתח זיקה עמוקה למשנתו. הרי"ד אף היווה חוליה מרכזית בשלשלת מסירת התורה בעולם הליטאי. כנכד לר' חיים מבריסק, מחדש דרך הלימוד המרכזית בעולם הישיבתי, הוא זכה להיות נטוע בלב עולמה הלמדני של המסורת התורנית. מעמדו המרכזי של הרי"ד בארצות הברית, הן בעיני בני ברית והן בעיני שאינם בני ברית, מלמד על חשיבותה של משנתו.

למעלה מכך, משנתו של הרי"ד עוסקת בנושאים רבים שלא הודגשו על ידי העוסקים במשנת הראי"ה. אף שהרב קוק עצמו עסק בשאלות קיומיות רבות, ומשנתו רווּיה בהן, רוב העוסקים במשנתו של הראי"ה התמקדו בצדדים הכלליים והלאומיים שבהגותו, ופחות בשאלות הקיומיות שבה. לעומתם, משנתו של הרי"ד מתמקדת בעניינים הנוגעים לאדם באופן קיומי: בדידותו של האדם, אמונתו, קהילתו, תפילתו וכו'. הרי"ד עצמו כתב ואמר לא אחת, כי חוויית האמונה היא בעיקרה חווייתו של היחיד, הנקרע בין עולמות מנוגדים. העיסוק ביחיד נושא אופי מיוחד. אין מדובר רק בהקטנה של סדרי הגודל, ואין היחיד רק אבר של הציבור. השאלות הנוגעות לו אחרות, והתנכרות מהן מגדילה את הפער שבין העצמיות האישית האותנטית, לבין ההתנהגות הציבורית הדוגמטית. ההימנעות מעיסוק בחוויותיו ובבעיותיו הקיומיות של היחיד, יוצרת לא אחת דפוסי אמונה, המבוססים על החצנה מחד גיסא ועל דוקטרינריות מאידך גיסא. חוויית האמונה מפנה את מקומה למסגרתיות מחייבת, והעולם הפנימי העשיר והמורכב הופך לשטוח וחד-ממדי.

לעיל, מנינו כמה סיבות להתפשטות הרחבה של משנת הראי"ה בארץ ישראל, לעומת זניחתה היחסית של משנת הרי"ד. ישנה סיבה נוספת להתמקדות במשנת הראי"ה, והיא נובעת מהאופי היסודי של שתי מערכות ההגות. דרך כלל, אדם מצפה כי אמונתו תעניק לו שלווה ומרגוע. נוכח מלחמת הקיום היום-יומית, ומול כל העניינים המעשיים המטרידים את האדם, האמונה מהווה בשבילו מעין עיר מקלט, שאליה הוא נמלט מן החול שבחיים ומן המועקה המלווה אותם. בעולם האמונה הוא פוגש את העילאי והקדוש, את הטהור והמזוכך, ואלה מעצבים לו 'מעין עולם הבא', בתוך הקיום עצמו. משנת הראי"ה מעניקה מאורה של האמונה מלוא כפיים. שמות ספריו מעידים על כך עוד טרם פתיחתם: אורות, אורות האמונה, אורות התורה, אורות הקודש ואורות התשובה. התדמית ההרמונית של העולם האמוני של הראי"ה, הולמת את דמותה של האמונה שהאדם מבקש (אם כי לאמיתו של דבר שאלה זו אינה פשוטה, והראי"ה עצמו היה דמות מורכבת בהרבה מהציור המקובל). אני מבקש להדגיש, כי אין מדובר באמונה הנובעת מחולשה ומנמיכות רוח. רבים ממבקשי ההרמוניה הפנימית הם ענקי רוח, המבקשים לרכז את כל המיית נשמתם העשירה סביב מוקד פנימי מגובש, שהוא יתד נאמן מול הצבעוניות המגוונת והתוססת של החיים.

את הנהייה אחר אמונה נוסכת שלווה, ראו רבים כהוכחה לשקר הטמון בה: הצורך הנפשי - ולא האמת - הוא המניע המרכזי לאמונה שכזו. האִמרה הצינית "אם אלוהים לא היה קיים, בני האדם היו בוראים אותו", לימדה, לדעתם, כי האמונה אינה אמיתית, ומקורה בצרכים הפסיכולוגיים של האדם. לעומתם, הן הראי"ה והן הרי"ד ראו זאת מן הכיוון ההפוך - משיכתו של האדם לאמונה הייתה לגביהם בסיס לטיעון כי מקורה של האמונה אימננטי (פנימי), ואין היא תלויה בראיות פילוסופיות. קיומה העצמי של האמונה בנפש, הוא העדות וההוכחה לנכונותה. רוח האדם הנוטה אליה מהווה עוגן ויסוד להכרת תוקפה.

אולם, טיב אמונתו של הרי"ד שונה לחלוטין. המאפיין המרכזי של משנתו הוא הדיאלקטיקה. לעיל דיברנו על האמונה ההרמונית, המתאפיינת בשלמות ובשלוות נפש. דיאלקטיקה, בניגוד להרמוניה, היא התנועה החריפה בין קטבים מנוגדים, המולידה חוסר מנוחה ומציאות נפשית מורכבת. בחוויית האמונה הדיאלקטית, האדם המאמין אינו זוכה למרגוע ולשלוות נפש. להפך, חוויית האמונה מטלטלת אותו בתנועה אין-סופית בין קצוות. למעשה, מדובר כאן בשני מאפיינים. אמונה כזו מתאפיינת, קודם כול, בתנועה הדיאלקטית כשלעצמה; נוספים לכך הסערה הפנימית והמתח הנפשי, שתנועה מתמדת זו מביאה בכנפיה. עקרונית, יכולה הדיאלקטיקה להביא לאחת משתי תוצאות. יש שיהפכו אותה לחוויה קיומית עשירה ומשמחת, על שום שאין היא כובלת את האדם לממד אחד בלבד, אלא מפגישה אותו עם גוונים רבים של המציאות. משוררים רבים מצאו יופי ועושר בכך שהעולם אינו חד-צדדי, ושהוא מאפשר מגע וקשר עם תופעות שונות. אולם, בדרך כלל מביאה החוויה הדיאלקטית לתוצאה הפוכה - ייסורים, צער עמוק, תלישות, ניכור וזרות. אי-היכולת לעגון בחוף מבטחים, והצורך להתקרב ולהתרחק בתנועה אין-סופית, הם מקור למתח פנימי ולניכור.

במשנת הרי"ד צועדות השתיים - הדיאלקטיקה והחוויה המייסרת הקשה - יחד. האמונה, כפי שהוא מצייר אותה, היא עניין מייסר ומסובך, שרק לעתים ממלא את הנפש בשמחה ובמרגוע. בדרך כלל, האדם המאמין נקרע בין עצמיותו האישית לבין קבלת עול מלכות שמים. האמונה מכריחה אותו לצאת מעולמו הפרטי, ולהעמיד שאלות הנוגעות לעולם וּלְמה שמעבר לו, תוך מודעות מתמדת לעובדה כי תשובות לשאלות אלו אינן בנמצא. האדם מחפש אלוהים תוך ידיעה שאין הוא יכול להגיע אליו, וככל שהוא מתקרב הוא חש שהוא מאבד את עצמיותו, ומבקש לנוס מפני האלוהים - אליו. אין נפשו מוצאת מנוחה במקום אחד. ספר תהילים מהווה עדות לכך, שכן אין מזמור בו דומה לרעהו, והתחושות מתחלפות תדיר בין זעקה לשבח, ובין קרבת אלוהים לבריחה ממנו. למעלה מכך, עצם קיומה של תנועה מתמדת מעצים את בדידותו של האדם: האדם אינו יכול ליצור קשר עמוק עם רעהו, שכן הקצב הפנימי של חייהם אינו מתואם. השינויים התדירים העוברים על האדם מקשים עליו ליצור קשרים יציבים עם אנשים אחרים. בכך נידון האדם לריחוק ולזרות מתמידים.

באחד משיעורַי בישיבה על משנתו של הרי"ד נשאלתי על ידי אחד הבחורים: "מפני מה כשאני יוצא משיעור במשנת הראי"ה אני יוצא שמח ומאושר, כאילו נפתחו שערי רקיע לכבודי, ואילו כשמסתיים שיעור במשנת הרי"ד אני יוצא עצוב ומדוכא?". תחושת הבטן הזו מבטאת שני דברים. קודם כול, בשאלה זו מתבטאת התחושה הטבעית בדבר ההבדל בין משנת הרי"ד למשנת הראי"ה. אף ששתי המשניות אינן מצויות בשני קצוות מנוגדים, ויש קרבה מסוימת ביניהן, אין ספק כי תחושה זו משקפת הבחנה אמוציונלית חדה. לא די שהרי"ד אינו רואה בעיה בתחושת הניכור הפנימי שהאמונה יוצרת, אלא הוא מבקר את מי שלא חש אותה, ורואה באמונתו רגש רדוד. מהשאלה שציטטנו עולה גם עניין נוסף, והוא העדפתם של רוב הלומדים לעסוק במשנה משמחת, ולא במשנה היוצרת מועקה. המועקה נוצרת מתפיסת מעמדו הטרגי של האדם, הנובע מהמורכבות הדיאלקטית המחייבת תנועה מתמדת בין קטבים. אולם, תחושות אלו אינן פוטרות את הלומד מלהיחשף לעוצמות המיוחדות, הנולדות דווקא מכוח התנועה הדיאלקטית.

בשנים האחרונות חלו מעט שינויים במעמדה של משנת הרי"ד. ראשית, תורגמו לעברית מאמריו, הספדיו, מסות שכתב וקטעים מתוך משנתו. ההוצאה לאור של המחלקה לחינוך ולתרבות יהודיים בגולה פרסמה מאמרים רבים של הרי"ד. ר' משה קרונה פרסם בעיתון הצופה מדרשותיו ומשיחותיו, הרב פ' פלאי פרסם את דרשות התשובה של הרי"ד בפנים אל פנים, וד"ר א' סטריקובסקי הביא נופך ממשנת הרי"ד בדפים לתרבות תורנית. העולם האקדמי עסק במשנת הרי"ד בהרחבה, וחיבורים רבים העוסקים בה יצאו לאור, ביניהם מאמרים שפורסמו בכתבי עת שונים, ואף שני ספרים - ספר היובל לכבוד הרי"ד, ואמונה בזמנים משתנים - שכינסו מאמרים רבים העוסקים במשנתו. חלק מן השינוי יש לתלות בעליית תלמידיו לארץ ישראל, שהביאו עמם את משנתו הרעיונית. ביניהם יש לציין את מו"ר הרב א' ליכטנשטיין, את פרופ' ד' הרטמן ואחרים, שהחלו ללמד את משנתו בסביבה תורנית. תלמידי ישיבות מחו"ל שנקלטו בישיבות ההסדר, והפכו לחלק מן ההנהגה הרוחנית, תרמו אף הם לתהליך זה. אף על פי כן ניתן לקבוע כי כמעט ואין עיסוק במשנתו של הרי"ד כחלק מלימוד התורה לשמה.

מגמתי בחיבור זה היא לתרום מעט להעמדת משנת הרי"ד במקום הראוי לה. במוקד השיעורים עומדת השאלה האם אכן משנתו של הרי"ד מתאפיינת בדיאלקטיקה כה חריפה, או שמא מדובר בתדמית שגויה, הנובעת מקריאה שאיננה חודרת לכל היקף משנתו. לעתים דומה, כי החידוש בדברים שכתב הרי"ד על האמונה הדיאלקטית ועל חוויותיה, בעיקר בתחילת 'איש האמונה הבודד', מאפיל על ההתייחסות למשנתו הכוללת. אין כוונתי 'לעגל פינות' ולטעון כי ההרמוניה היא החוויה השלטת במשנתו של הרי"ד. דבר זה אינו נכון, והטוען כך מבקש למצוא במשנת הרי"ד את ציפיותיו ואת תפיסותיו שלו עצמו. הטענה שתיבחן היא: האם הייסורים הכרוכים בדיאלקטיקה הם אכן החוויה המושלת בכיפה, או שמדובר בשלב ביניים, שלעתים מוביל לדבקות ולהרמוניה פנימית. בחלק הראשון של השיעורים ייבחנו הטיעונים העיקריים בחיבורים שכתב, ואילו בחלק השני נעסוק בכמה סוגיות: קדושת המקום, החינוך, התשובה והתפילה, ודרכן נבחן שאלה זו. בפרק הסיכום נבחן מחדש חלק מן ההנחות הנוגעות לאופיה של משנת הרי"ד.

חיבור זה מבוסס על שיעורים שלימדתי במכללת הרצוג ליד ישיבת הר עציון, ומטרתו כפולה. כוונתי היא להפגיש את הלומד עם פרקים מרכזיים במשנתו של הרי"ד, ובנוסף לכך - להציע פרשנות נוספת לשאלת מקומה של הדיאלקטיקה במשנת הרי"ד. בחיבור זה נבחן את הדיאלקטיקה במשנת הרי"ד, את מקורה ואת סיבותיה, ובעיקר את השפעתה על סוגיות אמוּניות רבות. הטיעון היסודי השזור בפרקי החיבור הוא, כי אפיון משנתו של הרי"ד כמשנה דיאלקטית לוקה בחסר, ומקורו בסנוור הנובע מהשימוש הנרחב במילה זו, הן על ידי הרי"ד עצמו והן על ידי פרשניו וחוקריו. אולם, בדרך כלל, במקום שבו מופיעה דיאלקטיקה בדברי הרי"ד, מדובר בתהליך המתחיל בקריעה נפשית ומסתיים באפשרות משמעותית של שלמות נפשית, 'רצוא בלא שוב', כפי שניסח הרי"ד עצמו במסה 'וביקשתם משם'. הדיאלקטיקה במשנתו אינה אין-סופית, אלא היא חלק מתהליך של יצירה ובניין, שתחילתו בקרע נפשי ורוחני, וסופו בגיל עולמים. במסגרת החיבור נבחן לא רק נושאים שונים במשנתו של הרי"ד, אלא גם יסודות מתודולוגיים שונים, הנוגעים ללימוד דבריו. מטבע הדברים, תעמוד ברקע משנת הראי"ה, ותשמש כלי להשוואה ולהבלטת נקודות הייחוד שבכל אחת מהמשניות.

במסגרת החיבור ינותחו מעט פסקות ממשנתו של הרי"ד בקריאה צמודה. קריאה כזו במשנת הרי"ד היא בעייתית מאוד, שכן טיב המקורות משתנה מעניין לעניין. רק חלק ממה שפורסם כמשנת הרי"ד מצוי לפני הלומד כפי שיצא מתחת ידו. רוב המאמרים הינם תרגומים, שִכתובים, ולעתים אף סיכומים. עובדה זו מהווה מכשול למבקש לדייק בלשונו, או להסיק מסקנות מתחביר המשפט או מהדקדוק הפנימי שלו. למרות זאת, אנו מתייחסים לדברים כאילו הם מבטאים את משנתו של הרי"ד, אך זאת רק בתנאי שהם מופיעים יותר מפעם אחת, וניתן למצוא להם מקבילות במקורות נוספים במשנתו.

אני מודה להנהלת מכללת הרצוג על הזכות שניתנה לי ללמד שיעור זה במסגרתה, ולהפוך אותו מתורה שבעל פה לתורה שבכתב. מעבר לכך, קשה לי להודות במסגרת זו לכל מי שלמדתי ממנו, בין אם באופן ישיר ובין דרך משנתו הכתובה. חובה נעימה ומלאת רגשי הוקרה היא ההודיה לתלמידים שהעשירוני רבות בהקשבתם הערנית והביקורתית.

                            

אדר א' תש"ס


פרק ראשון

תולדות חיים כמקור הדיאלקטיקה 

על ייחודו של הרי"ד ניתן לעמוד מזוויות שונות של הסתכלות. פרופ' י' בן ששון העמיד ייחוד זה על בסיס ביוגרפי. לטענתו, ההיסטוריה רבת התהפוכות של הרי"ד, מבטאת יותר מכל את אופיה המיוחד של יצירתו - יצירה דיאלקטית. הרי"ד נולד בליטא הלמדנית בבית בריסק, למד באוניברסיטת ברלין, תחת השפעתה של אסכולת מרבורג, ועבר לארצות הברית, שם העמיד תלמידים במשך עשרות שנים. אף שאנו חלוקים על חלק מהנחותיו של פרופ' בן ששון, ונתייחס לכך בהמשך, דבריו מציגים בצורה בהירה את ייחודה של משנת הרי"ד. המפגש בין המסורת הליטאית לבין האווירה האמריקנית עימת עולמות שונים, והביא לתנועה מתמדת ביניהם. הרי"ד לא בחר באחד מן העולמות ודחה את השני, אלא היטלטל ביניהם. טלטלה זו יכולה לבאר את אחד המקורות היסודיים למשנתו הדיאלקטית. בפרק זה נבחן את ההשפעה שהייתה לביוגרפיה האישית של הרי"ד על כתיבתו, ובכך נעמוד על התחנות העיקריות בחייו, כמו גם על שאלת משמעותן.

אחד הדברים המאפיינים את הרי"ד הייתה האפשרות שנתן לאחרים לחדור אל פרקי יומן ואוטוביוגרפיה אישיים שלו. כירמיהו בשעתו, הרי"ד לא רק מסר תכנים, אלא גם שיתף את הקורא, והכניס אותו לבית היוצר שלהם. אנו יודעים מעט מאוד על התהליך הנבואי. הנביאים מסרו לשומעיהם בעיקר את תוכן נבואותיהם, והעלו על הכתב את המסר האלוהי. ירמיהו הנביא התבלט בכך שתיאר גם את עולמו הפנימי, ואת הקריעה והמשיכה ההדדיים שבין אישיותו העצמית, לבין כיבושה על ידי ריבונו של עולם. גם מרידותיו וּויכוחיו עם מלכות שמים מתועדים בספרו. אף הרי"ד הלך בעקבותיו, וראה בחוויותיו ובמחשבותיו מקור ללימוד עומק חיי האמונה. על כן, נפתח את לימוד משנתו של הרי"ד במעקב אחרי הביוגרפיה שלו, ונתמקד בעיקר בדברים שפורסמו על ידו, ושהוא ייחס להם חשיבות של ממש. למעשה, בדברי מבוא אלה אנו עוסקים רק באוטוביוגרפיה. אף שהרי"ד לא פרסם אוטוביוגרפיה, הוא שילב פרקים אוטוביוגרפיים כה רבים בתוך דבריו, עד שניתן לראות דרכם איך הוא עצמו הסתכל על חייו ועל מקורות יצירתו.

קודם להסקת מסקנות מן האוטוביוגרפיה שבכתביו, ברצוני לציין נקודה אחת שהיא בעייתית מאוד. מקום נרחב מוקדש בכתבי הרי"ד לתיאור דמותו של 'איש ראש החודש'. במונח זה, מקביל הרי"ד בין ייחודו של ראש החודש במערכת החגים, לייחודה של הדמות המתוארת. שונה ראש חודש מן המועדים האחרים הכלולים בפרשיית המועדים, שאותה הוא פותח. בעוד שלכל חג מצווה אופיינית משלו, ובכולם קיים איסור מלאכה המצווה על שביתה מוחלטת, אין קדושת ראש החודש ניכרת כלל ועיקר. אף שגם בו מקריבים קרבן מוסף כבכל החגים, אין לו סממני קדושה חיצוניים אחרים, ודבר מקדושת ראש החודש אינו נראה כלפי חוץ. הרי"ד השתמש בהשוואה ליום מיוחד זה, כדי לתאר דמויות שאין קדושתן נראית כלפי חוץ. אף על פי שעולמם הפנימי מלא, עשיר וגדוש בחוויות רוחניות עמוקות, זר לא יקרב אל הקודש, והעולם הפנימי אינו נראה כלפי חוץ. כפי שנראה להלן, הרי"ד טען כי הוא עצמו גדל בבית כזה, והבית הטמיע בו את האהבה וההזדהות עם אנשים כאלו. אלה האנשים שקסמו לו מיום עומדו על דעתו, ואותם העריץ לאורך ימיו.

אף על פי כן, נהג הרי"ד עצמו בדרך הפוכה. כתביו, כאמור, מלאים בהערות אוטוביוגרפיות - מאהבתו לאשתו ועד לבדידותו, מהתלבטויותיו האישיות ועד ללבו הפועם עם תלמידיו. זו נראית סתירה שאין לישבה, שכן הרי"ד אינו נאמן לעקרון השמירה הקפדנית על האינטימיות הנפשית. קשה לומר שהחוויות הפנימיות שחושף הרי"ד הינן 'בתי בראי' בלבד - חוויות חיצוניות שאינן עוסקות ברבדים העמוקים שלא שזפתם עין; טענה זו תחייב להגדיר את העניינים שהזכרנו כחוויות שאינן נוגעות בשורש האישיות - דבר שאינו מסתבר כלל. יותר נראה לומר אחת משתיים: או שחלק מהערצת הרי"ד ל'אנשי ראש החודש' נבע דווקא מהעובדה שהוא עצמו אינו כזה, והוא מתיר לאחרים לחדור לעולמו הפנימי; או שהרי"ד ראה בחשיפה זו פעולה הכרחית, הנובעת מתפיסת תפקידו של הרב. במשנתו של הרי"ד, תפקידו של הרב אינו מצטמצם בהעברת ידע אינטלקטואלי בלבד. עיקר תפקידו הוא להיות חלק משלשלת המסורה המעבירה את חוויית מעמד הר סיני מדור לדור. כיוון שכך, על הרב לשתף את תלמידיו בעומק חוויותיו הנפשיות, כדי לשלב את נשמותיהם בזו שלו. אין וודאות כי אחת מסיבות אלה היא הנכונה, אולם סוגיה זו מחדדת את הרגישות לפרקים האוטוביוגרפיים שבמשנתו.

לידתו הרוחנית של הרי"ד הייתה בבית בריסק. סבו, ר' חיים סולובייצ'יק, ייסד דרך חדשה בלימוד הגמרא, שכבשה את העולם הלמדני הליטאי. ייחודה של גישה למדנית זו - 'שיטת בריסק' - בשינוי מהפכני בשאלות שלומד הגמרא מציב לעצמו. כוונתו של הלומד איננה להגיע אל השורה התחתונה, שהיא ההלכה המעשית. כיוון מחשבתו של ר' חיים היה הפוך - הוא מבקש בראשונה לעמוד על שורשי ההלכה ומקורותיה. אין הכוונה למקורות הפורמליים, של ציון מקור בתנ"ך או עמדת הפוסקים. מגמתו של הלומד היא לחתור להבנת ההיגיון הפנימי העצמי שבהלכה, ומתוכו לחדש עקרונות הלכתיים, ובסופו של דבר - גם הוראות הלכתיות למעשה. מכאן ינק הרי"ד את היחס העקרוני להלכה, את מעמדה המרכזי של החקירה האנליטית, ואת החתירה המתמדת להעמדתה של ההלכה על בסיס אינטלקטואלי יצירתי.

הרי"ד כתב הרבה על האווירה ששררה בביתו. זו אופיינה בהפנמה של רגשות, בקרירות חיצונית שהסתירה אש פנימית, ובחתירה מתמדת לחיפוש האמת המחשבתית. במקביל, התחנך מעט על ברכי מלמד חסידי, ואף נהג להתפלל בבית כנסת חסידי בנוסח חב"ד. על השפעות אלה כתב הרי"ד בערגה, תוך ציון הלהט הנפשי הפנימי שרכש שם. המבקש למצוא בבית גידולו של הרי"ד את המתח הנמצא במשנתו בין החוויה הדתית לבין עולמה של ההלכה, לא ירחק מן האמת.

על תקופת שהותו בברלין כתב הרי"ד מעט מאוד. הרי"ד התכוון לכתוב את הדיסרטציה שלו על הרמב"ם. טיעונו העיקרי היה, כי בניגוד לתפיסה המקובלת, המסווגת את הרמב"ם כפרשן אריסטוטלי של התורה, יש לראות את משנת הרמב"ם דווקא על רקע התפיסה הניאו-אפלטונית. פרשנות זו מצויה גם בכתביו המאוחרים יותר של הרי"ד. במסה 'וביקשתם משם' הרי"ד מביא דווקא את הרמב"ם, כדי להדגים את טענתו כי המגע עם ריבונו של עולם אינו נעשה דרך השכל, אלא דרך החוויה הקיומית. הוא מציין כי תמצית השקפתו של הרמב"ם היא "שידיעה זו
[= ידיעת אלוהים] מבוססת על ההכרה האונטולוגית הבלתי-אמצעית שאין מציאות מבלעדי האלוקים" ('וביקשתם משם', איש ההלכה - גלוי ונסתר, עמ' 129, הערה 4), והוא אף טורח להדגיש כי אין מדובר בעניין צדדי, אלא "משנה זו היא אחת המחשבות היותר נהדרות ועמוקות שרבנו הגדול [= הרמב"ם] הציבה במרכז עולמו" (שם). כיוון שלא נמצא לו מדריך הבקי בסוגיה זו, כתב הרי"ד לבסוף את הדיסרטציה שלו על משנתו של הרמן כהן. הצד השווה שבשני הנושאים הוא התגלות ניצנים ראשונים של המעמד המרכזי הניתן לחוויה הקיומית, והניסיון התבוני לתארה ולבארה. כשם שלפי פירושו של הרי"ד, משנת הרמב"ם היא משנה תבונית שמקורה בהתגלות האלוהית, כך טען הרמן כהן לתבוניות מיוחדת בעולמה של היהדות. אינני טוען לזיהוי בין הרמב"ם להרמן כהן, לא בין משנות ההגות שלהם ולא בין משמעותן. כוונתי לציין רק קשר בין שני הנושאים, היכול להעיד על נטייתו המוקדמת של הרי"ד. ראוי לציין את העובדה כי אין אזכור בולט בדבריו האוטוביוגרפיים לתקופת ברלין - הרי"ד אינו מתייחס לסיבות שהביאו אותו ללמוד באוניברסיטת ברלין, ואף לא לתחושותיו ולמעשיו בתקופה זו, או לפֵּרות שהפיק ממנה.

שני עניינים חשובים להמשך דיוננו, אף שהרי"ד לא כתב עליהם. ראשית - אימוץ דפוסי המחשבה הניאו-קאנטיאניים. אף על פי שהרי"ד טען כי דמותו של איש ההלכה היא דמות הרבנים מבית בריסק, קשה להכחיש את ההשפעה שהייתה למפגש עם המחשבה המודרנית בברלין, על גישתו של הרי"ד להלכה, ועל בניית המודל המופשט והאוטונומי שלה. שנית - בברלין הייתה ראשית היכרותו של הרי"ד עם דפוסים שונים של קיום יהודי. אסכולת 'תורה עם דרך ארץ' שבפרנקפורט ובברלין הייתה שונה באופן משמעותי מהיהדות שהכיר הרי"ד במזרח אירופה, וקרובה יותר לזו שיכיר בארצות הברית. כמו כן, המפגש עם צורות שונות של קהילות יהודיות העשיר את הרב-גוניות ואת המורכבות הדיאלקטית במשנת הרי"ד.

בואו של הרי"ד לארצות הברית היה מהפכה של ממש. במקום זה פגש הרי"ד עולם שונה לחלוטין מזה שהכיר. בראש ובראשונה היה זה עולם מודרני, עם מאפייניו המובהקים: קצב חיים מהיר, רדיפה אחרי הצלחה כלכלית, התבוללות וחומרנות. למעלה מזאת, אין מדובר בסגנון חיים בלבד, אלא אף בסגנון מחשבה: מדידת הצלחתו של האדם לפי מעמדו הכלכלי וקביעת סולם ערכים וסדר עדיפויות חדשים, הביאו לא אחת לניפוץ אורח החיים המזרח אירופי. העולם היהודי שפגש הרי"ד בארצות הברית נכבש על ידי החיים בעולם החדש. היהדות בארצות הברית הייתה שונה באופן משמעותי מזו שהכיר באירופה. מאבקי החיים החדשים מיתנו מאוד את הלהט הדתי. חלק ניכר מיהודי ארצות הברית המודרנית נסחפו אל תוך העולם החדש, והשתלבו במערכת הערכים שלו, ועוד יותר - במחשבתו הדתית. מעמד ההלכה הלך ונחלש, לא רק בשל בעיות מעשיות קשות בשמירת ההלכה - בעיקר בגלל ימי השבתון, שהיו בעיה קשה למבקשי העבודה - אלא אף בשל ערכי העולם החדש.

הרי"ד מתייחס לשתי תופעות המאפיינות את ירידת קרן היהדות בארצות הברית. הראשונה שבהן היא המשקל הגדול שניתן בעולם זה לתחומים שאינם הלכתיים - לחיים האמוציונליים של איש הדת, לדיונים הפילוסופיים בדבר משמעותה של האמונה, ולניסיון לכלוא את עולם האמונה בתוך הסברה האנושית. התופעה השנייה היא הפיכת החיים הדתיים מהתמסרות רוחנית אישית למערכת טקסים חברתית. הרי"ד מתאר קושי פנימי גדול בהשתלבותו בחיים הדתיים שבארצות הברית. הדת, ובכללה ההלכה, קיבלו אופי טקסי וממוסד. אותה חיות פנימית ודבקות פשוטה שהכיר באירופה, פינו את מקומן לדמות אחרת של יהדות. בית הכנסת אינו עוד השטיבל המזרח אירופי, אלא מוסד מנוהל על ידי נשיא ויושב ראש, חברי בורד ונכבדי הקהל. החתונה אינה עוד העמדת חופה, אלא טקס ארוך, המשלב בתוכו חידושים רבים בצורה ובאופי. כל אלה החריפו את התנגשות העולמות בנפשו של הרי"ד. על רקע זה יש לראות את המורכבות והדיאלקטיקה, את החיפוש המתמיד אחר מרגוע פנימי ואת הקנאות בדרישת טהרתה של ההלכה. עניינים רבים אחרים מתבארים היטב דרך קישורם לתולדות חייו הרוחניים של הרי"ד, ועל חלק מהם נעמוד בהמשך.

עניין מהותי נוסף, שעליו סיפר הרי"ד לשומעיו, הוא תהליך הצטרפותו לתנועת 'המזרחי'. תהליך זה לא היה פשוט כלל ועיקר: לא די שהרי"ד צמח במסגרת שלא ראתה בעין יפה את הציונות (ואף הביא את עמדתה בצורה נפלאה במאמר 'מה דודך מדוד', הדן גם בהתנגדותו של דודו הגרי"ז סולובייצ'יק לציונות), אלא שבהצטרפותו לתנועה ויתר הרי"ד על המעמד שהיה יכול להיות לו בעולם החרדי, כנצר לבית בריסק. אין ספק כי הדבר מעיד על אומץ לב, רגישות היסטורית, אחריות עמוקה ויושר פנימי שאין כדוגמתם. אולם לענייננו חשוב דווקא היחס המורכב ל'מזרחי' בפרט ולמדינת ישראל בכלל. אף על פי שהצטרף לתנועה ציונית, לא נמנע הרי"ד מלבקר אותה על עניינים רבים, ואף ביאר בעצמה את נימוקיהם של המתנגדים לה. גם כאן ניתן לראות את המורכבות, ולעתים אף את הדיאלקטיקה, המתבטאות בעמדותיו של הרי"ד, כעומדות על רקע הביוגרפיה האישית שלו.

שאלה בפני עצמה היא החשיבות העניינית של העיסוק בביוגרפיה של הרב. אין ספק כי מדובר בנושא מרתק, דרכו ניתן להאיר עניינים מסוימים במשנתו. עולם המחקר האקדמי, המייחס חשיבות מרובה לשאלות אלו, מתגלה פעמים רבות כעוסק בחקירה שאין לה משמעות קיומית, והיא מפרנסת את עצמה בלבד. למעלה מזאת, ככל שמצטייר קשר הדוק יותר בין תפיסותיו של אדם לבין הרקע שממנו הוא בא, תולה עולם המחקר את עמדותיו של זה ברקע שממנו צמח, ומפחית את חשיבות העצמיות והאישיות האותנטית. מצד שני, לעתים ישנה משמעות מרובה לשאלה זו, בעיקר אם מדובר במשנה ההולכת ומתפתחת ברצף כרונולוגי. שכן, אם ניתן לקשר בין זמן כתיבת תזה מסוימת לבין תנאי הסביבה, ואף ניתן להוכיח כי קיים הבדל בין המחשבה המוקדמת לבין המאוחרת, יש לראות במחשבה המאוחרת עיצוב מגובש ובשל יותר של המשנה הרוחנית.

נדגים סוגיה זו גם במשנתו של הראי"ה. במשנת הראי"ה בולט מאוד הפער שבין כתיבתו המוקדמת לכתיבתו המאוחרת. אין מדובר בהבדל טבעי שבין כתיבה בגיל צעיר לבין כתיבה מבוגרת בלבד, אלא אף בשינוי עמדות. למשל, בכתיבתו המוקדמת של הראי"ה, תורת המוסר שלו דומה יותר לזו של העולם החרדי המסורתי. אף שגם שם ניתן לראות סימנים ראשונים לתורת מוסר מאירה, הרי שספר כמו מוסר אביך או פסקות מוקדמות בספר עין אי"ה, מלמדים על תפיסה המקפחת את הצדדים החיוניים שבאדם. לעומת זאת, בפסקות מאוחרות יותר אנו מוצאים משנה מוסרית 'ארץ ישראלית', שונה באופן משמעותי. הראי"ה קורא למעורבות עמוקה בחיים, ורואה במימוש חיים מלאים ערך לעצמו. ניתן להניח שלדברים היה רקע סביבתי. המפגש עם ארץ ישראל, בין מצִדה הטבעי - החשיפה לדמות חדשה של יהודי פעיל ותוסס, הקשור לעבודה ולטבע, ונלחם על הגדרתו הלאומית; ובין מצִדה הפנימי, המיסטי - ארץ ישראל כמקום מיוחד לקליטת רשמים נפשיים עילאיים ואורה של נבואה, מפגש זה הביא לשינוי בעמדותיו של הראי"ה, ולהאדרת היחס אל החיים.

כך גם בנוגע ליחסו של הראי"ה לחילונים. כתיבתו המוקדמת של הראי"ה על היהדות החילונית הייתה קיצונית, בעצמה הדומה לכתביהם של מתנגדי הציונות החריפים ביותר. הראי"ה ראה את התרבות החילונית כאחד המשברים הקשים ביותר בתולדות ישראל. עם הגיעו לארץ מנשבת רוח אחרת בדבריו, והיהודי החילוני מקבל מקום של כבוד במבנה הכללי של האומה. אף שלא שינה את התנגדותו לחילוניות, וכאבו על עצם קיומה לא פחת, עיצב הראי"ה משנה סדורה, המכירה בתפקידן ובערכן של התנועות הלא-אורתודוקסיות. הכרה בשינוי המצוי בעמדתו של הראי"ה היא משמעותית, שכן היא מעניקה משקל גדול יותר לכתביו המאוחרים על פני כתיבתו המוקדמת. אין אני קובע מסמרות כי תמיד 'הלכתא כבתראי'. לעתים אין זה נכון כלל - ייתכן ומדובר בשקיעת הרוח ובאכזבה מזיו החיים; לעתים מדובר בפנים שונות שבאופן מקרי התגלו בהפרשי זמן ניכרים; וישנן עוד סיבות השוללות העדפה מוחלטת של מה שנכתב מאוחר יותר. אולם, יש צורך להתייחס לשאלה זו, לא רק מצִדה המחקרי כמטרה העומדת לעצמה, אלא בשל המסקנות העולות מהתייחסות לציר הזמן.

במשנתו של הרי"ד בולט עניין זה עד מאוד. נדגים זאת בדיון במסה 'וביקשתם משם'. מסה זו פורסמה בשנת 1978, כלומר - בערוב ימיו של הרי"ד. לדעת פרופ' בן ששון, פרסומה המאוחר מחזק את טיעונו העיקרי: הפגישה עם התרבות הפילוסופית של יהדות ארצות הברית, הולידה את ההגות האקסיסטנציאלית (הקיומית) המובהקת, המתבטאת במאמר. מסקנה זו משתלבת עם דרך חייו של הרי"ד, ומחזקת את הטענה בדבר יחסי גומלין בין תחנות חייו לבין כתיבתו והגותו. למעלה מזו, היא מעידה על הגיבוש הסופי של משנתו של הרי"ד, המעמידה את הדיאלקטיקה כחוויית הקיום האמונית העמוקה ביותר.

אולם, טענת בן ששון נשענת על שלוש הנחות, המחייבות בחינה מדוקדקת. הראשונה היא ההנחה שיש לתת משקל לשנת פרסום המסה. בן ששון אינו מעיר כי אף על פי שהמסה פורסמה בסוף שנות השבעים, גרסה ראשונה שלה נכתבה בשנות הארבעים, כלומר - הרבה לפני שהמפגש עם ארצות הברית נתן ברי"ד את אותותיו. הפער בין זמן כתיבת 'איש ההלכה' לבין זמן כתיבת 'וביקשתם משם' הוא קטן, ועובדה זו עשויה להשמיט את בסיס טיעונו של בן ששון. אמנם, ייתכן כי גם לשנת פרסום המסה יש משקל, ומסירתה לפרסום מעידה על הסכמה מתמשכת לתוכנה. אולם אין זה הכרחי, וּודאי שלא ניתן לבסס על כך תיאוריה מרחיקת לכת, בדבר השפעת הסביבה, תנאי החיים והמחשבה על משנתו של הרי"ד.

הנחה שנייה של בן ששון היא, כי המאמר 'וביקשתם משם' הינו מאמר אקסיסטנציאלי מובהק. זו הנחה שלא ניתן לחלוק עליה, אך יש להבחין בין אקסיסטנציאליזם לבין דיאלקטיקה. כפי שנבאר להלן, מאמר זה אכן מציב על סדר היום האמוני שאלות קיומיות מובהקות, ומסיט מן המרכז שאלות תאולוגיות הנוגעות לה' כשלעצמו. אולם אנו נטען להלן, כי אין זה מאמר דיאלקטי, ואין הוא קשור בקשר הכרחי לתולדות חייו המורכבים של הרי"ד. להפך - שיאו של המאמר הוא דווקא בהרמוניה המופיעה בסופו, המתלכדת עם דמותו של 'איש ההלכה' ההרמוני.

הנחה שלישית של בן ששון היא שיש לייחס משקל לסביבה ולאופי הכתיבה. קשה לחלוק על עצם ההכרה כי יש יחסי גומלין בין האדם לבין סביבתו. אולם, דווקא העובדה כי גם בכתיבה המוקדמת ישנם סימנים מובהקים למה שיתפתח מאוחר יותר (בדומה לכתביו של הראי"ה), מפחיתה את משקל התנאים הסביבתיים, וממקדת את תשומת הלב במשנה ההגותית עצמה. למעלה מזאת, בדרך כלל פעל באותה תקופה מישהו שעבר אף הוא באותן תחנות, אך הגיב בדרך הפוכה לאתגרי דורו. עובדה זו אינה כופרת בהשפעת הסביבה - שכן גם התנגדות או ניכור הם תגובות למציאות נתונה - אולם היא שמה דגש משמעותי על אופי האדם, על תפיסתו העקרונית ועל המסורת שהוא חלק ממנה, ומדגישה פחות את הנסיבות החיצוניות.

הדיון סביב 'וביקשתם משם', מלמד על שאלה עקרונית ביחס למשנתו של הרי"ד - האם לפרש אותה על בסיס המודל הסינכרוני או המודל הדיאכרוני. כלומר: האם להתייחס לכתביו של הרי"ד כמבטאים משנה הגותית אחת שלמה, או לפרש שתורתו הרעיונית של הרי"ד התפתחה במשך השנים, ולהדגיש את השינויים שבין כתביו המוקדמים לכתביו המאוחרים. ג' זיוון ייחדה חלק ניכר מעבודה שהגישה לשם קבלת התואר מוסמך לשאלה זו. כאמור לעיל, חשיבותה של שאלה זו לדידנו, מתמצית בשאלה האם שינה הרי"ד את עמדתו, והאם משנתו המאוחרת משקפת יסודות שונים ממשנתו המוקדמת. ביחס לרי"ד, אנו נוטים פחות לראות בכתיבתו התפתחות כרונולוגית, ורואים במורכבות, ובכתיבה בעלת הסתירות הפנימיות, עניין מהותי. העובדה כי 'איש ההלכה' ו'וביקשתם משם' נכתבו בהפרשי זמן קצרים, מעידה על יסוד שהוא בסיסי מאוד בעולמו של הרי"ד, והוא לא השתנה במשך השנים. מול העוגן ההלכתי היציב המתואר ב'איש ההלכה', מצויה סערת הנפש וההתלהבות הפנימית, כמו גם הבדידות והמשבר, וכל אלה מצטרפים למשנה שלמה הנוגעת לתחומי האמונה כולם - למן הסולם המוצב ארצה של ההלכה, ועד למרומי שמים ולעולם החוויה האמונית הפנימית.


פרק שני

אמונה ועקדה 

הפעולה הדתית בעיקרה חוויית סבל היא. כשהאדם מזדמן עם הא-ל לפונדק אחד הוא נתבע על ידי הא-ל להקרבה עצמית, המתבטאת במאבק עם יצריו הפרימיטיביים, בשבירת הרצון, בקבלת 'משא' טרנסצנדנטלי, בוויתור על חמדת בשר מוגזמת, בהסתייגות לפרקים מן הנעים והערב, ובהתמכרות אל המר המוזר, בהתנגשותו עם משטר חילוני ובכמיהותיו אל עולם פרדוקסלי שאינו מובן לאחרים. הקרב את קרבנך! זהו הצו העיקרי הניתן לאיש הדת. בחירי האומה, מאותה שעה שגילו את האל, התעסקו בפעולת הקרבה מתמידה. הקב"ה אומר לו לאברהם: 'קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק' וגו' (בראשית כ"ב, ב). כלומר, אני תובע ממך את הקרבן הגדול ביותר. אני רוצה את בנך שהוא יחידך וגם אהובך. אל תשלה את עצמך, כי לאחר שתשמע בקולי ותעלה את בנך לעולה, אתן לך בן אחר במקום יצחק. כשיצחק יישחט על גבי המזבח - תישאר גלמוד וערירי. שום בן לא ייוולד לך. הוויתך תתקפל בבדידות שאין כמותה. אני רוצה את יחידך שאין לו תמורה. כמו כן אל תחשוב, כי יעלה בידך לשכוח את יצחק ולהסיח את דעתך ממנו. כל ימיך תהרהר בו. אני מעוניין בבנך אשר אהבת ותאהב לעולם. לילות של נדודי שינה תבלה ותחטט בפצעיך הנפשיים. מתוך שנתך תקרא ליצחק, וכשתיקץ תמצא את אוהלך שומם ועזוב. חייך ייהפכו לשרשרת ארוכה של ייסורי נפש. ובכל זאת אני תובע את הקרבן הזה.

מובן שסופה של החוויה, ששורשה סבל וחרדה, הוא גיל עולמים. בשעה שהסיר אברהם את בנו מעל המזבח על פי פקודתו של המלאך, נהפך הסבל לשמחת עולם, והחרדה - לאושר נצחי. תחילתה של פעולת הדת היא הקרבת העצמוּת, וסופה - מציאת העצמוּת. ברם, אי אפשר לו לאדם למצוא את עצמו מבלי שיקריב את עצמו עובר למציאה... (דברי השקפה, עמ' 255-254).

 

פסקה זו לקוחה מתוך תגובה שכתב הרי"ד לביקורת שנמתחה עליו, תגובה שנתפרסמה לימים בשם 'על אהבת התורה וגאולת נפש הדור'. מר אלי ויזל, שראיין את הרי"ד, כתב שהרי"ד טען כלפי בן גוריון, שלוּ היה יודע עד כמה חשובה הדת למדינת ישראל, היה נותן לה משקל גדול יותר בעיצוב דמותה של המדינה. מדברים אלו עולה כי כדאי למדינת ישראל להזדקק יותר לדת, כיוון שהדבר ישרת את האינטרסים הקיומיים של המדינה. בעקבות דברים אלה, ובעקבות עניינים נוספים שעלו באותו ריאיון, כתב מר מייזליש לרי"ד, וטען כנגד חלק מדבריו.

בתגובתו לביקורתו של מייזליש טען הרי"ד, שדברים אלה מעולם לא יצאו מפיו. אף שתגובתו נכתבה זמן רב אחרי הריאיון, וכן לאחר מחלה קשה, היה הרי"ד משוכנע שמעולם לא אמר את הדברים שפרסם מר ויזל בשמו; לא מפני שהוא זוכר כל מה שאמר, אלא מפני שדברים אלו לא היו יכולים לצאת מפיו. הם משקפים תפיסה שונה לחלוטין מזו שהוא מאמין בה, והוא מתנגד לתוכנם, ואף לרוח העולה מהם. הרי"ד הצהיר כי מעולם לא היה יכול לומר שמדינת ישראל תפיק תועלת מהדת, כיוון שלדעתו הדת אינה מכשיר להשגת יעדים חיצוניים. "הפעולה הדתית בעיקרה חוויה של סבל היא" - ולא של הנאה ותועלת. הרי"ד היה מודע לכך שדבריו עומדים בניגוד לתפיסה השלטת בארצות הברית, בין אצל יהודים ובין בכנסיות הנוצריות, בדבר 'תרגום' החיים הדתיים למושגים אנושיים, ותיאור הדת כעניין שבא לספק את צורכיהם של בני האדם. הרי"ד מתאר ומדגים את הפרשנות הרווחת באמריקה לאמונה ולמצוות: בדרך כלל מדגישים את ערכם של החיים הדתיים במישור הפסיכולוגי, את תרומתם לחיזוק התא המשפחתי, וכו'. הרי"ד, כאמור, חולק על התפיסה הזו בצורה חריפה. לדעתו, הדת לא באה לשרת את האדם ולהיענות לצרכיו, אלא להפך - לתבוע ממנו קרבנות.

כאן עולה יסוד ביוגרפי רב משמעות. הרי"ד מתאר כאן את הניכור שבין תפיסתו הדתית לבין ערכיה של החברה שבה הוא מצוי, וכבר ציינּו בפרק הקודם שמצב זה השפיע על התפתחות משנתו הדיאלקטית.

בראש פרק זה צוטטה פסקה מתוך המכתב שסקרנו. פסקה זו מהווה מבוא מצוין ללימוד יסודות במשנתו של הרי"ד. היא כוללת בתוכה כמה עניינים בסיסיים המאפיינים את משנתו הייחודית. למעלה מכך, היא יכולה לשמש מודל לבחינת יחסו של הרי"ד למקרא ולדרשתו, כמו גם לדברי חז"ל. במשנתו של הרי"ד ישנם קשרים הדוקים בין המתודולוגיה, שיטת החשיבה, לבין התוכן. חלק מהקשרים הללו יפורטו כבר בפרק זה, ועל חלקם נעמוד בהמשך. אנו ננתח בפרק זה את העולה מן הפסקה, ואת מה שניתן ללמוד ממנה על משנת הרי"ד באופן כללי, ולאחר מכן נשוב לשאלת הדיאלקטיקה וההרמוניה.

א. הגישה העקרונית

האמונה מוצגת בפסקה זו כחוויית סבל. בעצם הכרזה זו קורא הרי"ד תיגר על הניסיונות לתאר את האמונה כחוויה הרמונית ופשוטה, שהיא טבעית לאדם, ושרצונו הבסיסי הוא להתמכר לה. להפך, האמונה נכפית על האדם מבחוץ, והוא נתבע להיענות לתביעותיה ולשלם את מחירה. האמונה מתוארת בפסקה זו כחוויה טוטלית, שאיננה דיאלקטית כלל ועיקר. הטוטליות של האמונה מתבטאת בכיבוש פנימי, בהקרבה ובוויתור; הדגם של חיי האמונה הוא העקדה. דברי הרי"ד דומים במקצת לדרך שהנביאים - בעיקר ירמיהו ויונה - מתארים את חוויית הנבואה התובענית והכופה. הרי"ד אינו מתאר את עולם המצוות כעולם המתאים לאדם והולם את העדפותיו, ואין הוא מייפה את חוויית האמונה.

דבריו של הרי"ד מתאימים מאוד ליסוד העולה באחד מכתביו של הרמב"ם. בפרק השישי מהקדמתו למסכת אבות ('שמונה פרקים') דן הרמב"ם ביחס שבין ה'חסיד' לבין ה'כובש את יצרו'. החסיד "הוא שנמשך בפעולתו אחר מה שתעירהו תאוותו ותכונתו, ויעשה הטובות, והוא מתאווה ונכסף אליהן"; והכובש את יִצרו - "עושה אותם והוא מתאווה את הפעולות הרעות, ונכסף אליהן, ויכבוש את יצרו, ויחלוק עליו בפעולותיו על מה שיעוררוהו אליו כוחותיו ותאוותו ותכונת נפשו, ויעשה הטובות, והוא מצטער בעשייתם וניזוק". במהלך הדיון קובע הרמב"ם, כי בתחומים מסוימים הכובש את יצרו גדול מן החסיד. תחומים אלה מקבילים למה שכינו אחרים 'מצוות שמעיות', שלולא ניתנה התורה לא היו בני אדם מקיימים אותן. הרמב"ם מבסס את דבריו על מאמר חז"ל, הדוחה את מי שמצהיר שהוא נמנע מלאכול בשר חזיר בגלל שאינו טעים, ומעלה על נס את זה שאומר שבשר החזיר אכן טעים הוא, אלא שה' אסר לאוכלו. על פי תפיסה זו, חובת האדם היא להעמיק את הפער בין רצונו העצמי לאכול דבר אחר, לבין ציווי ה'.


ב. ביקורת על האמריקניזציה של האמונה

 

את חוויית האמונה שהוא מתאר, רואה הרי"ד כעומדת כנגד האמריקניזציה של האמונה. הפרשנות הרווחת בארצות הברית לענייני אמונה בכלל ולהלכה בפרט, היא הפרשנות התועלתנית: כל פרט בחיי האמונה משרת עניין אנושי. פרשנות זו זרה מאוד לרוחו של הרי"ד, והוא קורא עליה תיגר, כמה שורות לפני הפסקה המצוטטת. ביקורת זו מופיעה בכתביו פעמים רבות.

בעיקר מחה הרי"ד על שתי תופעות. הראשונה שבהן היא הצרמוניזציה - הפיכת ההלכה לאוסף של טקסים חברתיים. הרי"ד לא רק מחה, אלא עסק באופן מתמיד בניפוי יסודות טִקְסִיִים זרים מקיום המצוות, והעמדת ההלכה על טהרתה. נביא סיפור קטן המדגים זאת: בגלל החומרה הרבה שבביטול שטר שידוכין (עניין המתואר יפה בסיפור 'תהילה' של ש"י עגנון), נהגו בקהילות חסידיות מסוימות לחתום על שטר השידוכין כמה דקות לפני החופה, ובכך לבטל את סכנת פירוק השידוכין. הרי"ד סירב ליטול חלק בטקס זה, כיוון שאין הוא נאמן לתפקידו האותנטי של שטר השידוכין, והוא שם את השטר עצמו לחוכא ואִטלולא. להלן נעמוד על המשמעות של ביקורת זו, ועל הקשר בינה לבין שאלת הדיאלקטיקה וההרמוניה.

עניין שני שנגדו התקומם הרי"ד הוא האינסטוטיזציה, כלומר - מיסוד החיים הדתיים. הרי"ד ביקש חיים דתיים תוססים ופעילים, שאינם יכולים להצטמצם למערכת רשמית ממוסדת. מסגרתיות נוקשה ומנהיגות רשמית, שנשענות על מוסדות פורמליים חיצוניים, ולא על עצמה פנימית, אינן ראויות למקום מרכזי בעולם האמונה.

 

ג. פרשנות המקרא

הרי"ד השתמש הרבה במקרא, ודרש אותו באופן חופשי ומופלא. דרשות ושיעורים רעיוניים רבים של הרי"ד סבבו סביב המקרא, ובעיקר סביב דמויות מסוימות שבו, כפי שיבואר להלן. פרופ' פ' פלאי עמד על כך ששיטת הדרוש איננה רק כלי להעברת תכנים, והשימוש בה אינו נובע רק מטעמים דידקטיים. הדרוש אִפשר לרי"ד לנחול שני עולמות. מחד גיסא, מקשר הדרוש את האדם עם המסורת, שכן אין הדרשן יוצר טקסט חדש אלא מתייחס לטקסט קדום. בכך הופך הדרשן להיות חלק משלשלת מסירת התורה, והוא מבטא את כפיפותו לדורות קדומים. מאידך גיסא, הדרשה היא חופשית. בעזרת הדרשה יכול הדרשן לָצוּר את הטקסט הקדום ככל העולה על רוחו. הדרשן אינו נתבע להיות נאמן לפשוטו של מקרא, ולעמוד בקריטריונים מדעיים. רוחו החופשית של הדרשן ויכולתו העצמית הן הכלים המרכזיים של הדרשה, ובה הוא משקע את השקפותיו ואת כישוריו המחשבתיים. הרי"ד דרש דרשות רבות על עניינים בתורה, והפך את הדרשה לכלי הביטוי המרכזי שלו. גם בפסקה זו, פרשת העקדה משמשת כציר שעליו שוזר הרי"ד את רעיונותיו.

בדרשותיו של הרי"ד בולט גם השימוש הרווח במטבע הלשון 'היהדות אומרת'. אף שהרי"ד הכיר פרשנויות רבות השונות מזו שלו, ואף שלא ביקש להכניס את עולם ההלכה והדרוש לתוך ד' אמות מצומצמות של דעה אחידה, הרי"ד התייחס, בדרך כלל, רק לפן התואם את משנתו. הרי"ד לא ראה את עצמו כחוקר העומד מן הצד, או כמי שתפקידו רק להעביר ידע לתלמידיו. הוא ראה את עצמו כרב, שתפקידו הוא לקשר בין לִבּוֹתיהם של רבותיו, לבין אלו של תלמידיו. הרב מחיה את חוויית מסירת התורה וקבלתה בלב תלמידו, באותו אופן ייחודי לו, ובכך מתלכדים שניהם בתודעה משותפת. אף בפסקה זו אין הרי"ד מביא את כל העושר הדרשני והפייטני בדבר תחושותיו המעורבות של אברהם בדרכו לעקדה, ושירת נפשו לאחריה. הרי"ד מציג את פרשנותו שלו לתורה, וכל הרוצה יבוא וילמד. לא מכוחה של הסמכות, ואף לא מכוחו של הידע, מורה הוא לתלמידיו, אלא מכוח האמונה שבו ותפיסותיו הפנימיות.

 

ד. פרשנותו לפרשת העקדה

הוגי דעות בעולם התורני מתאפיינים בהבלטת פרשיות מסוימות המדברות אל לבם. ניתן לעמוד על טיבו של הפרשן או הדרשן לפי אופי הפרשיות שהוא חוזר ודורש שוב ושוב. אכן, חז"ל כתבו שאין לדחות חלקים מהתורה מפני חלקים אחרים, ודרשו על הפסוק "ורֹעה זונות יאבד הון" (משלי כ"ט, ג) - "כל האומר שמועה זו נאה וזו אינה נאה, מאבד הונה של תורה" (עירובין סד ע"א); אך בכל אופן על הוגים שונים נתחבבו עניינים שונים בתורה, וכל אחד מוצא את הפרשה המיוחדת לו, בעולם העשיר של המקרא. גם הרי"ד הרבה לדרוש פרשיות מסוימות. בין הפרשות שעסק בהן יותר מכל היו פרשת העקדה ומעמד הר סיני. שתיהן מופיעות הרבה בכתביו, ולשתיהן ייחס חשיבות מרובה. בפרשת העקדה מצא הרי"ד את הדגם הבסיסי של האמונה, כפי שהוא הבין אותה. האמונה היא השתעבדות המנוגדת לתחושה הטבעית הראשונית של האדם, ותובעת ממנו לקיים את ציווי ה' משום שכך חובתו, ולא משום שהוא נוטה לכך מטבעו. לעתים אף מדובר בחוסר הזדהות ובריחוק נפשי, ההופכים את הקיום כולו לעקדה בזעיר אנפין.

המאפיינים הייחודיים של פרשנות הרי"ד לעקדה בולטים עוד יותר כאשר משווים אותה לזו של הראי"ה. בעוסקו בעקדה, לא תיאר הראי"ה ולו התלבטות אחת שעברה במוחו או בלבו של אברהם אבינו. לעומת הרי"ד, שדיבר על "לילות של נדודי שינה" שבהם חיטט אברהם בפצעיו הנפשיים, כתב הראי"ה שבלילה שלפני העקדה ישן אברהם "שנת ישרים במנוחה ועליזת קודש" (עולת ראיה א, עמ' פו). הראי"ה לא תיאר את אברהם כאדיש לגורל בנו או כמתעלם מאהבתו לבנו. על פי הראי"ה, אהבת אלוהים שבלב אברהם ואהבת בנו התלכדו והיו לאחת. מכוח זה הלך אברהם לקראת העקדה כשלבו פועם יחד עם לב בנו, ושני הלבבות גם יחד כספו לראות פני אלוהים חיים. הראי"ה מדגיש, שלאורך כל הדרך הלכו אברהם ויצחק בשמחה פנימית, ובהתלהבות הנובעת מהגשמת פסגת מאווייהם:

לא בכפיפת קומה ולא בכשלון כח הלך הישיש הקדוש הזה, לקראת העובדה המפליאה הזאת, שהיא ההיפוך מכל ארחות טבע נפשו של האדם, כ"א בקימה, במלא הקומה ואזירת החיל. כל המשכת הליכתו היתה תכונת כח המושך, של מלא האהבה הרוממה העליונה...   
      (עולת ראיה א, עמ' פז).

גם במשנתו של הראי"ה, משתקפת בפרשת העקדה גישתו העקרונית לעולם האמונה, והמשמעות שייחס לדבר ה', ולזכות הגדולה להיות שותף במימושו.


ה. הכתיבה הטיפולוגית

שמות ספריו ומאמריו של הרי"ד מורים על כך שנקט לעתים קרובות בכתיבה טיפולוגית, כלומר - כתיבה המסרטטת דמות של אדם, המגלם בחייו את הרעיונות המובעים במאמר. בראש ובראשונה ניתן לציין את שני המאמרים - 'איש האמונה הבודד' ו'איש ההלכה', ואת השימוש הרב בדמויות 'איש הדת' ו'איש הדעת'. אולם אין מדובר בשמות ספרים בלבד. אחד הביטויים הבולטים של הכתיבה הטיפולוגית של הרי"ד, הוא ההספדים המרובים שנשא וכתב. בהספדים אלה הפגין הרי"ד את היכולת המפליאה שלא להשתמש בביטויים שחוקים, ובמטבעות לשון בלויות, שכבר איבדו את משמעותן המקורית. כל הספד יוחד לדמותו החד- פעמית של הנפטר, ובכל הספד פרש הרי"ד משנה עקרונית, דרך תיאור דמותו הייחודית של הנפטר.

גם בפרשנות המקרא נתייחד הרי"ד במקום הנרחב שהקדיש לדרשות הנוגעות לדמויות אנושיות במקרא. מבין הדמויות המקראיות שהִרבה לכתוב עליהן, בולטות שתיים. דמותו של יוסף בן יעקב מופיעה הרבה בכתביו של הרי"ד. הרי"ד ראה את גורלו של יוסף כמאפיין את דמות היהודי הבודד, העומד מול קשיים מבית ומחוץ. מבחוץ - הוא פועל בסביבה נכרית עוינת; מבפנים - הוא בודד וגלמוד, מנוכר ומנותק. למרות זאת, מכוח חזונו ומחשבתו מרחיקת הראות, הציל את האומה הישראלית, התפייס עם אחיו, והיה לאבי אחד משבטי ישראל. דמות שנייה החוזרת בהגותו של הרי"ד היא דמותו של משה רבנו. במשה ראה את המנהיג המוביל את עמו מרחוק, התובע מבני עמו לטפס אליו, והוא אינו יורד אליהם. דרכו של משה רבנו בהנהגה הפוכה בכיוונה לזו של אהרן. בשתי דמויות המנהיג נעסוק לקמן.

 

לאחר שסקרנו יסודות שונים העולים מהפסקה המצוטטת, נשוב כעת לעסוק בשאלת היסוד: האם האמונה מתוארת כאן כחוויית קבלת עול כובשת וכופה, כחוויה הרמונית מרוממת, או כחוויה דיאלקטית, הנעה בין שני הקצוות הללו?

הפסקה עצמה סובלת את שלוש הפרשנויות. בראשיתה מתוארת האמונה כחוויית סבל והקרבה. הרי"ד מאריך הרבה בציור חוויה זו, ובתיאור הקרבנות שעל האדם להקריב בעמדו לפני האלוהים. הרי"ד אינו מקמץ במילים כאשר הוא מתאר את תחושותיו של אברהם בעת הליכתו לעקדה, ואריכות התיאור מחזקת את הגישה המצדדת בתפיסת האמונה כחוויה טוטלית, הכובשת ואף אונסת את האדם המאמין. פרשנות זו לדברי הרי"ד תטען, כי אף שבסוף פרשת העקדה הופיעו רגשי גיל, זהו סיום שאינו מובטח כלל ועיקר. אברהם אבינו לא ידע מראש שהקב"ה יזמן לו אייל שיילכד בסבך, ויפטור אותו מהקרבת בנו. כמוהו, אין האדם המאמין יכול לדעת שהקרבנות שהוא מעלה לה' הם זמניים בלבד, ויגיע יום שבו תתבהר התמונה, ויתגלה לו אורה המשמח של האמונה. זו אפשרות, אך היא אינה הכרחית, ועל כן אין היא יכולה להוות חלק מהותי מהגדרת חוויית האמונה. אין האמונה אלא קריאה מתמדת להקרבת קרבן, בשל הופעת מלכות שמים על הארץ.

מנגד, מאפשרת פסקה זו גם פירוש הפוך. לפי פירוש זה, סוף הפסקה הוא החלק העיקרי, והוא מלמד, כי הסבל הנדרש בראשית דרכה של חוויית האמונה אינו מתמיד, והוא שלב זמני בלבד. תחושת הכניעה והעקדה מפנה את מקומה להזדהות, והחושך הופך לאור. דבריו של הרי"ד בסוף הפסקה לא נאמרו בלשון ספק אלא בלשון ודאי, ומכאן משתמע כי חוויית שמחת העולמים היא תוצאה הכרחית של הנכונות לפתוח במסע העקדה. הרי"ד קובע, כי ראשיתה של חוויית האמונה היא הקרבת העצמוּת, אך סופה - מציאת העצמוּת; ואין הוא נוקט לשון מותנית, אלא לשון של הבטחה. לפיכך, חוויית האמונה היא אכן טוטלית ומוחלטת ולא דיאלקטית, אולם היא איננה חוויה של כיבוש, אלא חוויה משמחת של מציאת זהות מחודשת, מכוח המפגש עם ריבונו של עולם.

שתי פרשנויות אלה מאפשרות מעצם מהותן פרשנות שלישית, המיישבת את שני הכתובים המכחישים. ניתן לבאר, כי לא מתוארת כאן תנועה חד-פעמית מן הקרבן אל ההזדהות - אלא תנועה מתמדת. האדם נע באופן מתמיד מקצה אחד למשנהו. לעתים הוא נתבע להקריב ולעתים הוא מזדהה. יש זמנים שהוא דומה לאברהם אבינו בדרכו לעקדת בנו, ויש זמנים שהוא דומה לאברהם אבינו במוצאו את האייל אחוז בסבך. חוויית האמונה היא דינמית, ככל חוויה רגשית, בבחינת רצוא ושוב.

לדעתי, הפרשנות השנייה היא המסתברת ביותר, וזאת הן על סמך ניתוח הטקסט שלפנינו, והן על סמך מקורות אחרים ממשנתו, שבחלקם נעסוק בהמשך. בניגוד למקובל, לדעתי אין האמונה במשנתו של הרי"ד חוויה דיאלקטית ללא סוף. אין מדובר כאן בטלטלה תמידית. ניתן להקביל את חוויית האמונה לחוויה אחרת שהרי"ד מתאר באותה דרך, והיא יצירת הקשר בין האדם לבין תלמוד תורה. הרי"ד תיאר את הצעדים הראשונים בלימוד כצעדים קשים, התובעים מן האדם להמיר את תפיסת עולמו, במבנה מחשבתי הלקוח מעולם אחר - עולם ההלכה. לעתים הוא זוכה במסגרת זו לטפס עד לשליטה מוחלטת בידע התורני, אך אין הוא מגיע עדיין להזדהות מוחלטת עמה. הרי"ד יצר אנלוגיה בין שלב זה בתלמוד תורה, לבין אירוסים בין נער לארוסתו. גם באירוסים קיימת התקשרות וזיקה עמוקה, אך אין הלבבות פועמים יחד, ושתי הישויות - האיש והאישה - מקיימים עדיין מערכת חיים עצמאית. רק לעתים זוכים לשלב נוסף, הוא הנישואים, שבו מתמזגות דעת האדם והתורה בהרמוניה מלאה, והופכות להיות אחת. ההבדל היחיד בין חוויה זו לחוויית האמונה, הוא בשאלת האליטיזם: בעוד רוב בני האדם אינם זוכים ל'נישואים' עם התורה, המצב הנורמלי של חוויית האמונה הוא דווקא כזה, לאמור: חוויית ההזדהות וההרמוניה מצפה למי שמסכים לצעוד את הדרך כולה.

לפיכך, נראה שמדובר בתנועה בעלת שלושה שלבים. בהתחלה - חוויית האמונה היא חוויית אונס כובשת, המחייבת את האדם להכיל בקרבו ציוויים זרים לו, שמקורם מן החוץ. לאחר מכן הוא נכנס למציאות דיאלקטית, שבה מתחבטות בו שתי חוויות אמונה - הרמוניה וכיבוש. אולם שיאה של האמונה, המובטח למי שממשיך לתור אחר עצמיותו ומוכן לשלם את מחיר שלבי הביניים, הוא חוויית ההרמוניה וההתמזגות. הקשר עם ריבונו של עולם הופך לאהבה עמוקה, המלכדת את נפשו של המאמין עם נפש בוראו, ואין היא אלא דבקות ולכידות. אנו נעסוק בכך גם בפרק על 'וביקשתם משם'.

אופי הדיון בפסקה זו מלמד על השאלות הנשאלות במהלך לימוד משנתו של הרי"ד. זהו מודל לבירור שאלת הדיאלקטיקה וההרמוניה במשנתו. אף שהמסקנות שהגענו אליהן עולות מפסקה זו בלבד, הן מהוות מורות דרך לעיסוק במשנת הרי"ד. אמנם, לא ניתן להסיק מפסקה זו מסקנות מרחיקות לכת, כיוון שלא ניתן להתעלם מן ההקשר, ומתוכנו הכללי של המאמר. כאמור לעיל, זהו מאמר תגובה, המתייחס לטענות שהופנו לרי"ד. מטרתו של הרי"ד היא לדחות כל ניסיון לטפול עליו את ראיית הדת כמשרתת עניין חיצוני, אף אם מדובר במדינת ישראל הקרובה מאוד ללבו. המאמר לא יועד מלכתחילה לתאר את חוויית האמונה, ואין הוא עוסק בביאור טיבה של החוויה הדתית. לכן, מסקנות אלה שהסקנו הינן מסקנות ביניים, הצריכות להיבחן במקומות נוספים, שבהם דן הרי"ד בחוויית האמונה כשלעצמה, ומתייחס במפורש למתח שבין דיאלקטיקה להרמוניה.

 

פרק שלישי

תפנית בסדר היום של לימודי האמונה 

בשני הפרקים הבאים נעסוק בחיבורו של הרי"ד 'וביקשתם משם'. בפרק זה נעסוק בשאלה העקרונית שבה דן החיבור, נדון במקומה של מסה זו בין שאר הספרים והמאמרים הרבים שנכתבו על העניין האלוהי לאורך הדורות, ונבקש לעמוד על טיבו של החיבור לאור שמו, מבנהו ודרכי החשיבה שבו. הפרק הבא יעסוק בתיאור טיבה של בקשת אלוהים, ובמעבר בין הדיאלקטיקה המתוארת בחלקו הראשון של החיבור, לבין ההרמוניה המוצגת בחתימתו.

ייחודו של המאמר 'וביקשתם משם' מתגלה כבר בשמו. שם הספר - המורה על בקשת אלוהים - מעיד על הרקע לכתיבתו: התמורה שחלה בנושאים הנידונים בתחומי המחשבה הדתית. בדרך כלל, מקובל לראות את רב סעדיה גאון כמנסח הראשון של שיטה מחשבתית תורנית. קביעה זו אינה טוענת שהמחשבה התורנית החלה בימי רס"ג. המשנה והתלמוד, המדרשים ופרקי הפיוט, כל אלו עוסקים במגוון נושאים הקשורים במחשבה הדתית לתחומיה השונים. בעיסוקם בשאלות הגותיות התבטאו חז"ל לעתים קרובות באמצעות סיפורים ופרקי שירה או אגדה, אך אלו נושאים בחובם את עיקריה היסודיים של המחשבה הדתית. אולם רס"ג היה הראשון בעולם הרבני (הסתייגות שבאה להוציא את פילון האלכסנדרוני), שהציע ניסוח פילוסופי שיטתי ליסודות האמונה.

ספרו של רס"ג, הנבחר באמונות ובדעות, מציג פירוט של עקרונות היהדות בדרך שיטתית, לכידה ומקיפה. בגלל ראשוניותו זכה רס"ג, באופן טבעי, לקבוע מהם הנושאים העומדים על סדר היום של המחשבה היהודית. הנושאים שהעלה הם שהעסיקו את בעלי המחשבה והפילוסופיה בתקופת הראשונים. הנושאים שבהם דן רס"ג - אחדות הבורא, מציאות הנפש ומהותה, תחיית המתים, תורה מן השמים, מצוות שכליות ומצוות שמעיות, אמיתות התורה והוכחתה על פי השכל, הנבואה, בחירה חופשית, שכר ועונש וכו' - הם ראשי הפרקים של הדיון המחשבתי-אמוני בתקופה זו.

כבר בהקדמתו של רס"ג ובפרקים הראשונים של ספרו, בולט הניסיון להבין את האלוהות בכוח השכל. רס"ג מפרט ראיות להוכחת קיומו, אחדותו, ייחודו ואינסופיותו של הקב"ה. עמדתו הרציונליסטית של רס"ג הייתה כה נחרצת, עד שהוא מעלה את השאלה המפתיעה בדבר עצם נחיצותה של התורה: אם ניתן להגיע לכל העניינים המרכזיים בכוח השכל, לשם מה ניתנה תורה אלוהית? מדוע לא נתן הקב"ה לדת להתפתח באופן טבעי על ידי בני אדם, אלא שינה סדרי בראשית והופיע בהר סיני בהתגלות שלא הייתה עוד כמוה? תשובתו של רס"ג מפתיעה עוד יותר: תפקידה של התורה האלוהית הוא רק לקצר את התהליך. כדי להשיג בכוח השכל את כל העניינים האלוהיים המרוממים, צריך התמסרות מתמדת, יכולת שכלית גבוהה, מוטיבציה פנימית וזמן, ואלה אינם מצויים תמיד בשפע. משום כך, התחשב הקב"ה עם עולמו וגמל עמנו חסד בנתינת התורה, המעניקה לנו גישה מיידית אל האמיתות הגדולות של האמונה.

בסוף הקדמתו מתמודד רס"ג עם העובדה שרבים אינם מאמינים. לכאורה, אם האמונה היא תוצאה של מחשבה שכלית, אין מניעה שכל בני האדם ישיגוה. קשה להבין מדוע חלקים ניכרים מן האנושות לא אימצו את האמונה אל חיקם. תשובתו של רס"ג ממשיכה את הקו העקרוני שהוא דוגל בו. רס"ג מעלה שמונה סיבות, שאינן ענייניות, המונעות מבני האדם להגיע אל האמת, כגון: הפחד מהאמת התובענית, כניעה לתאוות, עצלות מחשבתית, כישלונות של אנשים מאמינים המביאים לסלידה מן האמונה בכלל, וכד'. כל התשובות אינן מערערות על היכולת להבין את האלוהות בכוח השכל, ומשום כך הן מעידות על תפיסתו העקרונית של רס"ג, בדבר היכולת להבין את המושגים האלוהיים בכוח התבונה האנושית.

בדרכו של רס"ג הלכו רבים מן הראשונים (אחד החריגים הבולטים היה רבי יהודה הלוי), ועסקו בניסיונות פילוסופיים לבאר את האלוהות. גם אלה שהתנגדו לביסוס האמונה על השכל, כמו רבי יהודה הלוי, והרבה אחריו - רבי חסדאי קרשקש, לא משכו את ידם מעיסוק בנושאים אלה, בדרכם המיוחדת. הם נלחמו בתפיסה הפילוסופית בעזרת כלים פילוסופיים.

הניסיון לקבע את האמונה בתוך תחומו של השכל בא לידי ביטוי גם בסוגיית עיקרי האמונה. כבר רס"ג עסק בזה (בסוף המאמר השני של הנבחר באמונות ובדעות, ובפירושו לתהילים י"ח), ועיסוק זה הגיע לשיאו בעיקרי האמונה של הרמב"ם, כפי שניסחם בהקדמתו לפירוש פרק 'חלק', במסכת סנהדרין. העובדה שישנם עיקרים מנוסחים שעל האדם להאמין בהם, מלמדת כי האמונה הופכת להיות רשימת עקרונות אינטלקטואליים, שהם אמת. המאמין הוא אדם שיודע שעקרונות האמונה נכונים. אף שהיו מחלוקות רבות סביב רעיון העיקרים - הן ביחס לעצם קביעת עיקרי אמונה והן בנוגע לעיקרים פרטיים - ככלל, נכון לומר שהמחשבה הדתית בתקופה זו ייחסה חשיבות מרובה לידיעות על האלוהות, ועל דרכה במציאות.

ברבות השנים, התחוללה בעולם הכללי 'המהפכה הקופרניקאית' בתחום העיסוק באלוהות בעקבות קאנט. הרקע ליצירתה והתהליכים שהביאו אליה אינם מענייננו כעת. אין ספק, כי מדובר בתהליך ארוך של התפתחות תורת הכרה חדשה, ספקנות, אמפיריציזם ועוד כהנה וכהנה, אך כל זה אינו משמעותי לדיוננו. קאנט ביטל את היכולת האנושית לעסוק באופן רציונלי באלוהים. טענתו הייתה כי אין המחשבה האנושית יכולה לומר דבר על האלוהים - לא להוכיח את קיומו, אך גם לא לשלול אותו. השכל הפועל מכוח המפגש עם העולם, בתבניות רציונליות וסופיות, אינו יכול להתמודד עם האל-סופיות ועם המופשט. השכל האנושי יכול ליצור מודלים שהעניין האלוהי משתלב בהם, ויכול הוא לחקור את השפעתה של האמונה על עולמו של האדם, אך השכל אינו יכול לכונן את המגע שלנו עם האלוהים. אמנם, העולם היהודי לא המתין עד לקאנט. נביאים ומשוררים, תנאים ואמוראים, הרמב"ן וריה"ל (ואף הרמב"ם לשיטתו של הרי"ד), עסקו בעניין האלוהי בדרכים שונות, ולא הצטמצמו רק לבקשת האלוהים על ידי השכל. אולם הניסוח הפילוסופי המהפכני של קאנט למגבלותיו של השכל, חשוב ביותר בתולדות התפתחות המחשבה הדתית.

בתחילת המאמר 'וביקשתם משם', עומד הרי"ד על התמורה שבהתפתחות המחשבה הדתית בעת החדשה. לדעת הרי"ד מדובר בשני שלבים. בשלב הראשון מוטטה התפיסה החדשה את עולם האמונה. הקביעה שאי-אפשר לתפוש את האלוהות בעזרת השכל, מוטטה את בסיסה של האמונה. בעולם המודרני, וגם בחלק מהעולם הקדום, ייחסו למחשבה הרציונלית חשיבות מרובה, ועיגנו את האמונה בקביעות שכליות, ולפתע גילו המאמינים שאי-אפשר לבסס את האמונה על חקירה שכלית. בעולם זה, כל דבר שאיננו שכלי ואיננו מיוסד על המחשבה הרציונלית הוא פגום. האדם המודרני ראה עצמו כמשתחרר מהפרימיטיביות הקיומית של העולם הקדום, וקבע את המחשבה הרציונלית כאַמַּת המידה העיקרית לאֱמֶת. כיוון שמחשבה זו לא יכלה לבסס את הקשר עם האלוהים, איבדה האמונה את מקומה לטובת המחשבה הרציונלית. התביעה לרציונליות מוחלטת חייבה לדחות את האמונה, כיוון שלא ניתן לעסוק באלוהים במחשבה רציונלית.

בשלב השני התברר כי תהליך זה בא לקלל ונמצא מברך, בא להרוס ונמצא בונה. לא האמונה איבדה את מקומה, אלא דווקא השכל. אי-היכולת לבסס את האמונה על השכל הובילה, בשלב הראשון, לדחייתה של האמונה מפני השכל; אך בשלב הבא הייתה התפתחות הפוכה - השכל פסק מלהיות אַמַּת המידה העיקרית. התברר, כי ההתקשרות עם האל-סופיות נעשית בכלים אחרים - בכְלֵי האינטואיציה הפנימית והדבקות הנפשית - ואלו אינם כפופים למחשבה הרציונלית, ואינם תלויים בה. דווקא הניתוק בין השכל לבין האמונה פילס את הדרך לתפיסה דתית עמוקה יותר, העוסקת בקשר עם האלוהים ובדרכי התגלותו, ופחות בהוכחת מציאותו ובהבנת מהותו.

מפנה זה הביא לשינוי הנושאים הנידונים במחשבה הדתית. עד כה דנה המחשבה הדתית באלוהים ובמהותו, ועתה החלה לעסוק באדם המאמין. לא עוד דיון באחדות ה' ובשלילת ההגשמה, כי אם בנושאים הנוגעים לעולם הפנימי של האדם המאמין. מה טיבה של אמונתו; מהן דרכי המפגש שבין האדם לאלוהים; כיצד שומר האדם על חירותו מול חוויית ההתגלות; כיצד משתלבות אהבת האלוהים והאהבה הרומנטית האנושית זו בזו - שאלות אלו ודומות להן החלו למשול בכיפה.

מעבר לשינוי בשאלות שעומדות במוקד המחשבה הדתית, שחרורה של האמונה מכבלי השכל הביא לתמורה נוספת. כשנעסוק להלן בתפיסת ההלכה של הרי"ד, נראה כי הוא מזהה את החשיבה השכלית הרציונלית עם החשיבה המתמטית. החשיבה המתמטית מתרגמת את המציאות לסמלים ולנוסחות, ועל ידי כך מרחיקה את האדם מן הצבעים והקולות, מן התחושות והדמיונות. הסימפוניה המוסיקלית מתורגמת לסימנים של תווים ומקצבים; טעמו של היין הופך לנוסחה העוסקת בחומציות ובבוקה; סער הרוח המנשבת מתורגם לתדרים ולדציבלים, וכו'. זהו יתרונה של המחשבה המתמטית, שכן היא מאפשרת ניתוח מדויק של תהליכים רבים, ורתימת עולם התופעות לשירות האדם. אולם זהו גם חסרונה - אין היא נושאת בשורת חיים, ואין היא נוגעת בשורשי הקיום האנושי, בחייו החושיים של האדם ובחלומותיו. המדע המודרני גם נמנע לחלוטין מעיסוק במגמת הבריאה וביעדיה. שחרורה של האמונה מכבלים אלה אִפשר לשוב אל חיי האמונה עצמם. אין האמונה עוד רשימה מדעית של עניינים שיש להאמין שהם נכונים, אלא חוויית חיים עמוקה, הנוגעת בשורשי האישיות, ומשתמשת בכל מרחב החיים שבאדם - הרצונות והרגשות, המחשבות והאינטואיציה. מגבלותיה של המחשבה הרציונלית, וחוסר יכולתה להתקשר עם המופשט מחד גיסא ועם החיוניות מאידך גיסא, מוצאים את פתרונם בחוויית האמונה.

כאמור לעיל, שם המסה - 'וביקשתם משם' - מעיד על מהותה. השם איננו דומה עוד לשמות ספרי המחשבה של ימי הביניים - הנבחר באמונות ובדעות, מורה הנבוכים, אור השם ודומיהם. אין החיבור עוסק באלוהים, אלא באדם המאמין. אין הוא מנסה לנסח רשימה של עיקרי אמונה שעל האדם להאמין בהם, אלא לדון בעצם טיבה של חוויית האמונה ובקשת האלוהים.

בבסיס המסה עומדת מגילת שיר השירים. בכך עוסק פרק הפתיחה, וגם הכותרות של פרקי המשנה הן וריאציות על נושאים בשיר השירים. רוחו של שיר האהבה המיוחד הזה מנשבת בין כל פרקי המאמר. שוב בולטת כאן ההבחנה שבין משנת הרי"ד למשנת הראשונים. בעוד הרמב"ם ביסס את האמונה על ספר בראשית, ורבי יהודה הלוי על ספר שמות, לימד הרי"ד כי עתה הגיע 'עת דודים' של השתקעות בחוויית האמונה, ולא בניסוח תכניה. כדי לעמוד על תוכן הספר נפנה מעט לפרשנות לשיר השירים, העולה מתוך דבריו של הרי"ד.

על פי פשוטו של מקרא, שיר השירים הוא שיר אהבה שבין הדוד והרעיה. הרעיה היא נערה יתומה מאב המתגוררת בעין גדי, ונתונה תחת מרות אחיה, המנצלים אותה לצורכיהם, ואינם נותנים דעתם על אהבתה. האחים בזים לה, ומתייחסים אליה כנערה פתיה החוסה תחת כנפיהם. הנערה, המתחרה על אהבתו של המלך כנגד מתחרות רבות מבנות ירושלים, מסכנת בגלל יחסם המשפיל את סיכוייה להשיג את לבו של המלך. לא די שהיא רחוקה מירושלים, היא אף איננה יכולה להתפנות לאהבה זו, כיוון ששמו אותה נוטרה את הכרמים. בעת שהאהוב קורא לה לבוא עמו היא מתחמקת, באומרה ששועלים המחבלים כרמים אינם מניחים לה להתפנות לאהבתה. יתר על כן, שמירת הכרמים מכערת את הרעיה והופכת אותה לשחרחורת, שסיכוייה לזכות באהבת המלך נמוכים. היא נאלצת לשכנע את בנות ירושלים כי למעשה היא נאווה, ודמותה החיצונית הנוכחית נובעת מעבודת הכרמים, ולא מכיעור מלידה. לאהבה זו מפריעים רבים אחרים: שומרי החומות, המסייעים לה בתחילה ומכים ופוצעים אותה עם התפתחות העלילה, רעי המלך המנסים למנוע את האהבה, בנות ירושלים (שבניגוד לשומרים מתחרות בה בתחילה ומסייעות לה בהמשך), וכן הלאה. אולם כל אלה הן הבעיות החיצוניות לאהבה וסיפור הרקע בלבד. אין השיר מתמצה בהן, ואין אלה המחסומים העיקריים העומדים בפני מימושה של אהבה זו.

הבעיה המהותית של אהבה זו היא, ששפות האהבה של המלך ושל הרעיה שונות בתכלית. מושגי האהבה של הנערה הם מושגי עין גדי, מקום מגוריה. בעין גדי מתפרשת האהבה הרומנטית כפשוטה. תקוותה של הנערה היא כי הדוד ינהג עמה כמנהג מקומה - ילין בין שדיה וילך עמה לכרמי עין גדי, שם תתממש עת הדודים. בעין גדי הולכים האהוב והאהובה אל בית אמה (שכן היא יתומה), והאהובה משקה את האהוב מיין הרקח ומעסיס הרימונים. הכל נעשה באינטימיות, בקרבה חושנית ובסודיות.

ואילו שפת האהבה של המלך היא השפה הנהוגה בארמון שבירושלים. בעת שנִרדהּ של הנערה נותן את ריחו (ונחלקו במדרש אם מדובר בריח טוב או בריח רע) יושב המלך במסִבּו, כמנהג המלכים שאין הם פנויים בכל עת לאהובתם, אלא עסוקים גם בענייני המדינה. אף כשמתאר המלך את רעייתו, נוקט הוא בעולם דימויים הלקוח מארמונו של מלך: "לסֻסָתי ברכבי פרעה דִּמִיתִיךְ רעיתי" (א', ט). אלו הן מילים של המלך, המדמה את רעייתו לדבר החשוב ביותר שיש לו - סוסֵי רכבֵי פרעה. שפה זו זרה לאוזני נערה מעין גדי. למעלה מזאת, בארמונו של המלך, הרעיה אינה האישה היחידה: "ששים המה מלכות ושמֹנים פילגשים ועלמות אין מספר" (ו', ח). אמנם היא המיוחדת מכולן, אך אף היא אינה יכולה לבוא אל המלך בכל עת שתרצה, ואין דעתו של המלך מופנית רק אליה. בנוסף לכך, ישנם בארמונו של המלך סידורי ביטחון, "ששים גִבֹּרִים סביב לה" (ג', ז), מציאות הרחוקה מאוד מחלום האהבה האינטימית בכרמים. הדבר הנורא מכול, מבחינתה, הוא שאף באפִּריון עצמו אין היא היחידה: "תוכו רצוף אהבה מבנות ירושלם" (ג', י). כל אלה מלמדים על שפה שונה של אהבה, והופכים את אהבת המלך והרעיה לבלתי אפשרית כמעט.

בעיה נוספת קיימת באהבתה של הרעיה עצמה, שכן אין היא מבינה תמיד את מחירה של האהבה ואת התביעה שאהבה זו דורשת ממנה. בעת שדופק הדוד המצוי במצוקה על דלתות ביתה, כשראשו נמלא טל וקווצותיו רסיסי לילה, משתהה הנערה מלהיענות לקריאתו. אף שכל חלומותיה מתגשמים, והדוד מגיע אל ביתה שלה, הפינוק העצמי מונע ממנה להגיב מיד לקריאתו. בכך מגלה הנערה שאין היא מבינה כראוי את האהבה ואת מחירה. אין האהבה חוויה אגוצנטרית, ואין היא מתמצית בנועם ובעונג שבה. אהבה היא חוויה מחייבת ותובעת, ועל הרעיה להיות קשובה לתביעות הדוד הדופק. הנערה לא הבינה זאת; וכיוון שכך, חומק הדוד ועובר, ומותיר אותה עם בקשה פנימית עמוקה - ללא הגשמתה.

שני הנושאים האחרונים - שפת האהבה השונה ואי-הפנמת משמעות האהבה אצל הרעיה - הם הבסיס היסודי למגילת שיר השירים. על רקע המעצורים שפורטו לעיל, ומתוך הבעיות הקשות במימושה של האהבה, מתרקם שיר האהבה הגדול ביותר המצוי במקורותינו. אמנם האהבה מורכבת ומסובכת, וכגובה הטיפוס למרומי גבהיה, כן עצמת ריסוק העצמות בעת משבריה, אולם אין לטעות ולחשוב כי מעברים חדים אלה מבטלים את עצם קיומה. להפך: שיר השירים הוא שיר האהבה הגדול דווקא מכוח אלה. הנכונות להמשיך ולחפש, לסבול אכזבות ולשוב אל תיאורי החיבה ההדדיים, הם תמציתה של האהבה. במגילת שיר השירים מתגלה ביתר שאת מגוון המצבים והתחושות שיש באהבה - מן העונג וההרמוניה ועד למשבר ולנפילה.

הרי"ד ראה בשיר השירים שיר של כיסופים וחיפוש, גילוי והסתר, רגעי שיא ורגעי שפל. מגילת שיר השירים היא דינמית מאוד. רגע אחד נפגשים הדוד והרעיה ומתאחדים, ומיד לאחר מכן הם בורחים אחד מפני השני ואהבתם נגוזה. אכן, האהבה שונה מיחס המבוסס על הכרה שכלית או על חוקים וכללי התנהגות. אלה יכולים להיות קבועים ויציבים, ללא שינוי של ממש במשך חייו של אדם, או אף לאורך הדורות. אולם האהבה היא דינמיות רוחנית מתמדת.

הכרעת גדולי ישראל כולם הייתה כי שיר השירים הוא שיר אלגורי. אין הוא יצירה ספרותית העוסקת באהבה רומנטית אנושית, אלא שיר המבטא את יחסי אדם ואלוהים. רבי עקיבא הכריע שמגילת שיר השירים היא קודש קודשים, וה'מלך' המתואר בה הוא ריבונו של עולם. בהערת שוליים ארוכה וממצה, מבאר הרי"ד כי הכרעה זו התקבלה על העולם התורני כולו, ולא נמצא מי שחלק עליה. מחלוקתם של גדולי ישראל הייתה על פרשנות דמות הנערה - מיהי הנערה, ומהו הנמשל של דמותה. המדרש, רש"י, ראב"ע ופרשנים נוספים הכריעו כי שיר השירים הוא שיר היסטורי, העוקב אחר תולדות עם ישראל מזווית ייחודית - אין הוא עוסק בסיפור ההיסטורי עצמו, אלא בתוכנו הפנימי המתבטא ביחס לאלוהים.

דרך משל, הפסוק שבואר לעיל - "עַד שהמלך במסִבּו נרדי נתן ריחו" (א', יב) - מלמד על פער בין מסִבּו של המלך (כלומר: העיסוק הממלכתי) לבין נרדהּ נותן הריח של הנערה. התרגום וחלק מבעלי המדרש הכריעו, כי הנרד נותן ריח רע. לפיכך, יש לפרש שהפסוק עוסק בתיאור המתח בין הנערה מעין גדי, המבקשת את אהובה בסגנון שהיא מכירה, לבין המלך הרחוק ממנה. הפירוש המתבקש הוא, שזוהי תמציתו של חטא העגל. המלך המרוחק בירושלים, המצווה את ישראל לאהוב אותו בשפת האהבה של מלך מלכי המלכים - "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" (שמות כ', ד), "לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא" (שם, ז) - והנערה המבקשת אהבה גשמית ומוחשית בשפתה שלה. פער זה נראה בלתי ניתן לגישור. עם ישראל ביקש את האלוהים בגילויו הטבעי, הפשוט והמוגשם. ואילו המלך היה "במסבו", וציווה על אהבת אלוהים רוחנית, מלכותית ועילאית. הקרע והניכור בלתי נמנעים, וזה מקורו של חטא העגל. נראה, כי זהו המקור לפרשנותו של רבי יהודה הלוי לחטא העגל. מלך כוזר ראה בחטא העגל הוכחה לכך שאין לעם ישראל סגולה מיוחדת, שהרי זמן קצר בלבד לאחר מתן תורה חטאו בעגל. ואילו ריה"ל ראה בחטא העגל דווקא עדות לקיומה של סגולה זו, שכן המוטיבציה הפנימית לעשייתו מקורה באהבת אלוהים. אלא שאהבתם של בני ישראל דיברה בשפת בני אדם, ולא בשפת האהבה המרוממת שניתנה בסיני.

לעומת הפרשנים הללו, כתב הרמב"ם בפרק עשירי מהלכות תשובה (ה"ג) כי שיר השירים אינו היסטוריה לאומית דווקא, אלא שיר העוסק באהבת אלוהים ואדם. לפי גישה זו יש להסביר שהשיר עוקב אחר הריחוק והקירוב, המשיכה והדחייה, הנכונות להקריב וההתחמקות מן ההקרבה. לפי הרמב"ם, שיר השירים אינו מתאר את קורותיה של כנסת ישראל, אלא את דרכו הרוחנית של האדם העומד מול אלוהיו.

הרי"ד לא ראה הבדל עקרוני בין שתי התפיסות. שתיהן עוסקות ביחסי אלוהים ואדם, ושתיהן נוגעות בשורש מהותה של האמונה. את המסה 'וביקשתם משם' הוא ביסס על פרשנותו של הרמב"ם, וראה בשיר השירים ספר יסוד לעיסוק בסוגיה זו.

בכך התווה הרי"ד דרך עקרונית בבירור שאלות האמונה הנוגעות לזמן הזה. על מבקש האמונה ללמוד את הדרכים שבהן ניתן לפגוש בריבונו של עולם, לפנות אליו ולשמוע את דבריו. בנוסף לכך, על האדם לתור אחר משמעות האמונה בחייו שלו עצמו. האמונה בתחילתה אינה חוויה הרמונית, ואין היא מתמזגת באופן פשוט עם הווייתו של האדם. להפך, בראשית דרכה היא כובשת ואונסת, מחייבת להקריב ותובענית. הרוצה לדעת את טיבה של האמונה, יפתח לו פתח בהבנת טיבה של האהבה.

 

פרק רביעי

החוויה הטבעית והחוויה הגילויית

לאחר בירור מקומה של המסה 'וביקשתם משם' בתולדות ההגות הדתית והחידוש שבה, ניתן לבחון את תוכנה, ולקשר אותו לשאלת הדיאלקטיקה וההרמוניה. מאמרים רבים שנכתבו על משנת הרי"ד כוללים בתוכם סיכומים של המסה, כגון מאמריהם של א' רביצקי, א' לוז, נ' רוטנשטרייך ועוד. למרות זאת, אני מבקש להציע את סיכומי שלי, כיוון שהוא מתמקד בנושא הכללי שאנו דנים בו - הדיאלקטיקה ההרמונית.

את המסה ניתן לחלק לשני חלקים בולטים. החלק הראשון מתאר שתי חוויות אמונה, ומחדד את הפער שביניהן. הרי"ד מגדיר שני סוגים של חוויות אמונה - החוויה הדתית-הטבעית והחוויה הדתית-הגילויית - ומתאר פער עמוק מאוד ביניהן. בייחוד מגדיל הרי"ד לעשות בעת שהוא קובע שמקור הפער הוא במידות האלוהיות של דין ורחמים. בכך מפקיע הרי"ד את קיומן של החוויות מן הפסיכולוגיה של האדם, ומקשר אותן אל התאולוגיה הנוגעת לדרכי התגלות ה'. בחלקו השני של המאמר, תר הרי"ד אחר האופנים המאפשרים לשתי החוויות להתמזג לאחת. הרי"ד כינה את ההתמזגות בביטוי דבקות, ותיאר שלושה תחומים שבהם ניתן לראות את הדבקות מתגשמת הלכה למעשה.

על אילו בעיות באות שתי החוויות הדתיות השונות לענות?

כאמור לעיל, המסה 'וביקשתם משם' מציבה את בקשת האלוהים כעניין המרכזי שעל האדם המאמין לענות בו. אלא שריבונו של עולם נוהג בדיוק כדוֹד המוכר לנו משיר השירים - עתים מתגלה ועתים מסתתר. מחד גיסא, ההתבוננות ביְפִי העולם ובהוֹדוֹ, הרגישות לקסם שבטבע ולדרכי השגחת ה' בהיסטוריה, ממלאים את האדם חוויות טבעיות של אמונה. כל מבט עדין, כל הסתכלות רגישה בעולם המופלא ובשמים המספרים כבוד אל, מגלים פנים חדשות של אמונה. לכאורה, זהו המקום הפשוט למפגש עם אלוהים: האלוהים מזדמן לנו בתוך עולמנו שלנו ובסביבתנו הקרובה. אולם זהו גם חסרונו של המפגש הזה, של פגישת אלוהים דרך הטבע. שכן בטבע אין מפגש עם האלוהים עצמו, אלא רק עם עקבותיו, עם סימני האלוהות, עם עטיפותיו החיצוניות, עם 'שליחיו של מלך הודו' בלשון ספר הכוזרי. דרך הטבע אי אפשר לפגוש את האלוהים עצמו, באופן בלתי אמצעי.

הרי"ד כותב, שכפילות זו מתבטאת בנוסח הברכות. כפי שנראה להלן בפרק על התפילה, פותחות הברכות בלשון נוכח - "ברוך אתה ה'..."; ובכך הן מביעות את האמונה שכל יפי העולם וטובו, כל ההנאות שבו וכל המצוות שבו, מפגישות את האדם, בסביבתו הטבעית, באופן בלתי אמצעי, עם נוכחותו של האלוהים. אולם, המשך הברכה מנוסח בגוף שלישי מרוחק - "אשר קדשנו במצוותיו" (ולא "אשר קדשתנו במצוותיך"). לשון הנסתר שבברכות מלמדת על קיומו של דבר טמיר ונעלם, שאפשר לדבר אליו רק בגוף שלישי. דרכי המפגש הישיר עמו לא נודעו.

כפילות תודעתית זו - נוכחות שכינה והסתרתה, דפיקת הדוד והתחמקותו - עומדת במרכזו של חיפוש אלוהים. שתי חוויות האמונה - הגילויית והטבעית - באות לענות על הכפילות הזו, ולבאר מהן הדרכים שבהן ניתן להבין את מהותה. אין הן מהוות פתרון לבעיה. להפך: הן מחריפות אותה, כיוון שהן מציירות שתי חוויות מנוגדות בכיוונן, המתקשרות לשני הצדדים של הבעיה. החוויה הדתית הטבעית מגלה את האלוהים בתוך המציאות, ואילו הגילויית מגלה את האלוהים מחוצה לה.

מהי החוויה הדתית הטבעית?

אם נשתמש בעולם המושגים שיצרנו בפרק הקודם, נוכל לתאר את החוויה הדתית הטבעית כחוויית האמונה של הנערה מעין גדי. הנערה מעין גדי אוהבת, במושגיה שלה, ועל פי תרבות החיים שהיא מצויה בתוכה. כמוה, החוויה הדתית הטבעית מאפיינת את המפגש עם האלוהים הצומח מן האדם עצמו. האדם המחפש את הממד הטרנסצנדנטי, התר אחרי הרוחני העליון, מוצא אותו על פי דרכו שלו. הוא עצמו צר את האלוהים על פי הדמות המתגלה לו, והוא אף קובע את דרכי עבודתו. גילוי האלוהים מהווה חלק בלתי נפרד מגילויו העצמי: מול ריבונו של עולם חושף האדם את האמיתות הפנימיות שלו. חוויה טבעית זו מתאפיינת בכך שהיא חלק בלתי נפרד מאישיותו של האדם. אין היא עומדת בניגוד לאמונתו ולתרבותו, ואין היא נכפית עליו. להפך - כל המצוי בו מתמזג לתוכה. אין האדם נתבע להקריב דבר, ואין הוא נקרא לוותר על עניינים הקרובים ללבו. החוויה הדתית הטבעית מתברכת מכל הרוחב הגדול של אישיותו. היא חלק מן התרבות, מן המוסר, מעמדות החיים ומתפיסת העולם, והיא צומחת מתוכם באופן אורגני.

משום כך, החוויה הדתית הטבעית היא דינמית ביותר, וזאת משתי סיבות. הסיבה הראשונה נובעת מן הסביבה שבה האדם חי. אין האדם עומד לעצמו, ואין הוא מעצב את עצמו בצורה מבודדת. כל אדם הינו חלק מן הסביבה וחלק מן התרבות האנושית. תרבות זו לובשת פנים חדשות בכל תקופה ותקופה. הגשמת החיים התרבותיים ופיתוחם הם תעודת האדם, אשר צוּוה על ידי הקב"ה בששת ימי הבריאה לפרות ולרבות ולכבוש את הארץ. כל כיבוש חדש, כל הישג מדעי וכל יצירה תרבותית שלא נודעו קודם לכן, משפיעים על אישיותו של האדם. החוויה הדתית הקשורה בהם משתנית אף היא. כגודל תעופת רוח האדם, כן גודלה ועושרה של חווייתו הדתית הטבעית. ככל שממלא הוא יותר את ייעודו, כן באה אמונתו לידי ביטוי בצבעים עשירים ומגוונים יותר.

פן שני של הדינמיות הוא הנעשה בנפש האדם פנימה. חיי הרגש אינם קפואים, ועולמו הפנימי של האדם אינו סטטי. לו הייתה האמונה רשימה של עיקרים שבהם צריך להאמין, הייתה היציבות הקפואה שלטת, שכן שלושה עשר עיקרי האמונה נכונים בכל מצב ובכל תנאי, בין אם מדובר ביום חורבן בית המקדש ובין אם מדובר ביום הקמתו, בין אם מדובר במשרפות טרבלינקה ובין אם מדובר במוזאון תל אביב בחמישה באייר תש"ח; בכל אלה הקב"ה אחד, תורתו נצחית, אין לו גוף והוא אדון העולם. אולם חוויית האמונה הטבעית מושפעת מאוד מנסיבות המקום והזמן. היא משתנית עם כל תנודה. ספר תהילים מבטא אותה בצורה ייחודית, שכן בספר זה אנו מוצאים גילויי חוויות דתיות מסוגים שונים - למן השבח וההודיה ועד התחינה לתגובת שמים, ולמן ההדרכה המוסרית ועד לחוויית אי-היכולת להימלט מפני האלוהים.

הרי"ד משתמש הרבה בביטוי 'חירות פנימית' בעסקו בחוויה הדתית הטבעית. ביטוי זה מדגיש את המיוחד שבחוויה זו. בדרך כלל רגילים לראות בחוויית המפגש עם האלוהים, חוויה התובעת מן האדם לוותר על חירותו הפנימית כדי להיענות לצו האלוהי. אך החוויה הדתית הטבעית תלויה בחירות הזו - החירות הפנימית היא המקור הבסיסי לבקשת האלוהים, וגם למציאתו. זוהי חוויה מלאה גבורה פנימית ותחושת שותפות עם האלוהים, המתמזג בתחושות האדם ובערכיו הפנימיים, והופך להיות חלק בלתי נפרד מהם.

לעומת כל אלה מצויה החוויה הדתית הגילויית. זוהי חוויה כובשת ואונסת, תובעת ועוקדת. אני מבקש להדגיש כבר כעת, כי מדובר בחוויה אמונית גילויית. הערה זו באה להוציא מטעות: הרי"ד אינו טוען כי החוויה הטבעית היא המושלת בכיפה, כשתפקידה של החוויה הגילויית הוא רק להוסיף ממדים נוספים בשולי החוויה הדתית הסוערת. גם אין הוא טוען כי תפקידה של החוויה הגילויית להציב גדרות וסייגים כנגד סכנת התפרצותה הלא מרוסנת של החוויה הטבעית. הרי"ד טוען, כי מדובר כאן בחוויה של ממש - חוויית ההקרבה וההתמסרות. חוויה אמונית זו מפשיטה את האדם מלבושיו התרבותיים והמוסריים, ומעמידה אותו ככלי קיבול פסיבי בפני האלוהים. דבר ה' ותורתו באים אליו מן החוץ אל הפנים, ועושר החוויה נובע מההתמלאות בכוח עליון המצווה לאדם להשתעבד לו. כאן אין מקום לעולמו הפנימי של האדם, לתרבותו, לעקרונותיו המוסריים או לכל עניין אחר מחוץ לדבר ה'. עצמתה של החוויה היא בעצם העמידה לפני ה'. הנערה מעין גדי נקראת לאהוב בשפת האהבה של ארמון המלוכה.

מול הדינמיות שבחוויה הטבעית, מצטיירת החוויה הגילויית כקפואה. אין שינוי לפני הקב"ה, ומבחינתו אין הבדל בין תקופה לתקופה, בין תרבות זו לתרבות אחרת. החוויה הגילויית מבטלת גם את ההבחנות שבין אדם לאדם. בעוד שהחוויה הטבעית תלויה ביכולת האדם ובכשרונו הרוחני, תובעת החוויה הגילויית מכל בני האדם לעשות את המעשה הרצוי לפני ה'. החכם והכסיל, הרגיש והאטום, כולם נצטוו באותן מצוות. החוויה הגילויית כשלעצמה יוצרת עולם רוחני המתאפיין בחוקיות ובקיפאון, בכיבוש ובאונס פנימי. לחוויה הגילויית השלכה נוספת - התפקיד שיש לה במערכת הכללית של האמונה. אף שהדגשנו לעיל כי זוהי חוויה העומדת בפני עצמה, יש לראות אותה גם כשומרת מפני סכנותיה של החוויה הטבעית. באופן פרדוקסי, יכולה החוויה הדתית הטבעית להפוך לעבודת אלילים מודרנית, או אף לחוויה שהיא חילונית במהותה. אם האדם הוא העומד במרכזה של החוויה, והוא הצר את האלוהים כדמותו, וסולל את הדרכים לבוא אליו - מה מבדיל בינה לבין פיסול אליל, ומה בינה לבין החילון המעמיד את האדם במרכז. החוויה הדתית הגילויית משמרת את הממד האלוהי הציוויי שבאמונה, והתנועה הדיאלקטית בין שתי החוויות מסייעת בידה למלא את תפקידה.

כאמור לעיל, הרי"ד לא הגביל את שתי החוויות לעולמו הפנימי של האדם בלבד, אלא עיגן אותן אף בדרכי התגלות ה', הידועות לנו מתורת הסוד. ביחסו של הרי"ד לתורת הסוד נדון להלן בפרק העוסק בקדושה, ושם נאמץ את הגישה הטוענת כי הרי"ד תרגם חלק ניכר ממושגי תורת הסוד לשפתו הקיומית. גם כאן קושר הרי"ד את שתי החוויות במונחים הידועים לנו מתורת הסוד הקדומה - מידת הרחמים ומידת הדין. את מידת הרחמים הוא קושר בחוויה הדתית הטבעית: בחוויה זו מתגלה ריבונו של עולם לאדם כאב רחום, המטפל בו ומקבל אותו כפי שהוא, על קרבו וכרעיו. לעומת זאת, בחוויה הגילויית - מידת הדין - נגלה הקב"ה לאדם בכל עצמת כוחו, שופט אותו ותובע ממנו, וקורא לו לעמוד באמונתו באמות המידה האלוהיות.

בשלב הראשון, שתי החוויות אינן מתמזגות לחוויה אחת. להפך, קיומן הקוטבי מביא לחוויה דיאלקטית עזה. התנועה בין הקטבים היא תנועה של רצוא ושוב. עתים חווה האדם את החוויה הטבעית. אז מתעוררים בו כל חיי הרגש והרוח, וכל כפייה שמקורה מחוץ לו גורמת לו מצוקה עמוקה, בעיקר אם מדובר בכפייה אלוהית. ריבונו של עולם הוא לו כאב רחום וחנון, והאדם עצמו מעצב את דרכי הגישה אל האלוהים, דרכן הוא מתנשא אל גילוי עצמיותו. בעת שלטונה של החוויה הדתית הגילויית התחושות הפוכות בכיוונן - עתה נקרא אדם לכבוש את כל מהותו ועצמיותו, והכפייה והאונס הופכות להיות החוויה הדתית עצמה. לא ניתן לראות קשר בין השתיים, ושתיהן צרות זו לזו וצוררות האחת לשנייה. כך מסכם הרי"ד את הצגתן:

כאמור למעלה, האדם מפולג לשניים. כך עלה ברצונו הקדמון של הבורא. האדם זקוק לשתי התודעות או החוויות. אם כל תודעתו וחווייתו הנן טבעיות, פנימיות, מעורות באישיותו, אז הוא דומה לאיש חילוני העומד מחוץ לסמכותה של הדת. כלפי לייא
[= ולהפך], אם הוא נטול תודעה-חוויה טבעית ואיננו משזר את חווייתו הגילויית במסכת חווייתו הרוחנית הכל-כוללת - סופו לפרוש מן המעשה ומן המציאות. אם אין זיקת גומלין קיימת בין שתי תודעות-חוויות, האידיאל הדתי לא יתגשם                    
      ('וביקשתם משם', איש ההלכה - גלוי ונסתר, עמ' 164).

זהו ניסוח דיאלקטי מובהק, המתאר גם את המערכת הנפשית המלווה דיאלקטיקה זו. זוהי חוויה מייסרת ומכאיבה, התובעת מן האדם לנוע בין קטבים ולהתמסר לשתי חוויות אמונה שונות.

כשמגיע הרי"ד לסכם חלק זה של המאמר ולהעמיד את שתי החוויות ואת תפקידן במבנה הכולל של האמונה, שב הוא אל המונחים הידועים והמוכרים - עבודה מאהבה ועבודה מיראה. עבודה מאהבה היא היא החוויה הדתית הטבעית, שמקורה בהזדהות הפנימית ובאהבה אין קץ לעניין האלוהי. האהבה היא חוויה בחירית ורצונית, הפועלת מכוח חירותו הפנימית של האדם. לעומתה עומדת רעותה - העבודה מיראה. עבודה מיראה איננה עבודה מפחד. זוהי עבודת אלוהים הנובעת מהכרת רוממות ה' ומהחוויה העמוקה של השתעבדות אליו. מקורה בתחושת הריחוק והפער שבין האדם לבין אלוהיו, ובחוסר היכולת להעמיד אותם על מישור אחד. היראה מביאה לידי הערצה, אולם דווקא הערצה זו היא המונעת תחושת התמזגות. להפך, מדובר בסבל חרישי הנובע מאותה תחושה שחש הקטן בעמדו מול הגדול ממנו. הרי"ד מבאר, כי גם כשציוותה התורה "איש אמו ואביו תיראו" (ויקרא י"ט, ג) לא הורתה על פחד מפני ההורים, אלא על תחושה עמוקה של יראת כבוד וריחוק. שני מושגים סותרים אלה - היראה והאהבה - הם שתי החוויות, שאת היחס ביניהן כינה הרי"ד "דיאלקטיקה מוזרה".

לו היה המאמר מסתיים כאן, ניתן היה לראות בו את אחד השיאים של היצירה הדיאלקטית. הפערים בין שתי חוויות האמונה נוסחו בצבעים חדים ובהירים, ואף תפקידן של שתי החוויות והצורך בשתיהן התבאר דיו. אולם, חציו השני של המאמר מפגיש את הרעיה עם הדוד ואת האהוב עם האהובה. כאן נזקק הרי"ד למונח 'דבקות':

האהבה הדיאלקטית, הרפודה יראה, מתעלה לאהבה שלמה, טהורה. החרג האינטלקטואלי להתדבק בד' המתגלה כשלוב-יד עם רתיעה של חרדה, בבחינת רצוא ושוב - הופך ל'שיגעון', 'שיגעון' אהבה מוחלטת שאין אחריה כלום. כולה דבקות והתלכדות, כולה רצוא לבלי שוב     (שם, עמ' 187, ההדגשה שלי - י"ש).

הביטוי 'רצוא לבלי שוב' הוא העדות הברורה לכך שלפנינו שינוי של ממש - מן הדיאלקטיקה אל ההרמוניה.

אפשר לבאר את הדבקות הזו בשתי דרכים. אפשר לנסות להגדיר אותה ולתארה במילים. יתרון דרך זו הוא ההתמודדות הישירה עם המונחים, אולם חסרונה נעוץ במוגבלותן של המילים בתיאור חוויה נפשית עמוקה. דרך שנייה היא להדגים את המפגש בין שתי החוויות, כשבדרך האינדוקציה יכול הלומד להסיק את המסקנות הראויות. הרי"ד נקט בשתי הדרכים גם יחד. הוא מאריך לבאר את מהותה של הדבקות, ואף מתאר את יישומה למעשה. במסגרת מצומצמת זו נתמקד בדרך השנייה בלבד. הרי"ד תיאר שלושה היבטים של החיים האמוניים, שהם גם כלים להגיע לדבקות, וגם ביטויים להתגלמותה של הדבקות בפועל:

בשלוש דרכים מתבטאת שאיפת היהדות להעלות את התודעה לדרגת תודעה רוחנית, המחברת את השאיפה הטבעית של האדם לאלוקים עם אמונתו הגילויית: (א) שלטון השכל; (ב) העלאת הגוף;
(ג) התמדת דבר אלוקים          (שם, עמ' 204).

שלטון השכל מהו? הרי"ד רואה בהלכה נקודת מפגש ייחודית בין החוויה הטבעית לחוויה הגילויית. במבט ראשון תפיסה זו נראית מוזרה ביותר, שהרי ההלכה היא החוויה הגילויית בהתגלמותה המלאה ביותר, והיכן מקומה של החוויה הטבעית בעולמה של ההלכה? העובדה שהרי"ד ראה את ההלכה כחלק מן החוויה הטבעית, מלמדת על המקום הנכבד שתופס בפסיקת ההלכה השכל האנושי, המבטא את החוויה הטבעית. ההלכה היא שילוב של שני יסודות: מחד גיסא מביאה היא את דבר ה' כפי שנאמר למשה מסיני. מאידך גיסא, לומד ההלכה והעוסק בפסיקתה אינם פרשנים בלבד. הם יוצרים בעולמה של ההלכה. ההלכה איננה מאובנת, ואין הלומד אותה נכבש על ידה.

לומד ההלכה יוצר אותה בשני שלבים. ראשית, כל פירוש הוא יצירה. קביעת הקטגוריות ההלכתיות, העמדת הדברים על דיוקם וקביעת המשקל השונה שיש ליסודות ההלכתיים המרכיבים את הפסיפס כולו, כל אלו הן פעולות יצירה. אולם אין לומד התורה משמש רק כפרשן ההלכה. לומד התורה, העומד על עקרונותיה, הופך להיות חלק אינטגרלי מיצירתה, ויוצר בה את עצמו. הוא מחדש בתורה, מוצא בה פנים חדשות, משתמש בקטגוריות קודמות כדי לבנות קומות נוספות עליהן, ומשתלב בשלשלת יצירת ההלכה. אין חוויית לימוד תורה ופסיקתה דומה לחוויית כיבוש עצמי, להפך - זוהי חוויה של יצירה וחזון, גילוי עצמה פנימית וביטוי היכולת האנושית. לפיכך, ההלכה מפגישה בין שתי החוויות. מקור החומרים המשמשים ליצירת ההלכה הוא בחוויה הגילויית, אולם השימוש בהם נעשה בכוח שכלו וחירותו של האדם. לפיכך, אין מדובר עוד בתחושת רצוא ושוב, אלא בשילוב של שתי החוויות. בעולם ההלכה באות לידי ביטוי רוחו החופשית של האדם, וגם קבלת עול מלכות שמים.

בצורה דומה ראה הרי"ד את המפגש בין שתי החוויות באידאולוגיה של העלאת הגוף. החוויה הטבעית היא חוויית חיים עשירה, הממצה את חיי הגוף כולם. לוּ הייתה החוויה הגילויית קוראת לנזירוּת ולפרישות, לכיבוש החיים ולריחוק מהם, היה הקרע הדיאלקטי מתמיד ומוחלט. אך לא זו דרכה של תורת ישראל: התורה אינה מבקשת לבטל את חוויית הקיום הטבעית, אלא להתרומם עמה ועל ידה אל הקומה המלאה של החיים. התורה אינה מצווה על נזירוּת ופרישות, אלא על איפוק וריסון. וכך הופכת חוויית האמונה לחוויית חיים: חיי הגוף ודבר ה' המרסנם; התחושות הפנימיות והציווי המעדנן; היצרים והמצווה המעצבתם - כל אלו מתלכדים. אין שני הצדדים צוררים זה את זה, אלא משלימים ומתאחדים.

גם מקום המפגש השלישי - 'התמדת דבר אלוהים' - קושר בין שתי החוויות. בקביעה שבהמשכיות החוויה הנבואית, התנועה רצוא ושוב הופכת לדבקות נשמתית אחת, מקופלות שתי הנחות. הראשונה נוגעת להבנת הנבואה: אין הנבואה חוויה גילויית בלבד, ואין היא הופכת את הנביא לכלי קיבול פסיבי. מימות הראשונים ידועה המחלוקת עד כמה היה הנביא מעורב בחוויה הנבואית ואיזה משקל יש לאופיו, להשכלתו, למוסריותו ולעושרו בחוויה הנבואית. הרי"ד אימץ את התפיסה אשר ראתה באישיותו של הנביא חלק מן החוויה הנבואית עצמה. הנביא מתכונן לדבר ה', מכין את הרקע לקליטתו ושותף בהבנתו. עמדת הרי"ד דומה מאוד לעמדת הראי"ה על הנבואה. שניהם ייחסו משקל ניכר לעולמו הפנימי של הנביא, וביארו שהנבואה חושפת עניינים המצויים בנביא עצמו. בכך הופכת החוויה הנבואית לשילוב החוויה הטבעית עם החוויה הגילויית.

הנחה שנייה היא, שהחוויה הנבואית ממשיכה גם היום. הרי"ד ראה את מורה התורה ואת הרב המלמד כממשיכים את החוויה הנבואית. אנו נעסוק בתפיסה זו בפרק העוסק במשנתו החינוכית של הרי"ד. נציין רק, שהרי"ד טען שתפקידו של הרב הוא לקשור את התלמיד לחוויית ההתגלות של מעמד הר סיני. הרב, המייצג את החוויה הגילויית, הופך להיות גם חלק מן החוויה הטבעית של התלמיד. לִבּוֹת שניהם פועמים כאחד, והתודעות של שניהם מתמזגות. בכך פוסקת ההפרדה שבין שתי החוויות, והחוויות הגילויית והטבעית הופכות לאחת.

בסוף המאמר, חוזר הרי"ד על שלושת השלבים בדרכו של האדם המאמין. השלב הראשון מתאפיין בדיאלקטיקה חריפה:

חוויית הגילוי בשכבה זו מכחישה וסותרת את ערכי האדם השכליים ושואפת להמיר את הפעילות החופשית של רוח האדם בפסיביות של הכרח וחרדה       (שם, עמ' 234).

בשלב השני מדובר על שתי חוויות החיות זו בצד זו, ומשלימות אישה את רעותה. בשלב השלישי מדובר במיזוג גמור של שתיהן, על פי דרכה של הדבקות:

הדבקות כולה פעילות חופשית. האדם חי על פי התורה והמצווה בשמחה רבה. הוא מתאווה לעשות את רצון ד' כאילו רצון האין-סוף הוא גם רצונו של אדם הסופי. במצב ג' אנו רואים את פלא זיהוי הרצונות         (שם, עמ' 235).

טענתנו היא כי כאן מתגלה דרכו הייחודית של הרי"ד. כשם שראינו בפרשנותו לעקדת יצחק, שחוויית עבודת האלוהים פותחת בייסורים דיאלקטיים ומסתיימת בחוויה אמונית של גיל עולמים, כך גם כאן אנו רואים את שתי החוויות מתלכדות בסופו של דבר לחוויה הרמונית עזה. הראי"ה כתב, בעקבות הזוהר, ש"סטרא דקדושה שרי בפירודא וסיים בחיבורא" (אורות הקודש ב, עמ' תמ), לאמור: צד הקדושה שבמציאות פותח בפירוד ובניכור, בדיאלקטיקה ובתחושת משבר, ומסיים באחדות הרמונית מופלאה. זוהי גם דרכו של הרי"ד בתיאור עומקה של חוויית האמונה של שיר השירים, שבו מתלכדת אהבת הדוד והרעיה. אמנם, בניגוד לדברי הראי"ה, אצל הרי"ד השלבים המוקדמים ארוכים ומסובכים מאוד, ואין ההרמוניה שבאמונה נענית לו לאדם מיד עם בואו בשעריה.

אגב, שאלה בפני עצמה היא האם בסיומו של שיר השירים מוצאים הדוד והרעיה מנוח. הפסוק החותם את המגילה - "ברח דודי" (ח', יד) - מעיד לכאורה על אי-מיצוי חוויית האהבה, ועל התמדת החיפוש ההדדי. אולם ראב"ע פירש את שני הפסוקים באופן אחר, וראה בקריאה 'ברח דודי' הטעיה מכוונת של בני הזוג כלפי כל המפריעים לאהבתם. על פי פרשנותו, לאחר שסולקו כל הבעיות, החיצוניות והפנימיות, מוצאת אהבת בני הזוג את מקומה. דומה כי הרי"ד אימץ פרשנות זו, והתייחס לשלב השלישי כעולמה המלא של האמונה.

אף על פי כן ניתן לראות במשנתו של הרי"ד משנה דיאלקטית, שכן אין ודאות שהשלב השלישי יגיע. כשם שלאברהם אבינו לא הובטח כי אייל ילכד בסבך והוא יוכל להקריבו תחת בנו, כך לא הובטח לבני הזוג כי ימצאו מרגוע לנפשם. אם כן אין זה ודאי כי השלב השלישי, ההרמוני, אכן יגיע. אולם עצם העובדה כי שלב כזה קיים, וכי ניתן להגיע עדיו, מעידה כי לפנינו משנה דיאלקטית-הרמונית, שאינה מקדשת את המציאות הדיאלקטית המתמדת, אלא רואה בה שלב הכרחי בדרך לבניין מלא של חיי האמונה.

 

פרק חמישי

איש ההלכה 

 

במבט ראשון, אין מקום למסה 'איש ההלכה' בדיון העוסק בדיאלקטיקה. מבין כל מאמריו וכתביו של הרי"ד בולטת מסה זו בכך שהיא מתארת דמות שלמה ואחודה, ללא לבטים פנימיים וללא קרע נפשי, העוסקת ביצירת העולם ההלכתי ובבניינו. אין מדובר בה לא על התמודדות פנימית בין העצמיות לבין כיבושה על ידי ההלכה, ולא על התביעה לאותנטיות מול קבלת עול מלכות שמים. הרי"ד אף כותב במפורש, שאיש ההלכה אינו עוסק בחיטוט פנימי ובהתבוננות בכוחות הנפש האמוציונליים. העניין היחיד המטריד אותו, מעבר לעולמה של ההלכה, הוא יראת המוות, ואף יראה זו מוצאת ביטוי בעיסוקיו ההלכתיים. לפיכך נעדרים ממסה זו כל אותם הביטויים המאפיינים את משנתו של הרי"ד בעוסקו בבדידות ובכאב, בקרע הנפשי וביגון. אמנם, יש להבחין בין דמויות שונות של אנשי הלכה. במקום אחר מסרטט הרב את דמויותיהם של שני אנשי הלכה, השונים מאוד באופיים, במגמתם וביצירתם ההלכתית. דמות אחת היא דמות סבו מצד אביו, ר' חיים מבריסק, התוסס והסוער, הילדותי והמתנשא למרומים; וכנגדו מתאר הרי"ד את סבו מצד אמו, ר' אליהו מפרוז'ן, שהוא התגלמות דמותו של איש ההלכה האנליטי והשקול, המודד את אורחותיו ומגבשן לדפוסי התנהגות קבועים. אולם שתי הדמויות הללו אינן אלא ביטויים שונים של 'איש ההלכה' המקורי. הרי"ד אינו מתאר שני טיפוסים השונים זה מזה באופן מהותי. שני סביו של הרי"ד עיגנו את עולמם הדתי בקיום ההלכה ובלימודה, ולא נודעו כמי שסערות נפש וטלטלות עזות היו מנת חלקם.

אף על פי כן, מוצאת מסה זו את מקומה במסגרת דיוננו. לאחר שנבאר את שתי טענותיה המרכזיות של המסה 'איש ההלכה', נבחן את השאלה הכפולה הבאה: האמנם מסרטטת מסה זו דמות הרמונית ואחודה, בשונה מכל כתביו האחרים של הרי"ד? אם התשובה לשאלה זו תהיה חיובית, כפי שנראה במבט ראשון, תעלה השאלה בדבר משמעות החריגה מהמסר הכללי של כתבי הרי"ד. אנו נשאל, אלו מסקנות יש להסיק מן העובדה כי בעת העיסוק בדמותו של איש ההלכה, לא הביא הרי"ד לידי ביטוי את הדיאלקטיקה המצויה ביחסו של האדם המאמין להלכה, כפי שהרחיב בסוגיה זו במאמר 'וביקשתם משם'. לעומת זאת, אם התשובה לשאלה הראשונה תהיה שלילית, אנו נשאל היכן מצויה הדיאלקטיקה במאמר איש ההלכה, וכיצד היא משתלבת עם הדיאלקטיקה המצויה בשאר כתביו של הרי"ד.

אולם לפני שנברר שתי שאלות אלו, נעסוק תחילה בטענת היסוד של המסה 'איש ההלכה'. שתי טענות מרכזיות מצויות במאמר - הראשונה נוגעת לתפיסת ההלכה, והשנייה נוגעת למקומו של איש ההלכה, בין 'איש הדת' ל'איש הדעת'.

א. תפיסת ההלכה במשנת הרי"ד

במקומות רבים משווה הרי"ד את ההלכה למתמטיקה, ואת העוסק בה למתמטיקאי תאורטי, ולעתים לפיזיקאי. בכך הקביל הרי"ד בין המהפכה שעברה על הפיזיקה, למהפכה בתפיסת מעמדה של ההלכה.

תולדות המחשבה הפיזיקלית מלמדות על מעבר מעולם התופעות לעולם הנוסחות. תרגומה של הפיזיקה למושגים מתמטיים, העביר את הפיזיקה מעולם החושים והתחושות לעולם השכל והסמלים, ושינה את פני המחשבה הפיזיקלית. דרך משל, שתי דרכים עיקריות ניצבות בפני המתבונן בנפילת תפוח מן העץ. הראשונה מצויה בעולם התחושות: התפוח הנופל מלמד את המתבונן הרגיש על כמישה ותחייה, ועל מעגל החיים בעולם; החקלאי רואה בנפילה זו מהלך של דישון אורגני; הפיזיקאי האריסטוטלי רואה כאן בסיס לחקירה בדבר תכלית התפוח ותכלית נפילתו; המלחין שומע את קול החבטה, והרופא רואה את הרקב המתפשט. כל אלה הן חוויות ממשיות, החודרות לעולמו של האדם דרך עולם החושים.

ואילו הפיזיקאי המתמטי אינו מתעניין בכל אלה, ואף אינו ניגש אל התופעה בכלים דומים. המתמטיקאי מתרגם את התופעה לנוסחות העוסקות ביחס בין המסה לכְּבִידָה ולזמן. הוא מתרגם את קול הנפץ לדציבלים, ואת הרקב לנוסחה כימית. נוסחות אלו מפקיעות מן התופעה את צבעיה וריחותיה, את ייחודה החווייתי, את מראה התפוח המתנפץ על הקרקע ואת צליל החבטה העמומה. כל העולם החווייתי והחזותי מתורגם לשפת סמלים, שאינם עוסקים בתופעה כשלעצמה, אלא במערכת הקשרים הפנימיים הקיימים בין הכוחות השונים הפועלים עליה.

למעשה מדובר כאן בהרכבה של שני יסודות. בשלב הראשון נמצא המתמטיקאי, שאיננו מעוניין אפילו בתרגום התופעה הממשית למושגים מתמטיים. המתמטיקאי בונה עולם בדיוני שאינו קיים במציאות, וכל כולו מבוסס על מערכת סמלים, העוסקת ביחס בין אברים שונים של המתמטיקה. אין למבנים תאורטיים אלו דבר עם המציאות הממשית. למעלה מכך, הנוסחה המתמטית עוסקת בעניינים שכלל אינם קיימים במציאות, ולא ייתכן שיהיו קיימים כגון מספרים שליליים ומרוכבים או אי-רציונליים. אפילו התרגיל הפשוט ביותר, כמו 2=1+1, הוא תרגיל שאינו קיים במציאות. אין במציאות שני דברים זהים, ואף המספר אחד אינו מונח הקיים במציאות. זהו סמל המייצג משהו, והתרגיל עוסק בקשר שבין שני סמלים.

הפיזיקאי המתמטי משתמש בכלים שבנה המתמטיקאי, כדי לעמוד על הקשרים הפנימיים בין התופעות שאותן הוא חוקר. אין הוא עוסק בתכלית או במגמה, ואין הוא נוגע בשאלת התחושות והמראות. גם אלה מתורגמים אצלו לסמלים של דציבלים, משרעות ואורכי גל. העולם משמש לפיזיקאי המתמטי חומר גלם ומושא לחקירה, אך העולם אינו הנושא עצמו. הנושא הוא עולם הנוסחות.

ההבדל בין המתמטיקאי לפיזיקאי הוא בשלב השני - לאחר שעמד הפיזיקאי על טיב התופעה ועל הנוסחה המתאימה לתיאורהּ, הוא שב אל העולם, ומשתמש בכלים אלה כדי לעצב את העולם, וכדי ליישם את משנתו התאורטית בעולם הממשי. הטכנולוגיה השימושית נוצרת על ידי יישום עקרונות פיזיקליים תאורטיים בעולם המעשי. כאן יש להתחשב בגורמים נוספים, חלקם בני מדידה, כמו חום וחיכוך, וחלקם לא. עולם יישומי זה הוא סופו של תהליך שהתחיל בבניין תאורטי של מודלים ונוסחות, ומסיים בעולם הצלילים והתחושות.

בעזרת מודל זה סרטט הרי"ד את דמותה של ההלכה. אף ההלכה היא במהותה מערכת סמלים אוטונומית, ואף איש ההלכה עוסק בהלכה בשני שלבים. בשלב הראשון העיסוק בהלכה הוא קונספטואלי (מושגי). איש ההלכה מתנתק מתחושות ומרגשות, משיקולים פסיכולוגיים ומהשפעות היסטוריות, ובונה עולם הלכה תאורטי, שמשמעותו גלומה בו עצמו. עולם זה מקיים קשרים פנימיים בין הגורמים ההלכתיים הכלולים בו. עולם ההלכה אינו מתבאר בסברות 'בעל-בָּתִּיוֹת', בנימוקים פסיכולוגיים והיסטוריים, ואין הוא ניתן לתרגום לשכל האנושי. תפקידו של השכל הוא לנתח את המבנה ההלכתי המורכב העומד בפני עצמו, ולא לנמקו בעזרת גורמים הלקוחים מהעולם האנושי. ההלכה היא צו אלוהי מופשט, וההלכה התאורטית איננה מושפעת כלל משאלת יישומה המעשי. יישום ההלכה בעולם הממשי אף אינו המניע של איש ההלכה לעיסוק בהלכה. יסוד זה מתגלה באופן בולט בעובדה, שאיש ההלכה עוסק אף בדברים שלא היו ולא עתידים להיות. לומדי ההלכה עוסקים בעניינים שהם לחלוטין לא רלוונטיים; לא רק בהווה (כגון רוב סדרי קודשים וטהרות), אלא אף לעתיד (כמו בן סורר ומורה). בשלב השני ניגש איש ההלכה אל העולם, ומבקש ליישם במציאות את המודל התאורטי שבנה. כאן נתקל הוא בדברים שהמציאות עצמה מזמנת לו, והוא מסתער עליה ומנסה לעצבה, לאור המודל התאורטי של ההלכה שיצר.

הרי"ד טוען, כי תפיסה זו בנוגע למעמד ההלכה ולתפקידה, היא חידושו העיקרי של ר' חיים, סבו, וכי זוהי 'המהפכה הקופרניקאית' של החשיבה ההלכתית. המהפכה שחולל ר' חיים השפיעה רבות על עולם ההלכה, והביאה - בין השאר - להבחנה ברורה בין תלמוד תורה לבין פסיקת הלכה. היא זו שהביאה ליצירת קטגוריות הלכתיות מחודשות, שאינן ניתנות לתרגום לשפת החשיבה האנושית השגרתית. ההלכה מתנתקת מסברות המתרגמות את ההלכה לעולמו של האדם. להפך, האדם נתבע לתרגם את מושגי חשיבתו למושגים הלכתיים מופשטים, שאינם פרי הגותו הטבעית, אלא תוצאה של חקירה שכלית של ההלכה.

דרך משל, תפיסתנו את הברכות אינה קשורה לתפקידן המוסרי (הכרה בקב"ה כבורא העולם) או לייעודן החינוכי (עידון יצרי האדם). אלו מושגים הלקוחים מן העולם הממשי, ולא מעולמה המופשט של החשיבה ההלכתית. תפקיד הברכה במשנתו ההלכתית של הרי"ד הוא לשמש כ'מתיר', לאמור: לברכה יש תפקיד במערכת המצוות, ובלעדיה אין אדם רשאי לקיים את המצווה. הגדרה זו של תפקיד הברכה היא עניין הלכתי פנימי, שאין לו דבר עם עולמו של האדם, ואינו נוגע לחייו הרגשיים, המוסריים או האסתטיים. בדומה לכך מתייחס הרי"ד לשמחה במובנה ההלכתי. אין הוא עוסק כלל בתחושות התרוממות הנפש והלהט הפנימי הנולדות מן השמחה, אלא בהגדרות הלכתיות פנימיות, הקשורות לביטויים ההלכתיים של השמחה.

 

ב. איש ההלכה במשנת הרי"ד

יסוד מרכזי שני במסה הוא דמותו של איש ההלכה. כדי לסרטט דמות זו העמיד הרי"ד את איש ההלכה בין 'איש הדת' ל'איש הדעת'. איש הדת הוא זה הרואה בעולם הזה פרוזדור לעולם הבא. אין המדובר רק בגמול הסופי בגן עדן, אלא בתיאור מהות החיים עצמם. אין העולם הזה אלא חידה ושאלה התובעת את פתרונה. המציאות היא מסך המבדיל בין הטרנסצנדנטי לבין האדם, ועיקר כמיהתו של איש הדת הוא לשבור את המסך הזה, ולמצוא מעבר לו מענה, שהוא מחוץ לעולם הזה. העולם הבא, בין העולם שאחרי המוות ובין העולם הרוחני המצוי מעבר לחוויה הממשית בחיים, הוא עיקר עניינו של איש הדת הקלסי, ואליו הוא מתמסר בכל לבו.

לעומת זאת, איש הדעת עומד בקוטב השני. איש הדעת, המדען, אינו מתעניין כלל במופלא ובמה שמעבר לעולם הזה. איש הדעת המודרני אף אינו שואל שאלות הנוגעות לתכלית, כמו הפילוסוף האריסטוטלי. איש הדעת רואה את העולם ככלי, וייעודו הוא למצות בצורה הטובה ביותר את האפשרויות שהעולם הזה מזמן לו. לעתים המדען ניגש אל העולם עם תאוריה מדעית, ומנסה לבחון תאוריה זו במציאות. לעתים פעולתו הפוכה, ונקודות המוצא שלו הן תופעות אמפיריות ממשיות, שמהן הוא מסיק תאוריה מדעית. בין כך ובין כך, אין עניינו של איש הדעת אלא בניצול הטוב ביותר של הפוטנציאל המצוי בעולם. לעתים קרובות אף אין לו עניין בשאלות אתיות או בשיקול דעת מוסרי. הדעת היא כלי הכיבוש העיקרי של העולם, והמדען רותם אותה לשירות צרכי האדם.

איש ההלכה מצוי בין שני אלה. שתי הדמויות - איש הדת ואיש הדעת - משקפות היבטים שונים של אישיותו, אך אינן מגדירות אותו. איש ההלכה שותף לייעודו הרוחני של איש הדת, אך הוא פועל בכיוון הפוך: במקום שאיש הדת מנסה לפרוץ את מסגרות העולם הזה ולטפס אל הרוחני הטרנסצנדנטי, מבקש איש ההלכה להוריד את העולם הרוחני המופשט אל המציאות. פעולתו הדתית היא קידוש המציאות, ועיצובה לאור המשנה התאורטית-אידאלית של ההלכה. פעולתו של איש ההלכה דומה לפעולתו של איש הדעת, המיישם את התאוריה בעולם המעשי, אך גם זאת בשינוי עצום. איש ההלכה אינו פועל להשגת מטרות אנושיות מעשיות, והתמסרותו ללימוד ההלכה וליישומה נובעת ממניעים רוחניים עמוקים. אין איש ההלכה רואה את העולם ככלי טכני להשגת יעדים מעשיים, אלא כקרקע פורייה, המצפה לזריעתה של ההלכה. למעשה, פעולת יישום ההלכה מהווה הטמעת ממד אלוהי לתוך מציאות בעלת צביון של חול.

איש ההלכה אינו דמות תאורטית דמיונית בלבד. הרי"ד ראה את גדולי ישראל שקדמו לו, ובפרט את קודמיו לשושלת בית בריסק, כדמויות מובהקות של אנשי הלכה. המסה 'איש ההלכה' נכתבה סמוך לפטירת אביו של הרי"ד, ר' משה סולובייצ'יק, ומוקדשת לו. הרי"ד ייחד את ההספד על דודו, הגרי"ז סולובייצ'יק, לתיאור דמותו הממשית של איש הלכה מובהק. במסה זו, שפורסמה בשם 'מה דודך מדוד', מסרטט הרי"ד בתמציתיות הן את הרעיונות התאורטיים על דמותו הראויה של איש ההלכה, והן את התגשמותם בחיי דודו. ניתן לראות בחלקים מן המסה הזו קיצור של המסה 'איש ההלכה'. בתיאור דמות דודו מתעכב הרי"ד על יחסו של דודו להלכה, ומתייחס גם לעניינים מהותיים שעל סדר היום הציבורי, בעיקר ליחסו של איש ההלכה למדינת ישראל.

ג. האם קיים ממד דיאלקטי באיש ההלכה

עוד קודם לדיון הרעיוני בדבר יסודות אופיו של איש ההלכה, בולט במאמר זה יסוד סגנוני מובהק. כל אותם ביטויים של ייאוש וחרדה, של בדידות וקריעה נפשית, של משיכה הדדית לקטבים מנוגדים - ביטויים שכתבי הרי"ד מלאים בהם, נעדרים כמעט לחלוטין מהמאמר 'איש ההלכה'. איש ההלכה מתואר כאדם שמח ופעיל, שאינו מוטרד ומתייסר, ואין לבו נוטה לעסוק בסודיות וּבָרָז, בכמיהה ובכיסופים, בייסורים הנפשיים ובהבנת מקורם. גם האירועים המשמעותיים בחייו, אשר מטבע הדברים מובילים לחוויות נפשיות שאינן הרמוניות, אינם מביאים אותו לידי כך. פעמיים בכתבי הרי"ד מופיע הסיפור על סבו, ר' אליהו מפרוז'ן, שבעת גסיסת בתו האהובה נחפז להניח תפילין, לפני שיחול עליו דין אונן, שאסור בהנחת תפילין. כל זה ללא טלטול פנימי, וללא קרע בין החוויה הטבעית לחוויה הגילויית, קרע שתפס מקום כה נרחב ב'וביקשתם משם'. מעשה אחר שסיפר הרי"ד מבטא אף הוא את האופי המיוחד של איש ההלכה. וכך כתב הרי"ד:

מעשה באבא מרי, שעמד על הבימה בראש השנה, מוכן ומזומן לסדר את התקיעות. התוקע, מחסידי חב"ד, איש ירא אלוקים, שידו הייתה רחבה במשנתו של הרב הזקן ז"ל, התחיל לבכות. נענה אבא מרי ואמר: 'הבוכה אתה בשעת נטילת לולב? ולמה זה תבכה בתקיעת שופר? האין שתיהן מצוות ה'?'          
      ('איש ההלכה', איש ההלכה - גלוי ונסתר, עמ' 58-57).

זהו סיפור המתאר היטב את רוחו השלמה והאחודה של איש ההלכה. הוא אינו נוטה לסערות רגש ולקרעים נפשיים. כולו חדור התמסרות שקטה ויציבה ללימוד דבר ה' ולמימושו.

אף על פי כן, בשני התחומים שציינּו לעיל - דמות איש ההלכה ותפיסת ההלכה - נע איש ההלכה בין שני קטבים. כעת נבאר את דברינו, ולאחר מכן נתמקד בשאלות שהוצגו לעיל, בדבר היסודות הדיאלקטיים שבאיש ההלכה.

דמותו של איש ההלכה: יש שטענו כי הדרך שבה סיכמנו את המאמר 'איש ההלכה' אינה מדויקת. אמנם, לאורך המאמר אכן חסרים מאפיינים של דמות שסועה, המיטלטלת בין קטבים שונים. אולם בפתיחה למסה מסורטטת דמותו של איש ההלכה במונחים אקסיסטנציאליים מובהקים, המתארים מתח דיאלקטי בין 'איש הדעת' ל'איש הדת'. איש ההלכה נתון בין שתי דמויות אלה, ומשיכתו לשתיהן יוצרת סינתזה. העובדה, כי בהמשך המסה נעדר לחלוטין מתח זה, נובעת מכך שהרי"ד כתב את המסה כמאמר זיכרון לבית בריסק וליהדות הליטאית ככלל, ושם המתח הזה לא היה קיים. אולם, לדעתם, הפתיחה מלמדת על תפיסת העולם היסודית. לדעתי, קשה לקבל פרשנות זו במלואה. נראה לי שפרשנות הדוגלת בהסתרה של תפיסות יסוד צריכה להוכיח את הנחותיה, ואין לקבל אותן כמובנות מאליהן. לא ניתן להתעלם מהפער בין הפתיחה לבין גוף המאמר, אולם המאמר עצמו ארוך דיו, כדי לטעון שהיעדרות יסודות דיאלקטיים ממנו מלמדת על הרמוניה בסיסית, ולא רק על ניסיון ליצור מצבת זיכרון. יש להדגיש, כי עצם הטיעון שאין לנתק את דמות איש ההלכה מהתנועה בין 'איש הדת' ל'איש הדעת' ודאי נכון, בעיקר אם נתייחס לאיש ההלכה על רקע דמויות אחרות שסרטט הרי"ד.

התנועה בין הלימוד התאורטי של ההלכה לבין מימושה בפועל: כאמור לעיל, לימוד ההלכה בנוי משני שלבים. השלב הראשון הוא יצירת דמותה האידאלית של ההלכה כעולם תאורטי ומופשט, ואילו השלב השני הוא הניסיון המתמיד ליישמה בעולם, ההסתערות האין-סופית על המציאות בניסיון להכניע את טבעה הסורר, ולהכניסו למסגרת העולם ההלכתי. המעבר מיצירת העולם המופשט למפגש ההלכה במציאות, הוא קשה לאיש ההלכה. הקושי נובע מן הצורך להתנתק מעולם החזון שבו אין למציאות השפעה, ולרדת לעולם הממשי המלא סיבוכים ובעיות, שאינו מאפשר לממש את העולם האידאי כולו. סוגיה זו נזכרת - אם כי מכיוון אחר - גם במשנת הראי"ה. הראי"ה לא עסק, אמנם, בירידה מעולם הלכה אידאלי לעולם של מימושה בפועל, אלא בצורך להתנתק מעולם חזוני-נבואי לעולם ממשי. בשיריו ובפרקים אוטוביוגרפיים שכתב, הוא מתאר מעבר זה כאחד הקשיים המרכזיים בחייו של המאמין. הרי"ד התרכז יותר בחזון ההלכתי הלא נבואי, אולם גם במשנתו מצוי הסירוב הפנימי לרדת מהעולם המופשט לעולם הממשי. הרי"ד מספר, כי קודמיו בשושלת בריסק התחמקו מפסיקת הלכה בפועל, והעדיפו להיוותר בעולם המופשט, ולא להזדקק לעיצובה של המציאות. לעתים אף קורה, שאיש ההלכה מתייאש מן הסיכוי לממש את ההלכה בפועל, ואז שב הוא ומסתגר בעולמו התאורטי.

 העולה מכאן הוא, שאף שבדמותו של איש ההלכה ישנן תנודות מסוימות בין קטבים, ואלה אף מלוּוֹת לא אחת בקשיים פנימיים ובסבל, איש ההלכה הוא דמות הרמונית ואחודה, ואכן, המסה העוסקת בדמותו מסרטטת דמות כזו. לפיכך, ניתן לראות בדמותו של איש ההלכה ביסוס לטענתנו העקרונית כי במשנתו של הרי"ד ניתן משקל של ממש, ואף משקל מכריע, לחוויה האמונית ההרמונית.

אולם אין 'איש ההלכה' עומד בסתירה ל'איש האמונה', המתאפיין בקרעים רוחניים ובמתח נפשי. אין מדובר בשני דפוסים שונים לחלוטין, הגוזרים ומחלקים את קהל המאמינים לשתי קבוצות מובחנות - אנשי הלכה ואנשי אמונה, אלא אלו הם חלקים שונים במבנה אישיות אחד. הרי"ד הקדים למאמר 'איש ההלכה' הערה הקובעת, כי המאמר עצמו דן בדמות תאורטית של 'איש הלכה', שתופסי ההלכה המצויים מגשימים חלקים שונים מאישיותו. בכך פָּתח הרי"ד פֶּתח לטעון כי דמות איש ההלכה אינה עומדת לעצמה. בתוך אותו אדם מתרוצצות דמויות שונות, וייתכן שקיים מאבק ביניהן. מאבק זה מתייחד בכך שהוא מתחולל בין שני חלקי אישיות: איש ההלכה היציב והקבוע, ואיש האמונה הנקרע באופן מתמיד בין שני קטבים. בעולמו של האדם מצוי יסוד הרמוני - ההלכה, ויסוד דיאלקטי מתמיד. כאשר שני יסודות אלה מנהלים ביניהם יחסי גומלין. יש לזכור, כי ההלכה שימשה לרי"ד מקום מפגש בין 'החוויה הדתית הטבעית' ל'חוויה הדתית הגילויית', כפי שנתבאר לעיל בפרק על 'וביקשתם משם'. לפיכך ניתן לטעון, כי זהו אכן מקומה של ההלכה בדמותו של האדם המאמין: היא מהווה עוגן יציב בעולמו הפנימי.

מעניין במיוחד בהקשר זה סיפורו של הרי"ד על ימי נעוריו:

בנעורי הייתי אף אני לא פעם מבקר בלבי את אבא ז"ל ואפילו את סבא ז"ל. כל אחד היה פעם במצב רוח של מרד נגד סמכות הוריו. לפעמים הבן הוא ערל לב ומקשה קושיות: האם הכרח הוא לחיות תמיד על פי ההלכה, הנראית לו יבשה וחסרת רגש? האם אי-אפשר, שיהא ליהדות יותר חסד ורחמים, יותר עדינות ויופי? האם הכרח הוא, ששבת תבוא לידי ביטוי רק ב'במה מדליקין' או ב'כלל גדול'?        

      (ימי זיכרון, עמ' 104).

בהמשך מספר הרי"ד על התשובה שנגלתה לו עם השנים, ועל עצמתה המיוחדת של ההלכה ככלי היחיד היכול לכונן התנהגות מוסרית. אולם דווקא תשובה זו מחזקת את טענתנו. אין קיומה של ההלכה מבטל את שאלות הקיום הפנימיות, אלא יוצר אי של יציבות וחוזק, שהוא אחד היסודות ההרמוניים בעולמו של הרי"ד.


פרק שישי

איש האמונה 

האדם המאמין, אשר חווייתו הדתית עמוסה מאבקים פנימיים וסתירות, הפוסח על שתי הסעיפים, בין דבקות באלוהים ובין ייאוש, שעה שחש כי נעזב על ידי האלוהים, ואשר משוסע בגלל הניגוד המובלט בין הערכה עצמית ובין התבטלות - תפקידו קשה היה מאז ימי אברהם אבינו ומשה רבנו. תהא זו עזות יומרנית אם אנסה להמיר את חוויית האמונה מליאת הסתירות והסבל בחוויה רוויית אושר והרמוניה, בעוד שגדולי האמונה שבמקרא חיו חיי גבורה תוך חוויה מסותרת וטרגית זו       ('איש האמונה הבודד', עמ' 9).

האם זכאי איש האמונה המודרני למעמד מיוחד יותר ולתפקיד פחות קשה ומקריב? (שם, עמ' 61).

במאמר 'איש האמונה הבודד' פורש הרי"ד את משנתו הדיאלקטית במלוא היקפה. במאמר זה מתאר הרי"ד שתי דמויות המתרוצצות באישיותו של כל אדם. דמות אחת מכונה 'איש ההדר', והדמות השנייה היא 'איש האמונה'. לא נוכל להציג כאן סיכום מלא של המאמר, ועל כן ננתח את העולה מן הפסקה המצוטטת בראש פרק זה, תוך התייחסות לעניינים המתבארים בהמשך המאמר, וננסה לתמצת דרכה את הטיעון העיקרי שבמאמר זה.

א. "חווייתו הדתית": עוד קודם לבירור הטיעון המרכזי שבמאמר 'איש האמונה הבודד', ניתן לעמוד על עיקרו, על ידי התייחסות למקורות שבהם נעזר הרי"ד. שני מקורות משמשים בידיו: תיאור הבריאה והחוויה הקיומית.

תיאור הבריאה - בגוף המאמר, מבסס הרי"ד את טיעונו בעזרת שני תיאורי הבריאה. סיפור בריאת העולם מופיע פעמיים בספר בראשית: בפעם הראשונה בפרק א ובפעם השנייה בפרק ב. ישנם הבדלים רבים בין שני הפרקים - למן סדר הבריאה ודמותה, ועד ההבחנה בין שם 'אלוהים' המופיע בפרק א, לבין שם 'הוי"ה-אלוהים' המופיע בפרק ב. במקומות רבים ישנן סתירות של ממש.

ישנן שתי דרכים עקרוניות להגדרת היחס בין שני סיפורי הבריאה. רוב הראשונים ראו בשני הסיפורים סיפור אחד, המסופר בצורה מפוצלת. יש שראו את פרק א ככלל, ואת פרק ב כפרטיו המעשיים; יש שראו את פרק א כתיאור העולם בכוח, ואת פרק ב כתיאור הופעתו בפועל; ועוד הצעות שונות. הצד השווה שבהן הוא הניסיון להעלות את שני הסיפורים בקנה אחד, ולטעון כי ההבדלים ביניהם נובעים משאלות של סגנון ולא מסיבות מהותיות.

לחילופין, יש הטוענים כי מדובר אכן בשני סיפורי בריאה מקבילים, החוזרים פעמיים על סיפור בריאת העולם, בהבדלים ניכרים. לכאורה, זו טענתה העיקרית של ביקורת המקרא. אנשיה טענו שהכפילות בסיפור הבריאה מוכיחה כי המקרא מבוסס על כמה מקורות שונים, שעורך מאוחר צירף אותם. טענתו של הרי"ד היא כי צדקו אנשי הביקורת בקביעתם כי מדובר בשני סיפורים מקבילים, אך טעו טעות חמורה באבחון הסיבות לכפילות: הכפילות היא במציאות, ולא במקורות. ההבדלים והסתירות נובעים מכך שהמציאות מורכבת, ועל כן הקב"ה בחר לתאר אותה על ידי שני סיפורים מקבילים, הנראים כסותרים. את הסיבות לסתירה יש לחפש בהוויה שלפנינו, שהיא פרדוקסלית בעיקרה. המקורות משקפים את דמותה של המציאות. הכפילות בסיפורים היא גם המקור לטיעון כי לפנינו שני 'אדם', הנאבקים ביניהם בנפשו של כל בן אנוש, עד היום.

החוויה הקיומית - כאמור, זהו המקור השני לטענותיו של הרי"ד. כך כתב הרי"ד בפתיחה למאמר:

לפיכך, הדברים שברצוני לומר כאן אינם נובעים מדיאלקטיקה פילוסופית, מספקולציה מופשטת או מהתבוננות סתמית ואובייקטיבית, כי אם ממסיבות ממשיות ומחוויות שהועמדתי בפניהן        (שם, עמ' 9).

בהמשך המאמר, מוסיף הרי"ד וכותב, שאף שהוא יתאר את חוויותיו של איש האמונה בתוך המסגרת התאולוגית-מקראית, החוויה עצמה היא חוויה קיומית, הנובעת מהפרדוקסליות של עצם הקיום האמוני:

...אף כי ניגודים וסתירות תיאורטיים מעולם לא ייסרו את מחשבותיי, לא יכולתי להתנער מתחושת אי-הנחת כי תפקידו המעשי של איש האמונה בחברה המודרנית הוא קשה ביותר, ואף פרדוכסלי   
       (שם, עמ' 12, ההדגשה שלי - י"ש).

ב. "מאבקים פנימיים וסתירות": שני הטיפוסים המתוארים בפרקי הבריאה מצויים בלב כל אדם. הטיפוס הראשון הוא בן דמותו של האדם שנוצר בפרק א של ספר בראשית. ייעודו מקופל בציווי האלוהי: "פרו ורבו, ומלאו את הארץ וכבשֻה, ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרֹמשת על הארץ" (בראשית א', כח). זהו האדם היוצר, החוקר, הממציא והשולט על סביבתו. השאלות שאותן הוא מעלה נוגעות לאופן הפעלת העולם, ותכליתו - להגיע לכבוד הצפון למין האנושי, בעת שהוא מנצח את הטבע. את הניצחון הזה אפשר להשיג בתחומים רבים - בטכנולוגיה, באסתטיקה, ברפואה ובכיבוש החלל. בכל מקום שיכול האדם לרתום בו את הטבע לשירותו, שם יכול הוא להפגין את יכולתו וכבודו. האדם ממשיך את מעשה אלוהים. ריבונו של עולם הותיר לו עולם בלתי מושלם, כדי שיביא לידי ביטוי את עשייתו היוצרת.

הטיפוס השני הוא בן דמותו של האדם שנוצר בפרק ב של ספר בראשית. הוא לא נצטווה לשלוט ולמלוך בעולם, אלא לקבל את העולם כפי שהוא - לעָבְדו ולשמרו. 'עבודה' זו נתבארה אצל הרי"ד כחתירה מתמדת להבנת העולם: ניסיון לעמוד על תכלית קיומו של העולם, על מהותו ועל אופיו. האדם השני הינו אדם המתבונן בִּיְפִי הבריאה ובהדרהּ, ואינו מבקש לשנות בה דבר. הוא מנסה להבין את העולם ולברר את מהות קיומו.

שני הטיפוסים אינם חיים בשלום בתוך האדם עצמו. במשנתו של הרי"ד, התנועה הדיאלקטית מנוגדת לשמחה. המצב הנפשי המתאים יותר לשמחה הוא ההרמוניה והשלמות הפנימית. כיוון שהאדם הוא יצור דיאלקטי, מלווה אותו, לכל אורך דרכו, החוויה הטרגית הגלומה בקיומו השסוע. שתי נטיות מתרוצצות בו, ואִתן שני נתיבים של מוסר, ושתי דרכי התייחסות לעצמו ולסובב אותו. התרוצצות מתמדת זו מעצבת קיום של ייסורים וסתירות אין-סופיים.

ג. "בין הערכה עצמית ובין התבטלות": במילים אלה מתמצת הרי"ד את מהות שני הטיפוסים. איש ההדר הוא האדם הפועל בעולם מתוך הכרת עצמתו ויכולתו. איש האמונה חש התבטלות מול העולם. הספדו של הרי"ד על הרבנית מטלנא הוכתר (על ידי המתרגם, פרופ' א' רביצקי) בכותרת 'גאון וענווה' (נעסוק בהרחבה במאמר הזה, בפרק החותם את הספר). הטלטלה המתמדת בין ההערכה העצמית לבין ההתבטלות, גם היא חלק מחוויית הקיום המייסרת.

יש להדגיש: חלק ניכר של המאמר עוסק בניסיונות לצאת מתוך הסתירה הקיומית, ולהיגאל מחוויית הייסורים. איש ההדר אינו מרגיש צורך בגאולה. הקהילה היא מקומו הטבעי, והוא פועל בתוכה ומקיים יחסי גומלין מתמידים עם שותפיו. התורה מדגישה את העניין הזה בתארה את בריאת אדם וחווה בפרק א, כבריאה אחת משותפת: "זכר ונקבה ברא אֹתם" (בראשית א', כז). בכך מדגישה התורה, כי שיתוף הפעולה הוא המצב הטבעי לאדם זה, העסוק בעשייה וביצירה ממשית, והוא מממש את שלמותו כאשר הוא פועל במסגרת קהילתית.

לעומתו, ככל שקרוב איש האמונה למיצוי השאלות שהן מהות קיומו, הולכת בדידותו ומחריפה, ותחושת התבטלותו העצמית גוברת. זאת משום שגאולתו של איש האמונה היא פנימית ואישית, ואין לה דבר עם קשרים ופעילות בתוך קהילה. להפך, שאלותיו הקיומיות מחייבות חיפוש מתמיד אחר משמעות ייחודית, המובדלת מן המציאות החיצונית. תחושת הניכור והזרות מלווה אותו תמיד. גאולתו של איש האמונה מתוך מצוקותיו הפנימיות מחייבת עמל. ואכן, בפרק ב של ספר בראשית לא נבראה האישה יחד עם האדם, ועל האדם להקריב את צלעו כדי למוצאה ולחבור עמה. הקשר בין שניהם איננו קשר של אינטרסים בלבד, אלא של חוויית קיום משותפת, הנולדת ממצוקה קיומית וקרבן אישי.

היכן מוצא האדם את גאולתו? הרי"ד מתאר את הרחבת המעגלים הקיומיים לשני כיוונים. הראשון הוא הכיוון האנושי: האדם פורץ את המעגל הפנימי של קיומו הבודד, ומרחיב אותו יחד עם האישה, ומאוחר יותר עם הקהילה. בכך נגאל האדם מבדידותו, והוא מוצא חלק ממה שביקש בהתקשרות עם בני אדם אחרים. אולם, הרחבת המעגל הקיומי אינה עניין לבני האדם בלבד, והאיש והאישה אינם יכולים לשאת את נטל פריצת המעגלים בכוחות עצמם. הם חייבים לשתף בגאולה את ריבונו של עולם, כשם שריבונו של עולם הוא שזיווג את אדם וחווה. על כן, המעגל אינו מורחב במישור האופקי בלבד, אלא אף במישור האנכי - מן האדם אל בורא העולם.

הרחבת המעגל הקיומי על ידי שיתוף אנשים אחרים אינה חזות הכל, ואין בכוחה להביא, לבדה, לגאולתו של איש האמונה, וזאת משתי סיבות. ראשית, הקפיצה מעל התהום הפעורה בין שני בני אדם קשה מאוד. איחוד מוחלט, שיתגבר לגמרי על בדידותם הקיומית, אינו אפשרי. שנית, אין במפגש עם בן הזוג תשובה למלוא רוחב השאלות והתמיהות שאיש האמונה עומד בפניהם, שאת חלקן אף הוא עצמו אינו מכיר על בוריין. גם הכנסת ריבונו של עולם לתוך קהילת הברית, אינה מסלקת לחלוטין את המצוקה הקיומית.

ד. "חוויית האמונה": הדגשה יתרה יש לכפילות של חוויית האמונה. אמנם תיאור האדם כיצור דיאלקטי, המכיל יסודות מנוגדים מופיע כבר במקרא. זכורים לנו תיאוריו הסותרים של דוד המלך את האדם: מחד "תולעת ולא איש" (תהילים כ"ב, ז), ומאידך "ותחסרהו מעט מאלהים" (שם ח', ו); אולם בדרך כלל מתוארת במקרא חוויית האמונה כחוויה מפשרת, המיישבת בין שתי התחושות: בעולמה של האמונה מוצא האדם מרגוע ויישוב הדעת, חסד ורחמים. ואילו במשנתו של הרי"ד לא די בכך שאין האמונה מקום מנוחה, אלא היא אף הסיבה העיקרית לטלטלה הרוחנית. איש האמונה עומד בפני שאלות הנובעות מאמונתו ומציקות לו, בדבר המשמעות המצויה מעבר לעולם הנגלה. האמונה עצמה מנוגדת להרמוניה הקיימת בעולמו של איש ההדר המעשי.

השאלה העיקרית ביחס לדיוננו היא, האם התנועה המתמדת בין הקטבים עשויה להיפסק, ולהביא להתלכדות שתי הדמויות שבאדם. האם הקביעה כי האדם הוא יצור כפול אכן מחייבת טלטלה פנימית מתמדת, שאין לה מנוחה ואין לה מרגוע?

פעמים אחדות מדגיש הרי"ד במאמרו, כי החוויה הדיאלקטית בעולמו של איש האמונה איננה ניתנת לפתרון. לדוגמה: "אפילו לאחר שהצטרף לקהילת הברית לא נעלם לחלוטין הגורם הטראגי מייעודו של איש האמונה" (עמ' 46). חוויה זו נובעת מן התנועה המתמדת בין העולם המעשי-הפונקציונלי, לבין עולם העיסוק במהות ובתוכן. תנועה מתמדת זו נובעת מסיבה פסיכולוגית ומסיבה תאולוגית. מבחינה פסיכולוגית גם איש האמונה חי במסגרת העולם, ואף הוא רוצה לפתח את העולם, ולהביאו לשלמות טכנולוגית. אין הוא זר וּפָרוּש, המבקש את גאולתו במדבר המרוחק, אלא הוא חלק מן המסגרת האנושית של יישובו של עולם. הדבר נכון גם במישור התאולוגי: כשם שציווה ריבונו של עולם על כל אנשי ההוד וההדר לכבוש לעתים את רצונם הבלתי מוגבל ולהיכבש על ידי אורה של האמונה, כך ציווה את איש האמונה לצאת מעולמו הקטן והמנותק ולפעול במסגרת העולם.

לתנועה זו השלכות רבות. בבסיסה היא תנועה מתמדת בין תחומי עיסוק שונים, ובין סוגים שונים של שאלות המעסיקות את האדם - למן השאלות הפונקציונליות המעשיות, ועד לשאלות המהות. אולם תנועה זו משפיעה אף על מצב הרוח ועל הסביבה הרוחנית: כאמור לעיל, איש האמונה חי בתודעה של ענווה וצניעות מול חידת קיומו של העולם, בעוד איש ההדר חי בתודעה מתמדת של "ותחסרהו מעט מאלהים". תחושות הגאווה והגדוּלה הן חוויותיו העיקריות.

הרי"ד רואה אף את מצוות התורה כמכוונות את האדם לתנועה מתמדת. מחד גיסא, עומדת מצוות "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאֹדך" (דברים ו', ה), הממקדת את ייעוד האדם באהבת ה'. לא העולם על צליליו וצבעיו הם שדה פעולתו של האדם, כי אם הכיסופים המתמידים להתקרב אל ריבונו של עולם ולהתאחד עמו. מאידך גיסא, מכוונות מצוות רבות בתורה לפעילות ממשית בעולם המעשי, כגון המצוות הנוגעות בבניין בית חדש, או בפועל הבא לכרם רעהו. מצוות אלו הן חלק מעולמו של איש ההדר, העוסק בבניין העולם ובתיקונו, ומונחה לקדש את המציאות על ידי מצוות אלו.

אך לקראת סופו של המאמר מדבר הרי"ד על איחוד:

...לעתים קרובות דומה עלי בבירור כי ההלכה אינה רואה בתנודתו המתמדת של איש האמונה בין ההדר ובין הברית עניין דיאלקטי אלא תנועה משלימה... הדבר שמביא אותי לידי מסקנה מופלאה זו הוא העובדה כי להלכה גישה מוניסטית למציאות, וכי היא דוחה ללא שיור כל דואליזם. ההלכה סבורה שקיים עולם אחד בלבד - שאינו ניתן לחלוקה למדורי חול וקודש - ואשר יכול לשקוע בזוהמה ובאיבה או להתעלות לפעילות גואלת ורוויית משמעות, מתוך שהיא מעלה כל הכוחות הצפונים למדרגה של קדושה     (שם, עמ' 48).

פסקה זו מעלה שתי שאלות, הקשורות באופן ישיר לדיוננו. השאלה הראשונה היא: האם אכן המיר הרי"ד את החוויה הדיאלקטית בחוויה משלימה? יש להדגיש, כי שתי החוויות שונות בעיקר בסביבות הרוחניות שבהן הן מתקיימות: בעוד שהראשונה היא חוויה מייסרת וכואבת, המחייבת את האדם להיטלטל בין קטבים, השנייה היא חוויה הרמונית, שאף עשויה לגרום אושר לאדם ברבגוניותה ובעושרה הרוחני. לפיכך, יש לבחון מה אופי חוויית האמונה שמציגה פסקה זו. השאלה השנייה היא: מה הביא את הרי"ד לרכך את החוויה הדיאלקטית הקיצונית שהוצגה בראש המאמר, ולדבר על 'תנועה משלימה'? כלומר: גם אם לא מדובר בשינוי קיצוני, הרי"ד עצמו מדבר על תמורה מסוימת הנובעת מן ההלכה. לפיכך יש לשאול - מהי הסיבה של תמורה זו?

נדון ראשית בשאלה הראשונה. סמוך לקטע האחרון שציטטנו כותב הרי"ד:

הואיל והתפקיד הדיאלקטי הוטל על האדם על ידי האלוקים, הרי האלוקים הוא הרוצה שהאדם יתנועע בין קהילת האמונה ובין קהילת [ה]הדר, בין קיום בעולם מול אלוקים ובין הכרה ישירה ואינטימית של האלוקים באמצעות הברית, ולכן האלוקים הוא שקבע שהגאולה השלמה של האדם אינה ניתנת להשגה (שם, עמ' 51).

לכאורה מדובר בסתירה פנימית: בעוד שבפסקה הראשונה דיבר הרי"ד על מלחמה בדואליזם - עתה מקדש הרי"ד את הדואליזם ואת הדיאלקטיקה הטמונה בחובו!

ייתכן, כי יש להבחין בין חוויית איש האמונה כשהוא עומד לעצמו, לבין תפקודו החברתי. כאשר מדובר על חברוּת בקהילה ועל תפקוד חברתי - לעולם ימצא איש האמונה את עצמו קרוע ובודד. קהילת אנשי ההדר אינה מבינה את שפתו - לא את השאלות שהוא שואל, ולא את התשובות הניתנות לשאלות אלו. למעלה מכך, עולמו של איש האמונה מחייב כיבוש והכנעה, רתיעה לאחור ותחושת חוסר אונים. כל אלה מנוגדים לאופיו של איש ההדר. אף אם מדובר באיש הדר מאמין, אמונתו שייכת יותר לתחום הסוציולוגי ופחות לתחום הקיומי. הוא חבר בקהילה מסודרת ומאורגנת, והדת מעניקה לחייו ממד חווייתי מיוחד. לצורך זאת הוא מרחיב את תחומו של רעיון הכבוד וההדר אף על חיי הדת. הטרנסצנדנטיות המובאת אל עולמו, מכוחה של הדת, מהווה השלמה של דמות האדם המלאה. קשה לאיש האמונה להשתייך לקהילה זו. חוויית האמונה שלו אינה ניתנת לתרגום לקטגוריות לשוניות ותרבותיות. אמונתו היא בלתי רציונלית, ואין השכל יכול לעקוב אחר כל מהלכיה. למעשה, מדובר במעין שיגעון, והרי"ד משתמש בפסוק משיר השירים - "סמכוני באשישות רפדוני בתפוחים כי חולת אהבה אני" (שה"ש ב', ה) - כדי לתאר את אמונתו של איש האמונה. מדובר בחוויית ניכור וזרות מתמידים.

אולם, כשמדובר בעולמו הפנימי של איש האמונה עצמו, ולא בהתקשרותו לקהילת ההדר, כאן הולכת ומוצאת לה ההרמוניה הפנימית את מקומה. התנועה בין הקטבים הופכת לתנועה משלימה ולא מייסרת. איש האמונה הנפתח אל העולם, מוצא מזור לניכורו, ונגאל מבדידותו. אמנם אין הוא מצליח לתפקד במסגרת הקהילתית באופן מלא, אך תחושת המרגוע מתפשטת בו, וקרבתו לאנשי אמונה אחרים מקהה את הדיאלקטיקה.

כאמור, יש לשאול מה הביא את הרי"ד למסקנה זו, בדבר אפשרות ההרמוניה בעולמו של איש האמונה. נראה כי שלוש סיבות לדבר:

א. ההלכה: עובדה היא, כי אין ההלכה מכירה בתנועה דיאלקטית מתמדת. הרי"ד טען פעמים רבות, כי ההלכה היא המקור העיקרי ללימוד דרכה של היהדות:

מחשבת ישראל בימי הביניים נארגה על ידי הוגים גאונים כרמב"ם, ר' סעדיה גאון, רבנו בחיי וכדומה. כולם היו מושפעים, מי פחות ומי יותר, מהפילוסופיה היוונית. מסיבה עקרונית זו עלינו לפנות אל מקורות שבהם היהדות בטהרתה היא דומיננטית, ואלה הם מקורות ההלכה... הקושי הוא רק בזה שההלכה מדברת אלינו בלשון משפטית. כשאתה רוצה להביע מחשבות פילוסופיות במונחים משפטיים, יש קושי רב...        ('על הגדרתו הדתית של האדם', עמ' 44).

אם אכן ההלכה מבטאת את עולמה הרוחני של היהדות בטהרתו, היינו מצפים למצוא בה ביטוי לחוויה הדיאלקטית; אך בפועל נתקשה למצוא בהלכה חוויה כזו. אין בהלכה תנועה מתמדת בין קטבים, אלא תנועה משלימה: ההלכה קוראת הן לחוויית "ואהבת את ה' אלהיך" והן לחוויית "ועשית מעקה לגגך"; יש בתפילה ההלכתית מטבעות לשון של הכנעה עצמית קיצונית, יחד עם הכרה עמוקה בגדלות האדם ובייעודו; כל אדם מצווה הן על יום הכיפורים, המחייב הסתגפות והתכנסות, והן על חג הסוכות הסמוך לו, שבמרכזו שמחת המועד. ההלכה אפילו אינה רומזת למצוקה כלשהי הנולדת מהמעברים המתמידים הללו. משום כך, לא ניתן לראות את עולמו הרוחני של המאמין, כמתמקד בחוויית רצוא ושוב מתמדת. טענה זו נטענה לעיל, בפרק העוסק במסה 'וביקשתם משם'. אף שם טען הרי"ד כי ההלכה מהווה עוגן קבוע, שהוא נקודת מפגש בין החוויה הטבעית לבין החוויה הגילויית. גם שם וגם כאן ראה הרי"ד את ההלכה כממתנת את תנועת הרצוא ושוב:

לפיכך, אין זה מתפקידו של איש הברית לעסוק ברצוא ושוב דיאלקטי, אלא הוא חייב לאחד את שתי הקהילות לקהילה אחת, אשר בה האדם פעיל ויוצר מתוך חירות ואף עבד נאמן לד'     
      (איש האמונה, עמ' 48, ההדגשות שלי - י"ש).

בדברים אלה ישנה תשובה חלקית לשאלת היחס בין 'איש ההלכה' ל'איש האמונה'. איש ההלכה מייצג את העוגן היציב שבלב כל אדם, העוצר את התנועה המתמדת, מחלץ את האדם מסערות הנפש, ומאפשר לו למצוא את מקומו. אין 'איש ההלכה' תיאור מלא של דמות שלמה, כשם שגם 'איש האמונה' הוא תיאור חלקי. אישיותו של כל אדם כוללת 'דמויות' שונות, ועובדה זו היא המפתח להבנת קיומו הנפשי.

ב. המקרא: שתי פרשיות בריאת העולם מתארות את אותו אדם. הקב"ה ברא אדם אחד: אין אנו מכירים שני 'אדם הראשון'. עיקרון זה הוא יסודי בעולמה של תורה, והוא דוחה כל פרשנות גזענית, המבחינה בין סוגים שונים של בני אדם. אותו 'אדם הראשון' מתואר בתורה בשני אופנים שונים. מכאן משתמע ששני הטיפוסים מצויים בכל אדם, והם מקיימים יחסי גומלין של השלמה פנימית. אילולי זאת, היה האדם סובל מסכיזופרניה מתמדת, ללא יכולת לנקוט פעולה כלשהי.

ג. החוויה הקיומית: כאמור לעיל, אחד המקורות העיקריים של 'איש האמונה הבודד' הוא עולמו הפנימי של הרי"ד. את שני בני האדם הוא זיהה בתוך עצמו. אף הוא כולל בתוכו את איש ההדר, הבא לידי ביטוי בדמותו כמרביץ תורה ברבים, וכמתקן עולם בפעילותו הציבורית והרבנית. מאידך גיסא, שאלות בדבר אופי העולם ומהותו היו מושרשות בתוכו, והן הטרידו אותו לא מעט.

ניתן לסכם את הדברים כך: חווייתו הדיאלקטית המייסרת של האדם הגיעה למיצוי מקסימלי בתיאור דמותו של 'איש האמונה'. חוויה זו איננה ניתנת להמרה, והניסיון להימלט ממנה הוא ניסיון נואל, שלא די שלא יצליח, אלא הוא אף עשוי להפחית מעצמת חוויית האמונה בכלל. אולם, טלטלה זו אינה טלטלה תמידית, ויש לה נקודות מרגוע רבות, המעדנות ומרככות אותה, ויוצרות איים של הרמוניה פנימית. ההלכה, אחדותה של האישיות האנושית, ותפקודו של האדם בשתי מערכות ברית במקביל - כל אלו ממירים את חוויית הייסורים המתמדת בחוויה עשירה יותר, שהיסוד של רצוא ושוב אינו המאפיין היחיד שלה.

 

פרק שביעי

קדושת המקום 

עד כה עסקנו בשאלת הדיאלקטיקה וההרמוניה בעולמו הפנימי של האדם. שאלות אלה נידונו מתוך התבוננות במקורות, וגם בכוחות הנפש המעורבים במפגש עם האלוהים. אולם לשאלה זו משמעות גם בעיסוק בדרכי ההתגלות של דבר ה'. סוגיה זו מתמצית בעיקר בתפיסת הקדושה, ובניסיון לבחון האם אף הקדושה היא חלק ממציאות דיאלקטית, ואם כן - מהי ההשפעה שיש לעובדה זו על עולמו של האדם.

קודם לעיסוק בשאלת הקדושה עצמה, יש לדון מהו יחסו העקרוני של הרי"ד לתורת הסוד. דרך משל, מבית מדרשה של תורת הסוד והחסידות ידועה ההבחנה בין מידת הדין למידת הרחמים. אין הכוונה לדיון בדבר נוהגו של הקב"ה למצות את הדין עם ברואיו, או לרחם עליהם. מדובר בשתי מערכות שונות של התגלות אלוהית, השונות זו מזו מכל נקודת מבט אפשרית. כבר סיפור בריאת העולם מסופר בשתי בחינות שונות - פרק א כתוב בסגנונה של מידת הדין, ופרק ב משתף עמה את מידת הרחמים. ההבחנות בין שני סיפורי הבריאה רבות, והן משפיעות על התגלות התורה כולה בהמשך קיומו של העולם. הרב מ' ברויאר סרטט את הופעותיהן של שתי הבחינות על פני התורה שבכתב כולה, ושיטת ניתוח המקורות מבית מדרשה של ביקורת המקרא, מצאה אצלו מנוח בעיגון הבחינות השונות בתורת הסוד. הרי"ד ביסס על ההבדלים שבין שני תיאורי הבריאה את מאמרו 'איש האמונה הבודד'. אף שלא הזדקק במאמר זה למינוח הייחודי של תורת הסוד, הרי"ד נקט בהבחנות הפרשניות הללו, ותרגם את המושגים לקטגוריות פסיכולוגיות ואנושיות. כאמור לעיל, גם במאמר 'וביקשתם משם' מתרומם הרי"ד מעולמו הפנימי של האדם, אל עבר העיסוק בדרכי התגלות האלוהות. את העיסוק בחוויה הדתית הטבעית ובחוויה הדתית הגילויית עיגן הרי"ד גם בדרכי התגלות ה', ובמידות הדין והרחמים. מקור החוויה הגילויית הוא במידת הדין, שבה מתגלה דבר ה' וכופה עצמו על האדם, ואילו מקור החוויה הדתית הטבעית הוא בהתגלות שבמידת הרחמים.

כאמור, ברצוננו לברר מהו יחסו של הרי"ד לתורת הסוד. אין כוונתי לחלק החווייתי שבה - אין ספק שזה השפיע עליו רבות, הן כתוצאה מהפרק החסידי בחינוכו, והן משום שהעולם החסידי של חוויה ורגש מציע שער לחוויה הדתית, שהרי"ד עסק בה ותר אחריה.

התפיסה המקובלת בביאור היחס בין החסידות לקבלה היא, שהחסידות השתמשה במושגי הגאולה והחזון המשיחי של הקבלה במובנם האימננטי (הפנימי). דובר בה פחות על גאולת העולם ועל שינוי אוניברסלי, והודגשו בה יותר פדות נפשו וגאולתו של האדם הפרטי. משום כך מצא הרי"ד קשר עמוק בין משנתו לתורת החסידות, ובעיקר לפרשנות החב"דית שלה. עניין זה הוזכר כבר לעיל. אך, כאמור, לא זאת ברצוננו לברר. השאלה העומדת בפנינו היא איזה מקום תפסו מושגי הקבלה, ומבנה החשיבה שלהם, בתפיסתו הפילוסופית הרציונלית של הרי"ד.

לעניין זה התייחס ל' קפלן, בנתחו את ההופעות הרבות של מושגים קבליים במשנתו של הרי"ד. טענתו היא, כי בדרך כלל השתמש הרי"ד במושגים אלה באחת משתי דרכים - או כ'עיטור' לדבריו, תוך זניחת משמעותם העיקרית, או לאחר תרגום מושגים קבליים לקטגוריות שעליהן מושתת עולמו הרוחני של האדם המודרני. וכך הצהיר קפלן לסיכום:

מחשבת הרב סולובייצ'יק משמשת לנו כדוגמה בולטת ומאלפת של שימוש במושגי הקבלה וגבולות שימוש זה על ידי הוגה דעות רבני דגול בן זמננו, שעל אף יחסו החיובי לקבלה בסופו של דבר אינו מקובל        
      (אמונה בזמנים משתנים, ירושלים תשנ"ז, עמ' 86, ההדגשה במקור).

קביעה זו הינה קביעה הכרחית, על שני חלקיה. מחד גיסא, ברור שהרי"ד לא היה מקובל, וחלק ניכר מן המושגים הקבליים המוזכרים על ידו מתורגמים למטבעות אנושיות. אולם, לא ניתן לעסוק בתורה בכללותה בלא יסודות קבליים. ראשית, התורה כולה קשורה לאלוהים ולדרכי התגלותו בעולם, ואי אפשר להבין את אלה ללא שימוש בקווי חשיבה קבליים. גם התלמוד ומקורות אחרים מלאים בעניינים ששורשם בקבלה, והוא הדין בנוגע לפרשנות המקרא. אין כוונתי דווקא לקבלת הזוהר או לקבלת האר"י, אלא ליסודות קבליים המופיעים בדברי הרמב"ן, ריה"ל, המהר"ל והשל"ה. אין מי שאינו מקושר לכל אלה, ואף בדברי הרמב"ם על מעשה מרכבה, אנו מוצאים יסודות מתורתה של הקבלה.

יחסו של הרי"ד לתורת הסוד מתבאר היטב דרך פרשנותו למושג הקדושה. לסוגיית הקדושה התייחס הרי"ד פעמים רבות. הסיבות לכך מובנות. ראשית, הקדושה תופסת מקום נרחב בעולם ההלכה: המשניות והסוגיות בסדר קודשים, ספר הקדושה לרמב"ם ודיונים הלכתיים רבים במקומות אחרים. כאיש הלכה מובהק, נזקק הרי"ד לסוגיה זו פעמים רבות. יתר על כן: בבית בריסק, הקשר הנפשי העמוק לארץ ישראל התבטא בדיונים הלכתיים בענייני הארץ וקדושתה. הרי"ד מספר כמה פעמים על חוויותיו העמוקות בעת שמעו את דיוניהם ההלכתיים של אביו ודודו בדבר משמעות קדושת ארץ ישראל.

יש הטוענים, כי חיבתם של בית בריסק לענייני קודשים, נבעה גם מן החירות הלמדנית שסדר זה מאפשר. בעוד שבסדרי נשים ומועד רבו דברי הראשונים והאחרונים, עד שקשה לסלול דרך המביאה חידוש של ממש, הרי שמיעוט העיסוק בסדרי קודשים מסיר מגבלות וכבלים, ומאפשר ללומדים מידה מרובה של חירות.

אולם, למעלה מן הסיבות ההלכתיות והלמדניות עומדת סיבה אחרת: הקדושה היא מקום המפגש של הטרנסצנדנטיות עם עולמו של האדם. אנו מוצאים קדושה בתחומים רבים: קדושת הזמנים, קדושת הארץ, קדושת השמות שאינם נמחקים, קדושת פֵּרות השביעית, ועוד ועוד. בתחומים הללו נפגשים העולם הרוחני העליון ועולמו הממשי של האדם, שלא ניתן להתעלם ממנו. הקדושה היא מן הנושאים המרכזיים בעולמה של המחשבה הדתית בכלל. ספרו של רודולף אוטו, שהרי"ד מזכיר פעמים מספר, מדגיש את המקום המרכזי שתופסת הקדושה, ואת  השלכותיה המרובות על חיי הדת.

אולם, טיבה של הקדושה לא נתבאר עד תומו. בהלכה נתייחד המונח קדושה לעניינים שונים. ישנה קדושת חפצים, שבה אין ממד טרנסצנדנטי כלל ועיקר, ומקורה ומהותה בהתייחסות האנושית. כזו היא קדושת ספר תורה, למשל, המתקדש על ידי קולמוסו של הסופר, ומשמעות קדושתו היא הלכתית מעשית בלבד - יש צורך להתייחס אליו בכבוד, לגנוז את השמות הקדושים ולהקפיד שלא לפגוע בקדושתו. לעומת זאת, ישנם תחומים שבהם, על פי פשוטו של מקרא, מקור הקדושה הוא באלוהות. כזה הוא לדוגמה יום השבת. הרי"ד, כקודמיו, ייחס חשיבות מרובה למטבע של חתימת ברכת קדושת היום בתפילת השבת. בניגוד למועדים, שבהם נוסח הברכה הוא 'מקדש ישראל והזמנים', נוסח תפילת השבת הוא 'מקדש השבת'. בכך באה לידי ביטוי ההבחנה בין יום השבת לבין שאר ימים טובים. קדושת יום טוב מותנית במעשי האדם - בהכרעתו בעניין קידוש החודש, ואילו קדושת השבת נובעת מדבר ה', וממעשיו ביום השביעי של בריאת העולם. לפיכך, לא ניתן לצמצם את ערך הקדושה, ולתארה רק כאופן התנהגות האדם ביחס למציאויות קיימות.

בעיקר נזכיר כאן את הדיון ביחס לקדושת ארץ ישראל. ניתן לסמן שתי עמדות קוטביות בהתייחסות לקדושת הארץ. בצד אחד מצויים אלה שניסחו את מושגי קדושת ארץ ישראל במונחי 'קדושה עצמית'. לשון זו שימשה גם בידי הראי"ה, בבואו לבטא את ייחודה של קדושת הארץ, ואת הסיבה לכך שאין היא פוקעת עם מכירת הקרקע לגוי. טענתו ההלכתית של הראי"ה הייתה, כי אף שהמכירה יכולה לפגוע בקדושה החיצונית, ובכך לבטל את חיוב היבול במצוות התלויות בארץ, אין המכירה יכולה להפקיע את הקדושה העצמית, שכן קדושה זו קיימת ועומדת. האדם אינו המקור לקדושת הארץ, ולפיכך גם אין הוא יכול להפקיעה. הקדושה העצמית של ארץ ישראל קיימת כבר מימי האבות, ואף קודם לכן, ואין היא תלויה במעשה אדם. הרב זוין, בכתבו את הערך 'ארץ ישראל' שבאנציקלופדיה התלמודית, אימץ את ניסוחו של הראי"ה, והשתמש במונחים 'קדושה עצמית' ו'קדושת המצוות', כדי לבאר את שני ממדי הקדושה שבארץ ישראל.

לעומת דברי הראי"ה, נציב בקצה השני את עמדתו של ר' מאיר שמחה הכהן מדוינסק, בעל משך חכמה. בביאורו למעשה שבירת הלוחות על ידי משה, ובמקומות אחרים, הדגיש המשך חכמה כי מטרת השבירה הייתה להוציא מלב העם כל מחשבה על קדושה עצמית הגלומה בלוחות הברית, ובחפצים בכלל. הקדושה כולה מקורה בשמירת דבר ה' על ידי האדם, וכשזו מופרת - אין עוד משמעות ללוחות. ניתן לדון במשמעות המדויקת של משנתו, ובשאלה האם כפר בקיומה של קדושה טרנסצנדנטית, או שרק הדגיש את היותה תלויה במעשי האדם. בכל אופן, עמדה זו ביטא בניסוח חריף פרופ' י' ליבוביץ פעמים רבות:

ארץ ישראל אינה ארץ הקודש, והר הבית אינו מקום קדוש, אלא מבחינת קיום המצוות המיוחדות הקשורות בארץ זו ובמקום זה... הרעיון שיש לארץ מסוימת או למקום מסוים 'קדושה' מצד עצמם, הוא רעיון אלילי מובהק  
      (יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, תל אביב תשל"ט, עמ' 421).

מה הייתה עמדתו של הרי"ד בסוגיה זו? האם סבר כי מקור הקדושה כולה הוא בעולמו של האדם, ואין מקום לדבר על קדושה טרנסצנדנטית, ודאי כשמדובר על 'קדושה' במובן ההלכתי; או שמא הכיר הרי"ד בקדושה העצמית, אלא שהדגיש את תלותה בעולמו של האדם?

חוקרים רבים ציטטו את דבריו של הרי"ד בנוגע לקדושת הארץ, והסיקו מהם כי אכן הרי"ד אינו מכיר בקדושה העצמית של הארץ, ודבריו עשויים לשמש חיזוק של ממש לעמדת ליבוביץ. קדושת ארץ ישראל היא הגבוהה שבקדושות, ואם אמנם מבאר אותה הרי"ד באופן המפקיע ממנה את הממד הטרנסצנדנטי, ניתן לראות בה דוגמה לתפיסת הקדושה במשנתו הרחבה. ואכן, במבט ראשון נראה שהצדק עמם, כמו בדוגמה שלפנינו:

אין הקדושה תואר על טבעי שמימי היורד מלמעלה למטה ונתקע באיזה חפץ. אין הדברים מתקדשים מאליהם. אילו היו הדברים מקבלים קדושה אוטומטית, הרי הייתה היהדות הופכת לדת מאגית, חס ושלום. הקדושה היא יצירת האדם. האדם מחדש את אופייה ועל ידיו חלה קדושה על העולם החיצוני; הקדושה מביעה עמדה רוחנית של האדם במקומות וזמנים ידועים; מרוכזת היא רק בתגובתו הפסיכית לתודעות מיוחדות. הבריאה - מצד אחד, והזיכרון העל-היסטורי - מצד שני, יוצרים דפוסים אסכטולוגיים שבהם ניתכת הקדושה למטבעות ממשיות. משקיעה היא ייחוד של קדושה לתוך טבע אטום  (דברי השקפה, עמ' 141-140).

לדעתי, פרשנות זו מוטעית, וזאת משתי סיבות. ראשית, הנחת היסוד כי יש לראות בדברי הרי"ד על קדושת ארץ ישראל מבוא לתפיסתו בעניין הקדושה אינה נכונה. המקורות המצוטטים מדברי הרי"ד להוכחת פרשנות זו, מתייחסים - בכל הנוגע לקדושת המקום - לקדושת הארץ בלבד. ניתן לדון בשאלה האם לארץ ישראל קדושה עצמית אם לאו, ועד כמה קדושת המצוות מאפיינת את מהות הקדושה ההלכתית. ניתן אף לטעון כי אין בנמצא קדושה עצמית של ארץ ישראל. יתרה מזו, אף במקומות שבהם נראה כי מדובר בקדושה עצמית של הארץ, כמו במצוות יישוב ארץ ישראל או בדיני קידוש החודש, השתמשו בני שושלת בריסק במונחים אחרים. מול הבחנתו של הראי"ה בין קדושת הארץ לעניין המצוות התלויות בארץ לבין קדושתה העצמית, נוסחה ההבחנה בבית בריסק באופן שונה: תחת המונח 'קדושה עצמית', השתמשו שם במינוח 'שֵם ארץ ישראל'. זהו איננו שינוי מילולי בלבד, אלא ביטוי להבדלי עמדות של ממש.

כל זה נכון ביחס לקדושת ארץ ישראל בלבד, אך לא ניתן להשתמש במונחים אלה בעת העיסוק בקדושת הר הבית. המעמד ההלכתי של קדושת הר הבית שונה באופן משמעותי, ולא ניתן להכניסו לתוך הסד הצר של הקדושה שנוצרת בידי האדם. טשטוש ההבדל שבין קדושת ירושלים לקדושת ארץ ישראל, והתעלמות מתלותה של קדושת ירושלים בטרנסצנדנטיות, מובילים למסקנות שגויות.

הרמב"ם, שהוא העוגן המרכזי שבתורה שבעל פה בבית בריסק ובעולמו של הרי"ד, הבחין הבחנה חדה בין השתיים. להבחנה זו השלכות הלכה למעשה: בעוד קדושת הארץ פקעה עם הכיבוש הרומאי, לא פקעה קדושת ירושלים עד היום הזה. קדושת הר הבית נותרה בעינה, והאיסור על כניסת טמאים לאזור המקדש אינו מושפע כלל מחורבנו - גם היום אסור להיכנס למקום שבו עמד המקדש בעבר. בכך שונים דיני קדושת ארץ ישראל מדיני קדושת הר הבית. אולם המיוחד בפסקו של הרמב"ם איננו רק המסקנה ההלכתית (השנויה במחלוקת), אלא הנימוק לה:

ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא, ובקדושת שאר ארץ ישראל לעניין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה לעתיד לבוא? לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה, ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר 'והשמותי את מקדשיכם' (ויקרא כ"ו, לא), ואמרו חכמים - 'אע"פ ששוממין בקדושתן הן עומדים' (ירושלמי מגילה פ"ב, עג ע"ג). אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כיבוש רבים, וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכיבוש, ונפטרה מן התורה ממעשרות ומשביעית, שהרי אינה מן ארץ ישראל...        
       (הלכות בית הבחירה פ"ו הט"ז).

נימוק זה, המשתמש במטבעות לשון טרנסצנדנטיות מובהקות ("לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה, ושכינה אינה בטלה"), מלמד שהקדושה אינה נובעת רק ממעשי האדם, ויש להכיר במקורה האלוהי, בחיבור שבין העליון-המופשט למציאות הממשית. התנ"ך כולו מלא בגילויים מובהקים של השראת שכינה ושל נוכחות אלוהית בהר הבית, ודברי הרמב"ם מתאימים מאוד לדברי התנ"ך. בעת חנוכת המשכן (המתוארת בסוף ספר שמות ובפרשת שמיני שבספר ויקרא) מדובר על ראיית כבוד ה' ועל ירידת שכינתו, שהן הגורמות לקדושת המקום. גם בעת חנוכת המקדש קרא שלמה "ה' אמר לשכֹּן בערפל" (מל"א ח', יב), כשחש בהשראת השכינה המיוחדת במקום הזה. מעניין לציין כי כשפתח הראי"ה את תשובתו בדבר איסור הכניסה להר הבית בזמן הזה, הדגיש כי עוד קודם לעיסוק בסוגיה בדרכה המסורתית של ההלכה, לא ניתן להתעלם מפשוטי המקראות, שמהם עולה שקדושת הר הבית עומדת לנצח בשל היותו "המקום אשר יבחר ה'". לפיכך, אי אפשר להסיק מהי תפיסת הרי"ד בסוגיית קדושת המקום, ללא התייחסות לפרשנותו למשנת הרמב"ם בעניין קדושת הר הבית.

סיבה שנייה לטענתי כי מדובר בפרשנות מוטעית של משנת הרי"ד, נובעת מקריאה מדויקת של דבריו. בכל מקום שבו הוא מדבר על מקור הקדושה בעולמו של האדם, מופיע אף הממד הטרנסצנדנטי שלה. בדברו על קדושת יום טוב, שמקורה באדם, הרי"ד עוסק במקביל בקדושת השבת, שמקורה בשבעת ימי הבריאה האלוהית. אמנם, בספרו של הרי"ד שיעורים לזכר אבא מארי, הוא ביאר שגם בשבת ישנו רובד מסוים של קדושה הנובעת ממעשה האדם; אך בכל אופן ברור שקדושת השבת היא דוגמה מובהקת של קדושה היורדת מלמעלה למטה. גם בדברו על קדושת ארץ ישראל, הרי"ד מתייחס גם לממד הטרנסצנדנטי שלה, אף במקומות שצוטטו לעיל. הניסיון לקטלג את הרי"ד במשבצת המצומצמת של קדושה הנוצרת על ידי האדם, אינו עולה יפה.

לפיכך, עולה השאלה המתבקשת במסגרת הדיון שלפנינו - מהו היחס בין הקדושה הטרנסצנדנטית לבין הקדושה האימננטית? האם מדובר ביחס הרמוני או ביחס דיאלקטי?

הרי"ד התייחס לשאלה זו משני כיוונים. ראשית, פעמים רבות קשר הרי"ד את הדיון בסוגיה זו בהבנת דרכי התגלות הקדושה בעולם. בפסוק שהוא מוקד הקדושה בתפילה - "קדוש קדוש קדוש ה' צבאות, מלא כל הארץ כבודו" (ישעיהו ו', ג), ראה הרי"ד סתירה פנימית. 'קדושה' משמעה טרנסצנדנטיות ופרישות מוחלטת. בכינוי 'קדוש' מבוטאת העובדה כי מדובר בדבר פרוש ומובדל, השונה מכל שאר היקום. ייחוד הכינוי 'קדוש' לקב"ה מבטא את פרישותו העילאית, ואת הריחוק והניתוק שלו מן העולם. לעומת זאת, הביטוי 'כבוד' מבטא את ההפך המוחלט. הכבוד עניינו התפשטות. ככל שגדל המגע עם העולם, כן גדל הכבוד הנובע מהתפשטות זו. לפיכך, בפסוק זה מופיעה סתירה מהותית הנוגעת לדרכי התגלות הקב"ה בעולם, שכן לא ברור האם ישעיהו ראה קדושה (= ריחוק), או כבוד (= קרבה).

הסתירה בפסוק אינה נובעת רק מן העובדה כי מדובר בשני מושגים שונים - קדושה וכבוד. לו היה זה כך, ניתן היה לטעון שככל שמדובר ב'קדושה', הרי הפירוש הטרנסצנדנטי הוא המתקבל. אולם בפירושו של הרי"ד המורכבות מופיעה גם במושג הקדושה עצמו. בפסוק זה מופיע הביטוי 'קדוש' שלוש פעמים. על פי התרגום הקדום, אין מדובר בחזרה הנובעת מהציוריות של הלשון הנבואית, אלא כל אחת מן החזרות מבטאת עניין אחר. הראשונה מבטאת את הקדושה העילאית - "קדיש בשמי מרומא עִלאה בית שכִנתיה"; השנייה את הקדושה עלי אדמות - "קדיש על ארעא עובד גבורתיה"; והשלישית שבה אל הנצח - "קדיש לעלם ולעלמי עלמיא". בכך מתבטאת תפיסת הקדושה הרעיונית וההלכתית כאחד. מקור הקדושה הוא טרנסצנדנטי, במרומי שמים, וריבונו של עולם הוא יוצרה. הופעתה של הקדושה היא עלי אדמות, והופעה זו היא המודגשת פעמים רבות במשנתו של הרי"ד. כאן מצא הרי"ד מקום נרחב להדגשת ייעודו של האדם ביחס לקדושה. הקדושה שהופיעה עלי אדמות, שבה אל מקורה העליון בביטוי השלישי של הקדושה.

לפיכך, אין לראות את הקדושה כעניין קוטבי. הקדושה במשנתו של הרי"ד איננה טרנסצנדנטית בלבד, אלא היא נקשרת במציאות. באותה מידה, אין הקדושה עניין לעולמו הפנימי של האדם בלבד, שכן מקורה בקדושה העליונה - "קדיש בשמי מרומא עִלאה בית שכִנתיה". הקדושה מקיימת יחסי גומלין עם העולם: הרובד האלוהי שבקדושה ממתין לאדם שיכין את הקרקע להתגלותו, ויחשוף את קיומו. אין הקדושה מתגלית אלא אם כן מקדש האדם את המקום או את החפץ. גם לאחר מכן תלויה המשכיות הקדושה בהתנהגותו ובאורח חייו, ואין היא עניין עצמי מובטח אלא מותנה. בעת שינהג האדם שלא כפי שנתבע ממנו לנהוג במקום קדוש, תִּפָּקַע הקדושה ותשוב אל מקורה העליון.

אף שצורת הסתכלות זו היא במהותה תאולוגית, כלומר - עוסקת בדרכי הופעת הקדושה האלוהית במציאות - יש לה משמעות מעשית. מיקוד הקדושה באדם בלבד, כפי שפירשו אחדים את משנת הרי"ד, מפקיע את הממד הרוחני העליון מארץ ישראל ומן המקדש, וכן מערכים שונים אחרים. כיוון שכך, אין לייחס להם חשיבות יתרה, ויש לראותם רק ככלי ביטוי לקדושת האדם. להתייחסות זו יש משמעויות פוליטיות ורוחניות כאחד. מצד שני, העלאת הקדושה למרומי גבהים, והדגשת אי-תלותה במעשי האדם ובהתנהגותו, הביאה בעבר לתוצאות חמורות - הביטחון האנושי בדבר נוכחות הקדושה ביטל את האחריות להתנהגות האישית המוסרית, והביא בסופו של דבר לחורבן המקדש. ואילו הרי"ד העמיד את שני הקטבים - הקדושה העליונה והקדושה ההתנהגותית - כבונים יחדיו את הקדושה בעולם.

האם קיימת תנועה מתמדת בין שני ביטויי הקדושה? האם מורכבות הקדושה בעולם העליון, והמעבר מקדושה עליונה לקדושה אנושית וחוזר חלילה, משפיעים על עולמו של האדם?

טענתנו היא, כי גם כאן יכולים אנו לבסס את הטענה בדבר 'ההרמוניה הדיאלקטית'. דיאלקטיקה על שום היות שני קטבים; הרמוניה על שום שאין מדובר כאן במסע מתמיד, אלא להפך - השאיפה היא כי שני ממדי הקדושה יופיעו יחד. הקדושה שמקורה עליון וקדושת ההתנהגות באדם - אחת היא. רק מציאות בעייתית וליקויי התנהגות הם שמנתקים ביניהן.

 

 

פרק שמיני

משנתו החינוכית 

בפרק זה נדון במשנתו החינוכית של הרי"ד, וכיצד משתקף בה נושא עיוננו - היחס בין הדיאלקטיקה וההרמוניה. נעיין תחילה בשני הקטעים הבאים:

...ולפעמים היה רבנו [= הרי"ד] צועק בכעס על התלמידים על שלא הכינו היטב הגמ' עם התוס', או על שלא הקשיבו היטב להבין על נכון את דבריו הנחמדים, ואף הזכיר פעם באחת מדרשותיו שהרצה בחג הסמיכה, שאין בדעתו לבקש מחילה מאלה התלמידים שבייש בשעת השיעור, כי על פי דין רשאי ומחויב הרבי לנהוג כן, אם כוונתו בזה לתועלת ולתכלית הלימוד, שידקדקו התלמידים יותר בהכנה ובהקשבה            (הרב צ' שכטר, נפש הרב, עמ' ט-י).


בשעה שהצלחתי, במידה מרובה או מועטת, כמלמד ומורה במישור 'גדלות המוחין' - תלמידי קיבלו ממני הרבה תורה, וקומתם האינטלקטואלית התחסנה והלכה וגדלה במשך השנים שבילו בסביבתי - לא ראיתי ברכה מרובה במעשה ידי במישור החווייתי. לא עלה בידי לחיות עימהם חיים משותפים, להתדבק בהם ולהעניק להם מחום נפשי. דברי לא הציתו כנראה את שלהבת י-ה בלבות רגישים. חטאתי כמרביץ תורה שבלב, הנמסרת בכוח המעטת הדמות עד כדי 'קטנות המוחין'; אתי תלין משוגתי         
       ('על אהבת התורה וגאולת נפש הדור', דברי השקפה, עמ' 251).

שני סיפורים ביוגרפיים אלה מורים, לכאורה, על סתירה פנימית. הסיפור הראשון מתאר את תובענותו הרבה של הרי"ד מתלמידיו, בדרשו מהם להתפתח בתחום 'גדלות מוחין' - לימוד תורה; ומנגד, מדבר הסיפור השני על בקשת החוויה המשותפת של הרב ותלמידיו. אם היינו רואים בביוגרפיה זו הדרכה מעשית, הייתה מתקבלת הדרכה סותרת - האם לתבוע ולצעוק, או להתקרב ולהעניק לתלמידים חום ואהבה? לכאורה, היו צריכות שתי המגמות להוביל למשנה חינוכית שונה - הראשונה למשנה תובענית ודורשת, והשנייה למשנה מלאה חסד ורחמים. האם לפנינו תנועה מתמדת בין שני קטבים? האם לפנינו דיאלקטיקה חינוכית? או שמא מדובר בשני זמנים שונים - לעתים יש צורך לאחוז בזה ולעתים צורך לאחוז בזה? כדי לענות על שאלה זו, נפליג אל מקומות שבהם סרטט הרי"ד שני אבות טיפוס של רבנים ומחנכים. לאחר הלימוד התאורטי של תיאורי הדמויות הטיפולוגיות, נשוב אל משנתו החינוכית המעשית.

בדרך כלל תיאר הרי"ד את דמות המחנך והרב על ידי ציור דמותם של משה ואהרן.

מה הייתה משנתו החינוכית של משה רבנו? אף שמשה אהב את העם והיה נכון למסור את נפשו עליו, אף שהסכים למחיקת שמו מספר התורה ובלבד שלא ייפגע העם - בני ישראל לא הכירו את הפן הזה באישיותו של משה. משה רבנו נגלה לעם כמנהיג בודד העומד לעצמו, ואינו פותח פתח לתלמידיו. קרינת אור פניו של משה וקביעת אוהלו מחוץ למחנה, רק העצימו תופעה זו. משה רבנו נראה לעם ישראל - תלמידיו - בדמות מוסר התורה, המצווה לשמור את דרכיה. בעת זעמו על נטיית העם אל העגל כעסו מתפרץ, והוא שובר את הלוחות. בכל אלה אין משה יורד אל העם, ואין הוא פורש את אישיותו ואת מהותו לפניהם. התורה אינה מתארת קשר אינטימי ואמפתי בינו לבין תלמידיו.

השיטה החינוכית שנקט בה משה הייתה אפוא שיטת התביעה. הוא עומד על ההר, ומטיל על תלמידיו את המשימה - לטפס אליו. דבקותם ברבם נבעה מהכרתם בכך שהוא לימד אותם תורה ברמה הגבוהה ביותר. הם ידעו שהוא פונה אל החלק המעולה שבתוכם, וקורא להם להתרומם לגבהים הגדולים ביותר של חייהם. תפקידו של משה היה להציב את היעד לטיפוס, ואילו תפקידם היה להיענות לו ולמשימה. כוח המשיכה שלו נבע מן ההבטחה הצפונה לתלמידיו - הכרת הרבדים העליונים ביותר של היכולת האנושית במגעה עם האלוהים. לא דברי נחמה ואהבה שהרעיף עליהם, ולא רדיפת השלום והשכנתו גרמו לתלמידיו לבוא עמו. משה רבנו היה בודד בפסגה המרוממת, ומשם הנהיג את אלה שנענו לקריאתו.

לפיכך, קבוצת התלמידים שהתקבצה סביבו הייתה קטנה ואליטיסטית. רוב בני האדם אינם רוצים שיגערו בהם, ואינם חפצים בחיים שנמשכים בצל תביעה מתמדת. בדרך כלל מעדיפים הלומדים את המנהיג מאיר הפנים, היורד עמם אל שגיונותיהם וחולשותיהם. סביב משה רבנו התקבצו, מטבע הדברים, רק אלה שהיו נכונים לעמוד באתגרים שהציב. הייתה זו קבוצה ייחודית, שבתוכה לא הופגנו גילויי חיבה וקרבה. כל מה שפעם בלבם הייתה התחושה העמוקה שהם מפיקים מעצמם את החלק העליון והגבוה ביותר של אישיותם. הגמרא קובעת שמשה רבנו תִפקד במדבר כמלך, והרי"ד קרא לדמות הרב ההולך בדרכו של משה - "הרב שחותמו מלכות". הקשר בין מלך לנתיניו הוגדר בהלכה כקשר הבנוי על מורא: "'שום תשים עליך מלך' (דברים י"ז, טו) - שתהא אימתו עליך" (סנהדרין פ"ב מ"ה). המורא איננו פחד, אלא ריחוק הנובע מהערצה ומהכרה בפער האין-סופי שבין הרב לבין תלמידיו.

קשר מסוג זה איננו יכול להתקיים כאשר התלמידים אינם מוכנים לעלות ולטפס. פעמים רבות אנו מוצאים את משה עומד חסר אונים מול תלונות בני ישראל, או מול ההאשמות שלהם. אין הוא יורד אליהם, ואין הוא נכנס עמם לוויכוח. הוא מפנה את התלונה אל ריבונו של עולם, ונופל על פניו חסר אונים. בעת עמידתו מול תביעת העם למים הוא מכנה אותם בשם 'המורים', ויש מפרשים שזו הייתה הסיבה לאי-כניסתו לארץ. אין זו תגובתו היחידה של משה, שלעתים גם מוכיח ומייסר; אך דומה כי בעת שהוא חש כי אין מקבלים את דבריו, הוא פורש וחוזר לבדידותו בפסגה. שם הוא עומד וממתין לראות מי יבוא אליו.

בדברו על משה, מעיד הרי"ד כי למעשה הוא מסרטט את הדמות הטיפוסית של הרב הליטאי. עצמתו של רב זה נמדדת בגדלותו התורנית וברמה הלמדנית של שיעוריו. תלמידיו בחרו בו והלכו אחריו כיוון שהכירו שנשיא אלוהים יושב בתוכם, וכי אישיותו מקרינה הוד קדומים. רב זה פונה אל תלמידיו בכוחו של השכל, ובתביעות בלתי פוסקות. הוא דורש מהם גדלות בתורה, התמדה אין קץ ונכונות להתמסרות מתמדת. הוא אינו מעניק להם הדרכה פרטית, ואינו פותר את בעיותיהם האישיות.

יש להדגיש, כי מדובר כאן בעיקר במורה התורה, ולא ברב המנהיג ציבור. הרב הליטאי שעמד בראש הקהילה המקומית נתבע לעסוק גם בעניינים החורגים מתחום תלמוד התורה. הראשון לשושלת בריסק, הרב יוסף בר בעל 'בית הלוי', הצטיין בגישה זו. הוא טען, כי עיקר תפקידו של הרב המקומי הוא להיות פה לעניים ולדחויים. בשל כך הסתכסך פעמים רבות עם פרנסי הקהילות שבהן כיהן, ונאלץ לנדוד ממקום למקום. אולם אנו דנים באופיו של מלמד התורה, ולא באופיו של מנהיג הקהילה.

את האב-טיפוס השני לדמותו של רב ומחנך, תיאר הרי"ד בדמותו של אהרן. דמות זו נתבארה כדמות שונה לחלוטין. אהרן הכוהן, מבקש השלום ורודפו, הנהיג את העם מכוחה של קדושה פנימית. זו באה לידי ביטוי בדרכים שונות. האגדה מפליגה בתיאור התערבותו של אהרן ביישוב סכסוכים שבין אדם לחברו; הכוהן מופקד על מחִיית שם ה' על המים כדי להשכין שלום בין איש לאשתו; ברכת כוהנים, שעיקרה שלום, מאפיינת אף היא את פעולתו של אהרן הכוהן. בדמותו בא לידי ביטוי גם דפוס הנהגה אחר. אהרן לא ציפה שמבקש האמת יבוא אליו. אהרן אינו מתואר כמי שעומד בראש ההר, או כמי שקרן עור פניו. הוא פועל עם תלמידיו בכליהם שלהם, יורד אל עולמם ומתרומם יחד עמם. אהרן העניק לתלמידיו חוויית שותפות עמוקה. פעימת הלב המשותפת, תחושת רוממות הקודש במקדש, מעורבות עמוקה בעולמם הפנימי, חסד ואהבה החופפים עליו - כל אלה הם כלי הביטוי של "הרב שחותמו קדושה".

ניתן לעמוד על דמותו של אהרן, מתוך התנהגותו בעת חטא העגל. מול משה רבנו, שובר הלוחות, עומדת דמותו של אהרן הכוהן המשתתף במעשה העגל. מניעיו ומעשיו לא נתבררו די הצורך, ובספר דברים אף עולה כי הקב"ה כמעט והתאנף באהרן על מעשהו (ט', כ). במקורות חז"ל מדובר על השיקולים שהניעו את אהרן, ובעיקר השיקול שלא יוכתם עם ישראל בחטא שלא ניתן לשוב ממנו. לאחר דחיות ודברי פיוסים, ולאחר ניסיונות לדחות את עשיית העגל, כולל דרישת תכשיטי הנשים - דבר שהיה עשוי לגרום לעיכוב משמעותי - מכריע אהרן הכוהן שלא לקרוע עצמו מן העם, כדי שלא ייקרע העם מאלוהיו.

אהרן הכוהן סימֵן במשנת הרי"ד את הרבי החסידי. הרבי החסידי אינו מעמיד במוקד את הידע התורני. הצדיק החסידי מבקש לשתף את חסידיו בחוויית עבודת אלוהים, בריקוד ובשמחה. הוא משמש להם משענת בעת צרה, ושותף לגיל בעת שמחה. הוא מתווך ביניהם לבין האור האלוהי הגדול. אין הוא תובע מהם לעמוד באופן עצמאי על רגליהם ולטפס בכוחות עצמם על הר סיני. הָרַבִּי גומל חסד עם חסידיו, כשהוא מביא אליהם את האור שאינם יכולים לעמוד בו, דרך מסננים המאפשרים גם לאדם הפשוט ליהנות מזיווֹ. גם כאן, כמו במקומות אחרים שבהם עוסק הרב בתיאור טיפולוגי, יש לראות בכך קביעה עקרונית ולא תיאור היסטורי; שהרי בין הרביים החסידיים היו רבים שהתקשרו לתלמידיהם על בסיס השכל והלמדנות (חב"ד, סוכאצ'וב, גור), והיו כאלה שלא הקימו תנועה עממית אלא חצר חסידית אליטיסטית (קוצק). אולם באופן עקרוני, מעמד הצדיק ותפקידו בעולם החסידות, מצדיקים הבחנה חדה בינו לבין גדול התורה הליטאי.

כלי ההתקשרות שבין הרב שחותמו מלכות לבין תלמידו, הוא המילה הנאמרת והכתובה. זהו כלי הביטוי של השכל והאינטלקט. אין לשכל האנושי דרך אחרת לשתף אחרים עמו אלא על ידי העברת תכנים, הנעשית על ידי הדיבור. עניינים אינטלקטואליים ניתן לתרגם למילים, ולהלביש אותם בכלֵי הדקדוק והתחביר. ואילו הרב שחותמו קדושה משתתף עם תלמידיו בדרכים אחרות - הוא חווה עמם חוויות משותפות, ומתנסה עמם באירועים חדשים. הוא אינו פונה לשכל אלא ללב, ושפתו של הלב איננה המילים, אלא המנגינה. אמנם, גם הוא מדבר עם תלמידיו, אולם יותר ממה שאומרות המילים, אומרים טון הדיבור והחום המלווה אותו.

שני הטיפוסים נבדלים גם בהתמודדותם עם חולשותיו של האדם. הרב בן דמותו של משה רבנו הוא קנאי וקפדן. הוא מוכיח ומייסר את החלש, ומעמיד בפניו אתגרים שעליו לעמוד בהם. קו האמת שבדבריו, תקיפות דרישותיו, ונאמנותו לדרך הישרה שעל האדם לבור לעצמו, אינם מניחים מקום לסטיות. המבקש לטפס אל האמת, מתחייב לעמוד בתביעותיה וללכת בדרכה. ואילו הרב שחותמו קדושה משתף את החוטא בצערו ובעומק שברון לבו. הוא כולל את עצמו בכשלונו של החוטא, ומעודדו לתקן ולצמוח. אין הוא מייסר ומוכיח, אלא יורד למטה, ומבקש להעלות את הנכשל ולהתעלות עמו. החולשה מהווה נקודת מפגש, שבה נפגשים הרב ובן עדתו.

כדרכו, אין הרי"ד פוסק איזו מן הדמויות היא ה'נכונה'. ניתן להעמידן זו מול זו, ולראות את יתרונה של כל אחת, שהוא גם חסרונה של השנייה. במשנתו של הרי"ד אמנם מצויות הערות ביקורתיות על מעמד הצדיק החסידי, אולם מהיבט אחד בלבד. טענתו הבסיסית של הרי"ד היא שיש להקפיד על דמוקרטיזציה של היהדות, לאמור: הנגישוּת אל הקב"ה שווה, ואין אחד עדיף על חברו. אל לו לאדם להזדקק למתווכים. עליו לבוא בעצמו - עם עצמתו וגם עם חולשותיו - אל האלוהים. מבית בריסק ומפסיקת הגר"א קיבל הרי"ד את ההתנגדות למתווכים בעולם הדתי. ממשיכי מורשת הגר"א הוציאו מנוסח התפילה רמזים לקיומם של מתווכים בין האדם לבין הקב"ה, אפילו אם מדובר במלאכים. בנוסחות אלו אין אומרים בסליחות את הפיוט 'מידת הרחמים עלינו התגלגלי, ולפני קונך תחינתנו הפילי', שכן אסור לפנות למידת הרחמים שתתפלל, אלא האדם עצמו הוא הפונה לאלוהיו. יש שנהגו שלא לומר אף את הבית 'ברכוני לשלום' בתוך 'שלום עליכם', שכן אין המלאכים מברכים אלא הקב"ה עצמו. כיוון שכך, הרי"ד התקשה לקבל את התיווך המתגלם במעמדו של הצדיק החסידי. כאמור, הרי"ד התנגד רק ליסוד הזה בדמותו של הרבי החסידי, ואפשר לטעון כי הוא מציג לפנינו שתי דמויות חליפיות של מנהיג רוחני, שלכל אחת מהן יתרונותיה וחסרונותיה.

שני הסיפורים המובאים בראש דברינו, חושפים התייחסות אחרת לסוגיה זו: הצורך בשתי הדמויות. צורך זה אינו נובע מסיבות דידקטיות בלבד, או מעניינים הנוגעים לדרך הטובה ביותר להוראה ולהנהגה. רב ומלמד צריך לאמץ את קווי האופי של שתי הדמויות, משום צביונה המיוחד של ההתקשרות בין הרב לבין התלמיד.

הרי"ד מצא מקור לאופיה של ההתקשרות שבין רב לתלמידו, בכמה דינים הנוגעים לקריאת התורה בציבור. ראשית, המהר"ם מרוטנבורג קבע שיש חובה לעמוד בשעת קריאת התורה. אף שהלימוד פורה יותר בעת שמיושבת דעתו של אדם, ותנוחת הישיבה מתאימה לו יותר, חיזק הרי"ד את הקביעה ההלכתית שיש לעמוד בקריאת התורה. מקורה של הוראה זו בפסוק "ואתה פה עמֹד עמדי" (דברים ה', כז), לאמור: כשם שניתנה תורה בהר סיני בעמידה, כך יש להמשיך את קריאתה בעמידה. דין שני נוגע לאופן קריאת עשרת הדיברות בציבור. עשרת הדיברות נקראות בטעם עליון, המחבר את הפסוקים לדיברות. אף הנחיה זו אינה אלא חזרה על מעמד הר סיני, שבו נאמרו עשרת הדיברות בטעם העליון (אף שבבית בריסק עצמו נהגו לקרוא בטעם תחתון, משום האיסור לחלק את הפסוקים באופן אחר מזה שחילק משה). חידוש הלכתי נוסף הוא החובה לשמוע את הברכה הראשונה של קריאת התורה מפי המברך. אף שבמבט ראשון נראה כי ברכה זו היא חיצונית לחובת הקריאה, טען הרי"ד כי מי שלא שמע אותה לא יצא ידי חובת קריאת התורה. אף הסבר הלכה זו נעוץ במעמד הר סיני - חובת הברכה נובעת מן החובה לקדש את שמו של ה' בכל מקום שבו מורגשת נוכחותו. כיוון שהקריאה בציבור משחזרת את חוויית מעמד הר סיני חלה עליה חובת ברכה.

המכנה המשותף להלכות אלה הוא שהן מיועדות לשחזור מעמד הר סיני. אין לימוד התורה עניין של רכישת ידע בלבד, אלא הוא נוגע בשורשי החוויה העליונה של התגלות דבר ה'. רשות הנצח חדרה לתוך העולם במעמד ציבורי פעם אחת בלבד, ודבר ה' נשמע באוזני כל. משה רבנו עלה להר סיני, ושם נחרתה תורת אלוהים חיים על לוחות ממשיים וקיימים. קריאת התורה בציבור מיועדת להחיות מחדש את התחושה הזו, ועל כן דיניה מושתתים על מעמד הר סיני. אין מטרת הקריאה ללמד את העם תורה, אלא לבסס את חוויית קבלת התורה, ולהעמיק את המחויבות לה.

בסוף המסה 'וביקשתם משם', הסיק הרי"ד מהלכות אלו על תפקידו של מלמד התורה ושל הרב המורה לתלמידיו. בראש ובראשונה יעדו הוא להעביר את החוויה של קבלת התורה מדור לדור, ולצרף את תלמידיו לשלשלת מסירת התורה. להעברת החוויה של קבלת התורה נודעת חשיבות עליונה, וזאת משתי בחינות. ראשית - הקישור לשלשלת המסורה. לומד התורה אינו עומד לעצמו, אלא הוא חלק בלתי נפרד מהמשך התגלות התורה במעמד הר סיני. הַשְׁרָשָׁת התפיסה כי תורתנו תורת אלוהים היא, וכי מקורה בהתגלות האלוהית, מותנית בהטמעה המתמשכת של חוויית מעמד הר סיני המתמדת. דבר זה יכול להיעשות רק אם הרב מביא לתלמידו את התחושות ואת החוויות של מעמד הר סיני, כפי שהועברו לו על ידי רבו שלו, ולא רק את הידיעות האינטלקטואליות שלו.

יסוד שני מתגלם בכך שהלימוד הוא התמדת החוויה הנבואית. לעיל ביארנו כי הרי"ד ראה בנבואה מקום מרגוע מן הדיאלקטיקה שבין החוויה הדתית הטבעית לבין החוויה הגילויית. דבר ה' איננו נכפה עוד על האדם כנגד רצונו, אלא מתמזג עם תחושותיו ועם העולם התרבותי שעמו הוא מזדהה. מיזוג זה יכול להיעשות על ידי הרב בלבד. הוא המעביר לתלמידיו את התחושה העמוקה של הזדהות וקרבה, את פעימת הלב המשותפת ואת החיוּת הפנימית של דבר ה'.

לפיכך, שתי הבחינות חייבות להתמזג בהרמוניה בדמותו של מלמד התורה. שני הסיפורים שהובאו בתחילת דברינו מדגישים עובדה זו. אין הרב יכול לפתור עצמו מן החובה ללמד תורה. בְּלַמְדוֹ תורה הוא חייב לתבוע מן התלמידים להתרומם ולהתאמץ. קביעת חז"ל כי אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה (שבת פג ע"ב), היא הנחיה פדגוגית עקרונית. אף הראי"ה ייחס חשיבות להדרכה דומה של חז"ל הקובעת כי כל תלמיד היושב לפני רבו ואין שפתותיו נוטפות מור (כלומר: תלמיד שאינו חש כי הלימוד הוא מר וקשה) אינו נוהג כשורה. הלימוד חייב להיות תובעני, ועל התלמיד להשקיע מאמץ ניכר כדי להתרומם אל ידיעת התורה כולה ואל השליטה במכמניה.

התביעה לעצמאות ולאותנטיות משתלבת אף היא בדרך חינוכית זו. זהו אחד המקומות שבהם מפנה הרי"ד לדברי הראי"ה בביאורו לסוף תפילת עמידה של יום הכיפורים. הראי"ה טען כי על האדם לחיות בתודעה מתמדת של חד-פעמיות וייחודיות, הנובעת מן העובדה כי אין דומה לו בעולם. כל אדם הוא יצור שלא נברא קודם לכן, ואף לא יהיה אחר כמוהו, ולפיכך הוא קרוי לדרך מיוחדת, שאינה ניתנת לרכישה בחיקוי. האווירה החינוכית הנובעת מהכרה זו מעבירה את הנטל מכתפי הרב לכתפי התלמיד. הרב צריך לסמן את היעד ואת האפשרויות, אך ההיענות להם וחיפוש הדרך מוטלים על התלמיד.

ברם, הידיעה האינטלקטואלית אינה ממצה את כל משמעותו של תלמוד תורה. כיוון שעל הרב להיות מורה דרך רוחני, בעיקר בתחום החווייתי של ההתקשרות אל המסורה, עליו לנקוט דרכים הקשורות בדמותו של אהרן הכוהן. מסירותו לתלמידיו חייבת להיות ללא גבול. הוא חייב להאזין להם, לשמוח בשמחתם ולבכות בצערם. אין הוא מספק ידע בלבד, אלא מנהיג עדה קטנה, שבסיס התאגדותה הוא החוויה המשותפת של המשכיות מעמד הר סיני. הנכונות המעשית לחבור אל התלמיד שלא רק על בסיס הידע והלימוד, אלא גם דרך פעימת הלב המשותפת, היא הצד השני של המטבע התורני. אין שני הדברים עומדים בסתירה. מעניין לציין, כי ההלכה שדרשה מן התלמיד לשבת לפני רבו כששפתיו נוטפות מור, תבעה מן הרב לפתוח את הלימוד במילתא דבדיחותא. בכך הביאה ההלכה את שני הממדים לידי ביטוי, והרי"ד אימץ את שניהם במלואם.

 

פרק תשיעי

על התשובה 

דרשות התשובה של הרי"ד היו השיא של הופעותיו הציבוריות. לדרשות אלה, שארכו כמה שעות, התכנסו חברי הסתדרות הרבנים של אמריקה, מאות מורי הוראה ותלמידי חכמים. דרשות התשובה נפתחו בדיון הלכתי מורכב, בדרך כלל בהלכות תשובה, והתפתחו לכלל מסה בדבר תשובת האדם ודרכיה. חלק מהדרשות כונסו על ידי פ' פלאי לספר על התשובה, ובכך זיכה את הרבים בהכרת חלק ממשנת התשובה של הרי"ד. מעצם טבעו, רחוק ספר זה מלהיות מקור ראשוני - הדרשות עברו תרגום, קיצור משמעותי, סיכום, עריכה, חלוקה לפסקות וכו', שנעשו על ידי המביא לדפוס. משום כך לא ניתן להתייחס אליו כאל ספר הממצה את משנת התשובה של הרי"ד, אלא כאל מקור לכיוון הכללי בלבד. פרקים נוספים של משנת התשובה נמצאים במקורות אחרים ביצירותיו של הרי"ד, שחלקם יצאו מתחת ידו (כמו החלק השני של המסה 'איש ההלכה'), וכן בשיעוריו בהלכה, בעיקר כאשר עסק בתעניות, בימי הסליחות ובעבודת יום הכיפורים.

התשובה הלהיטה את רעיונותיהם של הוגים רבים, שכן היא חובקת את העולם הרוחני כולו. למחשבת התשובה מתנקזות סוגיות רוחניות רבות: למן השאלות המטפיזיות בדבר היכולת להשיב את הזמן לאחור, ועד לשאלות המעשיות בדבר אורחות החיים של בעל התשובה. בין השאלות המטפיזיות לשאלות המעשיות מצויות סוגיות ביניים נוספות, כגון - האם התשובה היא חלק ממידת הרחמים, מכוחה מואיל ריבונו של עולם לקבל את החוטא השב לפנים משורת הדין, או שהיא חלק ממידת הדין, שבה זכאי אדם למחילה אלוהית בעקבות מעשיו. לרוב השאלות יש משמעויות מעשיות הנובעות מהתפיסה העקרונית של התשובה, אפשרותה, מקורותיה וחיוניותה.

מחשבה רעיונית זו חודרת גם לתחום ההלכתי. הדברים בולטים בעיקר בהלכות תשובה לרמב"ם, הבולטים בעירוב שבין יסודות ההכרה ועיקרי אמונה ובין ההתנהגות ההלכתית של השב בתשובה. אין מקום ביד החזקה שבו גלש הרמב"ם משאלות מעשיות לשאלות תאולוגיות וחזרה לעניינים המעשיים, כמו בהלכות תשובה. הרמב"ם בולט גם בשיטתו בתחום מניין המצוות: לשיטתו התשובה נמנית כמצווה העומדת בפני עצמה, ואיננה דבר המובן מאליו. גישה זו מחייבת התייחסות לשאלה מה מוסיפה מצוַות התשובה; הלא גם ללא מצווה לשוב בתשובה מחויב האדם ללכת בדרך הנכונה מצד עצמה, ועל כן גם מבלעדי התשובה חייב אדם לכוון את דרכיו באופן ישר? אפילו הכותרת 'הלכות תשובה' מהווה חידוש הלכתי כשלעצמה (חידוש הבולט לאור העובדה כי רבי יוסף קארו, מחבר השולחן ערוך, לא הלך בעקבות הרמב"ם, ולא הקדיש חטיבה נפרדת להלכות התשובה). זיקתו העמוקה של הרי"ד למשנת הרמב"ם עודדה את העיסוק האינטנסיבי בענייני התשובה.

הרי"ד לא הרחיב בשאלות התאולוגיות הנוגעות לתשובה, וביחס בינה לבין תפיסת ההתפתחות ההיסטורית, השינוי באלוהות וכיוצא באלו. בפרק הבא נראה, כי הוא אכן עסק בשאלות אלה כאשר הן נגעו לסוגיית התפילה, ועל כן מיעוט העיסוק בשאלות אלה בתחום התשובה אומר דרשני. נראה לי כי הפתרון לתמיהה זו נעוץ בקשר המיוחד בין שאלות תאולוגיות אלו לבין ההלכה: בעוד שבהלכות תשובה אין משמעות מעשית לשאלות התאולוגיות (כדוגמת השאלה כיצד מתקבלת התשובה על ידי בורא העולם הנצחי), לשאלות אלו יש משמעות הלכתית של ממש בהלכות תפילה. התאולוגיה משפיעה על נוסחי התפילה, על הכנות האדם לקראתה, על מבנה התפילה המקדים דברי שבח ומסיים בדברי ריצוי, ועל מקומה של התפילה כחלק מהתמודדות עם שאלות הקיום המעשיות.

נאמן לזיקתו להלכה, קושר הרי"ד בין ההלכה והרעיון - ולפיכך אין הוא מתעלם משאלות תאולוגיות בעת עיסוקו בנושא התפילה. אולם, בדיון בענייני תשובה, השאלה התאולוגית היא משנית, והמוקד עובר למעשה אדם ותחבולותיו ויִצרי מעללי איש. משום כך, כמעט ואין בכתביו על התשובה דיון תאולוגי.

ייתכן שיש לכך סיבה נוספת. כאמור לעיל, רוב משנת התשובה של הרי"ד פורסמה כסיכום דרשותיו הציבוריות. בדרשות אלו נתכוון הרי"ד להעיר את הציבור מתרדמתו, ולעורר בו רצון לשפר את דרכיו בימים הנוראים. שאלות תאולוגיות הן משניות בדרשות אלה, ואילו העיקר הוא נכונות האדם לשנות את אורחות חייו. הרי"ד פנה אל הציבור בתביעות מעשיות, ולא נזקק לשם כך לדיון רעיוני מורכב. ייתכן שאף זו סיבה להעדר הדיון התאולוגי בדבריו, אם כי גם בפרקים העוסקים בתשובה בתוך הכתבים שכתב ופרסם בעצמו, אין הוא עוסק בשאלות תאולוגיות.

ההימנעות מעיסוק תאולוגי אינה מביאה בהכרח לפישוט הדיון בענייני התשובה, שכן גם במישור הקיומי סובלת התשובה מפרדוקסים רבים, המחייבים את האדם לנוע בתנועה דיאלקטית בין קטבים. להלן שלוש דוגמות:

א. בעל תשובה מול צדיק גמור: דברי הגמרא כי ב"מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין" (ברכות לד ע"ב), מחייבים התייחסות לסתירה הפנימית הנראית בהם. מטרת התשובה היא להביא את האדם למדרגת הצדיק הגמור, אולם על ידי כך הוא מאבד את מעמדו כבעל תשובה, ונותר במעמד נמוך יותר. למעלה מזאת: אם הצדיק הגמור אינו יכול להגיע למעלה העליונה, נמצא חוטא נשכר. בעיה זו הביאה רבים מהוגי מחשבת התשובה להציע לה פתרונות שלא יפחיתו ממעמדו של הצדיק הגמור, אולם הפרדוקס העקרוני מלמד על תנועה בין קוטב ה'צדיק הגמור', לבין זה שהוא 'בעל תשובה'.

ב. תוכחה מול עידוד: בעל התשובה נע בין שני קטבים של התייחסות עצמית. מחד גיסא, תודעתו מלאה האשמה עצמית, ודברי תוכחה על מצבו הרוחני ועל הנהגות רעות שנהג בעבר. ככל שתרבה עצמת המבוכה הפנימית והשבר העמוק על חטאיו, כן ילכו ויתגברו הרהורי התשובה. מאידך גיסא, דווקא החמרה בהערכה העצמית עשויה להרחיק את האדם הן מהאמונה ביכולת התשובה והן מהמוטיבציה לעסוק בה. הרמב"ם עצמו נקט דברי עידוד וניחום לבעל התשובה, בצד תביעה נוקבת להתמודדות. הקו הדק שבין שני אלה קשה מאוד לניסוח, והוא מעלה אף שאלה מעשית: מה טוב לאדם להעמיד מול עיניו - ביקורת אישית נוקבת, או דברי ניחומים וחיזוק? מה טיב התנועה בין שתי ההדרכות?

ג. היחס לעבר: האם העיסוק בעבר מקדם את התשובה או מרחיק את האדם ממנה? מחד גיסא, אין התשובה יכולה להתעלם מן העבר, ועיקר התמודדותו של האדם מכוונת להסיר את משא העבר מעל כתפיו. מאידך גיסא, דווקא העיסוק בעבר עלול להכביד על בניית עתיד טוב יותר, שכן הוא מדכא ומייאש, וקובע את תודעתו של האדם בחטא. האם ניתן לבנות מערכת תשובה הפונה אל העתיד בלי להתלכלך בעיסוק בעבר? האם נכון לעשות זאת?

המכנה המשותף לשלוש השאלות הנוגעות לחוויה הקיומית של התשובה, הוא מורכבות היחס בין העבר המעיק לבין העתיד המבטיח. זיכרון מתמיד של העבר מחזק את הסלידה הפנימית ממנו, ועל כן ממקד בעל התשובה את מאמציו בכפרה על העבר ובזיכוכו. אולם, העיסוק המתמיד בעבר מונע ממנו להתעלות אל האור הגנוז באפשרויות הטמונות בעתיד. משום כך, תפסה סוגיה זו מקום נכבד במחשבת התשובה של הרי"ד, והוא הרבה לדון באיזון הנכון בין התמודדות עם העבר לבין אי-התמכרות לו.

הרי"ד אחז גם בסוגיה זו בהתנגדותו העקרונית לשיטת המוסר של ר' ישראל מסלנט. ההתנגדות לא הייתה לרעיון המוסרי עצמו, וגם לא לעצם התביעה הפנימית מן האדם לשוב ולהיטהר מבחינה מוסרית. ההתנגדות התמקדה בחלק מהנחות המוצא, כמו ההנחה שהחטא והיצר אורבים לאדם באופן תמידי "וכל יצר מחשבֹת לבו רק רע כל היום" (בראשית ו', ה); ובעיקר התנגד הרי"ד לדרכי ההתמודדות עם הרע שבאדם. בית בריסק אימץ את טענות חלק ניכר מן הישיבות הליטאיות, אשר התנגדו לתנועת המוסר בראשית דרכה. לימוד המוסר הוא כעין תרופה, שיש ליטול אותה בעת מחלה, אך אין לאמץ אותה כמזון קבוע, שכן אז היא מזיקה. למעלה מכך, ההתנגדות העקרונית היא להסתבכות הפנימית בחטא ולחיטוט בו, שכן המלחמה היעילה ביותר נגד החטא אינה בדרך של חיטוטים פנימיים עָקָרִים. דרך המלך לתשובה היא העיסוק בחלק האינטלקטואלי של תלמוד התורה וְהתמדה בו. עצם ההתרוממות היא התרופה הטובה ביותר לחטא.


מהו טיבה של חוויית התשובה במשנת הרי"ד?

אחד המאפיינים הבולטים בספר 'על התשובה' הוא העובדה, כי כל דרשה מדברת על כפילות בתהליך התשובה - אם כפילות של מניעים ואם של תוצאות, כפילות של דרכי תשובה או של מגמותיה. נדגים את דברינו:

א. תשובה של כפרה ותשובה של טהרה: בצמד מונחים זה מדגיש הרי"ד כי לתשובה תיתכנה שתי תוצאות. הראשונה, הנמוכה יותר, היא כפרת חטאו של האדם, והצלחה להשתחרר מתוצאותיו השליליות, תוך שיבה אל דרכו הישרה. התוצאה השנייה, העליונה, מעלה אותו לרכישת לב חדש ורוח חדשה. תשובה זו אינה מסתפקת בכפרה על החטא, אלא מתנשאת למרומי הטהרה, שבה ממיר האדם את אישיותו ולא רק משפר את מעשיו. הטהרה מעלה את האישיות כולה לפסגות חדשות. תשובה זו אינה מתבססת על יראת העונש, אלא על התפכחות המתקיימת בשני ממדים - הן במישור האינטלקטואלי, של הכרת הפגם שבחטא והצורך בתשובה, והן במישור הרגשי, של עידון הרצון וטיהורו. שני אלה יחד, הופכים את מהלך התשובה לטבילת טהרה, הנותנת באדם לב חדש.

ב. תשובת יחיד ותשובת ציבור: ההבדל שבין תשובת היחיד לתשובת הציבור אינו הבדל כמותי בלבד, ותשובת הציבור אינה שקולה לכפולת מספר היחידים המשתתפים בה. ראיה לדבר - בתשובת הציבור ישנן עברות המתכפרות אף ללא תשובה, דבר המלמד על תהליך שונה של תשובה וכפרה. התשובה של היחיד מתקבלת משום המאמץ הנפשי, ההיטהרות, קבלת הייסורים, והניסיון לתקן את דרכו. תשובת הרבים מתקבלת משום עצם היות עַם ישראל נחלתו של הקב"ה, הדבק בבוראו. היחיד הוא אבר של כלל גדול, ובשל היותו חלק מציבור מיוחד זה הוא בא בתביעת קבלת התשובה.

הרי"ד השתמש אף במנגינות התפילה כדי לבסס טיעון זה: בעוד שהווידוי בתפילת הלחש של יום הכיפורים נאמר על ידי כל יחיד בצנעה ובשקט - "אשרי נשוי פשע כסוי חטאה" (תהילים ל"ב, א) - נאמר הווידוי הציבורי בחזרת הש"ץ, ברוב קהילות אשכנז, בשירה משותפת. הפיכת הווידוי המכפר לשירה, מלמדת על היותו חלק מתהליך שמח של חידוש הקשר בין כנסת ישראל לדודה, ולא על הכיבוס הפנימי המתחולל בתשובת היחיד. לפיכך, שתי התשובות עוסקות בחוויה שונה, והעבודה הרוחנית הנדרשת בכל אחת מהן שונה. תשובת היחיד ממוקדת בווידוי ובחרטה, בקבלה לעתיד ובי"ג מידות של רחמים. לעומתה, תשובת היחיד בתוך הציבור מחייבת הצטרפות נפשית ומעשית לכלל ישראל, ודבקות בבריתם של הקב"ה ואומתו.

ג. תשובה של 'פתח' ותשובה של 'חרטה': הרי"ד יוצר השוואה בין דיני התרת נדרים לבין התשובה. שתי דרכים עומדות בפני החכם הבא להתיר נדר. הדרך הראשונה היא לחשוף עם הנודר את העובדה שהנדר כולו היה בטעות. החכם מציב בפני הנודר נתונים חדשים, שאם היו ידועים לנודר לפני שנדר - לא היה נודר כלל. לפיכך, הנדר בטל מעיקרו, והתרתו מפקיעה את קיומו מלכתחילה. זהו מסלול ה'פֶתח'. לעומת זאת, כאשר נוקט החכם במסלול ה'חרטה', אין הוא מגלה נתונים שלא היו ידועים לפני כן לנודר, אלא חושף עם הנודר את צערו על קיומו של הנדר עתה. בעת שנדר אכן התכוון הנודר לידור, וכל הנתונים הנחוצים היו ידועים לו; אך עכשיו, בעת ההפרה, הוא מתחרט על שנָדַר נֶדֶר זה, כיוון שרגשותיו השתנו בינתיים.

במקביל לשתי הדרכים מצויות שתי דרכים של תשובה. בתשובת ה'חרטה' האדם מגלה כי החוויה המלופפת בחטא היא מחלה רוחנית מְנַוֶּנֶת, ואש החרטה על מעשה החטא מביאה אותו לשינוי פנימי עמוק. בדרך כלל, תשובה זו מבוססת על רגשות עזים, המקיאים את החטא מן האדם. לעומתה מצויה תשובת ה'פתח', התשובה האינטלקטואלית שאינה מתנכרת לחוויית החטא, ואף מודה לעתים בנועם שליווה אותו. התשובה נובעת מן ההכרה שהחטא הוא דרך חיים שאיננה נכונה, שטעות הייתה לנקוט בו, ויש לשנות את אורחות החיים מכאן ואילך. ההבדל המעשי בין שתי התשובות הוא בסדר הפעולות הנתבעות בהן - בעוד הראשונה פותחת בחרטה על העבר ומסיימת בקבלה לעתיד, פותחת התשובה מן הסוג השני בקבלה לעתיד, ועם העבר היא מתמודדת מאוחר יותר.

הרי"ד מקשר את שתי התשובות למבנה הכפול שבאדם:

שני מעונות לו להקדוש ברוך הוא בתוך האדם. הקב"ה שרוי בקרבו בשתי דירות, בשני מקדשים. המקדש האחד הוא מקדש ההרגש, בקדשי הקודשים של הסנטימנטים האנושיים, כגון: אהבה, השתאות, רחמנות, טוב לב, יראת הרוממות, שמחה, עצבות, התפעלות. בכל אלה אפשר למצוא גילוי שכינה. המקדש השני הוא מקדש המחשבה. כשאדם חושב, כשהוא לומד תורה, כשהוא מזכך ומקדש את האינטלקט שלו, את כלי הדעת והשכל שלו - שם נמצא הקב"ה            (על התשובה, עמ' 125).

מקום התשובה הראשונה, 'תשובת החרטה', הוא במקדש הרגש, ואילו התשובה השנייה, 'תשובת הפתח', שוכנת בשכל.

ד. התשובה כחוויית ייאוש וכחוויית תקווה: הזכרנו לעיל, כי התשובה נעה בין שני קטבים. מחד גיסא, עומד החוטא מול ריבונו של עולם, אפוף בהכרת החטא ובטעות המלווה אותו. החוטא מתמלא תחושת שפלות ואפסות, ומרגיש ריחוק מריבונו של עולם. תחושת הקיום התפל מולידה תחושת ייאוש וחורבן. אולם דווקא תחושה זו מחדדת את ההכרה בבחירה החופשית, וביכולת להתנער מן המציאות הנתונה ולהתרומם אל דמותו המיוחדת של האדם. תחושה זו גופא היא בעלת פנים כפולות: היא ממלאת את האדם אופטימיות ואמונה בכוחו ובכוח התשובה שבו, אך מחריפה במקביל את תחושת שברון הלב על שנעשה בעבר - וחוזר חלילה. לדעת הרי"ד, שתי תחושות אלו באות לידי ביטוי בנוסח הווידוי, הפותח ב"חטאתי עויתי פשעתי לפניך" המייאש, וחותם ב"לפני ה' תטהרו" המלא אופטימיות ותחושת התעלות.

ה. תשובה מאהבה ותשובה מיראה: צמד המונחים מופיע כבר בגמרא, המבחינה בין תוצאות התשובה מאהבה לתוצאות התשובה מיראה. תשובה מיראה הופכת זדונות לשגגות, ואילו תשובה מאהבה מתעלה להפיכת זדונות לזכויות (יומא פו ע"ב). הרי"ד אינו מצטמצם לראיית היראה והאהבה כהגדרות למוטיבציה לעשיית התשובה - האם שב מפחד העונש או מאהבת ה' - ומתייחס אליהן כעניינים הנוגעים לדרך התשובה עצמה. התשובה מיראה היא ניסיון לבער את הרע באדם, ואילו התשובה מאהבה חפצה בהעלאת הרע ובתיקונו. התשובה מאהבה אינה חפצה רק לשוב אל המצב שלפני החטא, אלא למצות את תהליך התשובה לכדי התרוממות נפש, המביאה את האדם למציאות גבוהה יותר מזו שהיה בה לפני החטא. עמדה זו של הרי"ד מזדהה עם התפיסה שנתחדשה בבית מדרשה של התנועה החסידית.

ו. תשובה מכפייה ותשובה מבחירה חופשית: מבנה הלכות תשובה ברמב"ם היה בשביל הרי"ד מקור להגדרת שתי מוטיבציות שונות לתשובה. הרמב"ם פותח בהלכות הנוגעות לדרכי התשובה, עובר לעסוק ביסוד הבחירה החופשית ובמרכזיותו בתפיסת העולם התורנית, ושב לעניינים הנוגעים לתשובה. מדובר במבנה מוזר ומתמיה, שכן ראוי היה להקדים את הדיון בבחירה החופשית להלכות התשובה עצמן. הרי"ד לומד מכך, כי ישנן שתי מוטיבציות לתשובה. הראשונה נובעת מכורח - בין אם מדובר בכורח פנימי או ביראת העונש, כמו גם בכישלון חיצוני. השנייה נובעת מבחירה חופשית, שהיא מבוססת על הכרה צלולה ולא על אינסטינקט סתום.


דוגמות אלו משיבות אותנו לשאלת היסוד של חיבור זה: האם חוויית התשובה במשנת הרי"ד היא חוויה דיאלקטית או חוויה הרמונית? האם הכפילות מולידה חוויית רצוא ושוב ותנועה מתמדת בין הקטבים, או שמא מדובר בתהליך קווי רציף - מתשובה נמוכה לתשובה עילאית, ומיראה לאהבה? האם חוויית התשובה מאופיינת בתכונותיה של החוויה הדיאלקטית - ייסורים, ניכור, מבוכה, סיבוך פנימי - או שהיא הרמונית במהותה?

בחלקו האחרון של המאמר 'איש ההלכה' מסכם הרב את יחסו של איש ההלכה אל התשובה:

תשובה, על פי השקפת ההלכה, היא פעולת יצירה - יצירה עצמית. הפקעת הזהות הפסיכית [= הנפשית] עם ה'אנכי' שמקודם, ויצירת 'אנכי' חדש, בעל תודעה חדשה, רוח ולב חדשים, מגמות ושאיפות אחרות, כמיהות ועריגות שונות - זוהי תשובה המורכבת מחרטה על העבר וקבלה על להבא...  
הוא איננו מתמכר לבכי ולתוגה, אינו נושך את בשרו ואינו חובל בעצמו. הוא אינו עוסק בתשובת המשקל ואינו מתמכר לסיגופי הגוף ועינויי הנפש. איש ההלכה עסוק ביצירה עצמית ובבריאת 'אנכי' חדש...         (איש ההלכה - גלוי ונסתר, עמ' 95-92).

בדיון על המאמר 'איש ההלכה' יש מקום להתלבט האם איש ההלכה מייצג טיפוס מיוחד בתוך עולמה של היהדות, או שהוא הדמות האידאלית שעל כל יהודי לשאוף אליה. שאלה דומה מצויה אף כאן: האמנם דברים אלה מתארים רק אחת מדרכי התשובה הקיימות, שהיא דרכו של איש ההלכה בלבד, או שהרי"ד מבסס כאן את הלכות התשובה מבית מדרשו כהוראה כללית לדרך התשובה היהודית - המביטה קדימה ולא אחורה, המעצבת את העתיד ואינה מסתבכת בחטאי העבר, והמלאה כוחות יצירה ואופטימיות ולא דיכאון וייסורים?

נראה לי, כי בניגוד להתלבטות בדבר דמות איש ההלכה, התשובה לגבי 'איש התשובה' חדה בהרבה. על אף העובדה כי התשובה עוסקת בחלקים הבעייתיים שבאדם, והיא כרוכה בייסורי החטא ובריפוי הצער העמוק על הריחוק מאלוהים, מעצב הרי"ד דרך תשובה שאינה דיאלקטית אלא הרמונית. ניתן לבסס טיעון זה בשתי דרכים - בניתוח הסגנון, ובניתוח היחס שבין שני הקטבים שבכל סוגיה.

כאמור לעיל, קשה מאוד לדייק בסגנון 'על התשובה', שכן מעצם אופיו של הספר, רב המרחק בין הדברים כפי שיצאו מפי הרי"ד לבין עיצובם הסופי. אולם עובדה היא, כי לא מופיעים כאן מאפייני הדיאלקטיקה שאנו מכירים ממאמרים ומספרים אחרים של הרי"ד. אין התלבטויות והתנגשויות פנימיות, לא מדובר על קרע נפשי ועל תנועה מתמדת. גם במאמרים אחרים של הרי"ד, שיצאו מתחת יד הרב עצמו, כמו 'איש ההלכה', סגנון זה אינו מופיע בעת העיסוק בתשובה. להפך, האופטימיות מנשבת בין השורות, ובולטת ראייתה של חוויית התשובה כחוויה מצרפת ומטהרת, המרוממת את האדם מעל לתסביכיו וללבטיו הפנימיים. ההשוואה בין 'על התשובה' ל'איש האמונה הבודד' מחדדת מאוד את ההבדל הסגנוני בין שתי הגישות.

גישה זו מתחזקת גם מניתוח תוכן הדברים. על אף העובדה כי מדובר בקטבים מסוגים שונים, אין מדובר בתנועה מתמדת בין השניים. חוויית התשובה אינה תנועה מתמדת בין יראת החטא לאהבה, בין הכפייה לבחירה החופשית, או בין כפרה לטהרה. בכל המקומות שבהם עוסק הרי"ד בכפילות, מדובר או בשתי דרכים חלופיות שאין תנועה ביניהן (כמו התשובה על ידי 'פתח' והתשובה על ידי 'חרטה'), או בתהליך הפותח בנקודה מסוימת ומגיע אל הנקודה השנייה. אין זו כפילות דיאלקטית, אלא תנועה בכיוון אחד - מן התשובה ה'נמוכה' אל התשובה המרוממת והגבוהה. האדם מתרומם מתשובת הכפייה אל הבחירה החופשית, ומתשובת הייאוש אל האמונה. גם חוויית הריחוק מהקב"ה מתחלפת בקרבת אלוהים ובדבקות בו. לעולם יקדים הרי"ד את התשובה מן הסוג הראשון, ויתאר אותה על כל מאפייניה ומגרעותיה, ואחר כך יפנה לתיאור התשובה הגבוהה והמרוממת.

התשובה על פי הרי"ד חושפת את כוח היצירה המיוחד הקיים באדם. כוח היצירה הזה אינו מופנה אל העולם החיצוני בלבד, אלא הוא חלק בלתי נפרד מעולמו הפנימי של האדם. אין האדם מקבל את עצמו כעובדה מוגמרת, אלא הוא שותף בבנייה המתמשכת של אישיותו ובליטושה המתמיד. זוהי חוויית קיום שאיננה דיאלקטית. הרי"ד אמנם עוסק בדיאלקטיקה מתמדת בין שתי דמויות האדם - כגון בין 'איש ההדר' ו'איש האמונה' - אך הוא אינו מבחין בין שני האישים כשהוא עוסק בתשובה. נראה, שהסיבה לכך היא שבשני האנשים כוחות יצירה, והיצירה היא תעודתם היסודית. התשובה כחוויית יצירה עצמית היא הבסיס המשותף לכולם. אין בין שני האנשים אלא יחסם העקרוני לרז ולסוד שבמציאות, אך עקרון ההשתתפות בעיצוב העצמי של דמות האדם זהה. לפיכך, חוויית התשובה היא חוויה של טיהור וזיכוך, המצרפת דרכים שונות להתמודדות עם העבר ולקבלת פני העתיד, חוויה שהיא חלק מתעודת האדם.

 

פרק עשירי

עבודה שבלב 

 

בחיפוש אחר מקומה של החוויה הדיאלקטית בעולם האמונה, דומה כי יש להקדיש תשומת לב מיוחדת לנושא התפילה, משום שבה נפגשות שתי חוויות הפוכות בכיוונן.

מחד גיסא, התפילה היא מפגש בין האדם לריבונו של עולם. התפילה מאפשרת לאדם להתעלם מהשאלות התאולוגיות הרבות, הנוגעות לטיב הקשר בין האלוהים העליון לאדם הנתון בכבלי המציאות, כמו גם לשאלת אפשרות השינוי באחדות האלוהית. התפילה מורה לאדם לפנות אל ריבונו של עולם בביטוי הנועז 'אתה', כאילו שניהם מצויים באותו מישור. אין שום תחום בחיי האדם שבו תחושת קרבת האלוהים, וביטויה במעשים ובמחשבות, עמוקים וחודרים כמו בתפילה.

מאידך גיסא, התפילה היא חוויה מתסכלת מאין כמוה, שכן דווקא היא מבליטה את העובדה כי מדובר בקשר חד-סטרי. התורה מדגישה כי הקשר בין עם ישראל והקב"ה מתייחד בהדדיות שבו: "כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרֹבים אליו, כה' אלהינו בכל קראנו אליו" (דברים ד', ז); ובניגוד גמור לקביעה זו בולטת העובדה שריבונו של עולם רחוק מאוד, והכיוון הוא תמיד מאתנו אליו. הזכרנו לעיל כי המעבר בין דיבור בגוף שני - 'אתה', לדיבור בגוף שלישי - 'הוא', מעבר השכיח בנוסחי התפילה ובברכות, בואר על ידי ראשונים ואחרונים כמבטא את הפרדוקס שבתפילה, שבה קרבת אלוהים וריחוקו מולכים בכפיפה אחת. הברכות פותחות בגוף שני ('ברוך אתה'), ומסיימות בגוף שלישי ('אשר קדשנו' ולא 'אשר קידשתנו'), ובכך מחדדות את המעבר מעולם קרוב וגלוי לנסתר העליון. מעבר זה הוא מקורו של הפרדוקס, והוא המבשר על טיב הדיאלקטיקה האפשרית בין שני הקטבים. משום כך ראוי לבחון את התייחסותו של הרי"ד לחוויית התפילה, ואת דרך התמודדותו עם חוויה כפולה זו.

גישתו המיוחדת של הרי"ד לתפילה בולטת במיוחד במעמד שהקנה לרמב"ם בקשר לסוגיית התפילה. הרי"ד ראה את הרמב"ם כגואל התפילה, וכמשיב את עטרתה ליושנה. על פי תפיסתו, חלו שינויים משמעותיים במעמד התפילה בהלכה היהודית. במקרא ובנביאים התפילה היא חוויה מרכזית בקשר שבין האדם לבוראו. האדם זוכה לגילוי שכינה ולנבואה, והוא משיב במטבע של תפילה אישית ואותנטית. המקרא מלא תפילות מסוגים שונים - תפילות שבח והודיה, וגם תפילות תחינה ומצוקה. אולם, עם חתימת הנבואה וגניזתה במרומים השתנתה ההתייחסות לתפילה: חז"ל וגם הראשונים ייחסו לתפילה מעמד הלכתי נמוך. לפי פשט הסוגיות ולדעת הראשונים, חובת התפילה היא מדרבנן בלבד, ואין לראות בתפילה חלק מדרך החיים שבה מחויב אדם מן התורה. גישה זו בולטת בעיקר בשיטת התוספות, שהביאו את דברי חז"ל, הדורשים שהפסוק "ולעבדו בכל לבבכם" (דברים י"א, יג) מתייחס לחובת התפילה, שהיא עבודה שבלב (ברכות לא ע"א, תוספות ד"ה במקום גילה); ובכל זאת ראו התוספות את הדרשה כאסמכתא בעלמא, ולא התייחסו לתפילה כחובה מדאורייתא.

עמדתו החריגה של הרמב"ם, שלמד מדרשה זו את חובת התפילה מן התורה, תוארה על ידי הרי"ד בביטויים מרחיקי לכת, כמו גאולת התפילה ממיצריה, והשבתהּ למעמדה הראוי לה. על פי הרי"ד, שימש הרמב"ם מכשיר ביד ההשגחה לגילוי תוקף התפילה וחשיבותה, כמו גם לקביעת מעמדה המרכזי בסדר החיים של האדם מישראל. עמדת הרמב"ם שקיימת חובת תפילה מן התורה היא חריגה מאוד. אך הרי"ד לא ראה זאת כבעיה, אלא כפריצת אמת אלוהית שנחשפה בעת שהיה העולם זקוק לה. אמת כְּבוּשָׁה זו המתינה לזמן הראוי לה ולאדם הראוי לגלותה, ומן השמים קבעו את הזמן הראוי לניסוחה. הביטויים והכינויים שהשתמש בהם הרי"ד בהקשר זה (כמו 'גאולה'), טענתו בדבר התערבות ההשגחה האלוהית בתהליך ההלכתי של קביעת תוקף חובת התפילה, והפרשנות המיוחדת לעמדת הרמב"ם - חוברים יחד להדגשת היחס המיוחד של הרי"ד לתפילה ולמקומה בחיי המאמין.

משום כך, ניתן היה לצפות כי הרי"ד יעמיד את התפילה בראש משנתו האמונית, וידגיש את התפילה כאחת הדוגמות הבולטות להוכחת טענתו בדבר השנִיוּת המתמדת והקריעה הנפשית בעולמו של האדם: בלב לַבַּת האש הגדולה של האמונה, מתגלה החוויה הדיאלקטית בהתגלמותה העילאית. למעלה מזאת: נוסף על המעבר המתמיד של המתפלל בין תחושות הקרבה והריחוק, התפילה מעלה שאלות נוספות המהוות קרקע פורייה לתפיסה דיאלקטית, ולתנועה מייסרת בין קטבים, כמו: היחס בין התפילה העצמית הפנימית ובין הניסוח המחייב של התפילה ההלכתית; ההתנגשות בין התפילה הספונטנית לבין ההלכה, התובעת מהאדם להתפלל בזמנים קבועים; המתח בין עצמת המפגש האישי והפרטי עם ריבונו של עולם לבין חיוב התפילה במניין, וכד' - כל אלה מובילים, לכאורה, לקרע נפשי ולתנועה מתמדת בין קטבים, שהיא בסיס החוויה הדיאלקטית.

אולם, הציפייה מתגשמת רק בחלקה. אמת, נכון הוא כי התפילה תופסת מקום נרחב במשנת הרי"ד, וכמעט כל מאמר של הרי"ד מזכיר אותה. אף במקומות שבהם נראה כי אין קשר ביניהם לבין התפילה, כמו במסה 'איש ההלכה', תופסת התפילה מקום, אם כדוגמה להתייחסות הלכתית לחוויה נפשית, ואם במסגרת דיון בחוויה הנפשית עצמה. התפילה תפסה מקום נכבד גם בהגותו ההלכתית של הרי"ד, בשיעוריו הלמדניים ובדרשותיו. בדרך כלל בחר לעסוק בה ובעניינים הקרובים לה בשיעוריו הפומביים.

אך פלא הוא: ברוב מוחלט של המקומות שבהם מתייחס הרי"ד לתפילה, היא מופיעה כפתרון ולא כבעיה, כהרמוניה ולא כדיאלקטיקה. ב'איש האמונה הבודד' מתוארת התפילה כמקום שבו האישיות הבודדת והמנוכרת יוצאת מחביונה הפנימי, ונחשפת לחוויית הרמוניה והתמזגות. התפילה היא מקום שבו איש האמונה הבודד יכול להיפתח ולמצוא מרגוע לבדידותו ולניכורו. היא מקבילה לחוויה הנבואית, הפורצת את מחסום המסתורין שבעולם, ומקשרת את האדם עם מעגלים שמחוצה לו. השפעת התפילה אינה מצטמצמת לייסוד קשר אל ריבונו של עולם בלבד. התפילה היא שלב חיוני בהקמת הקהילה האנושית, קהילת האמונה, שלה שותפים איש ואשתו, בשעה ששניהם חווים יחד את פריצת מחסום ה'לבדיות', ויצירת קשר של קיימא ביניהם. התפילה מופיעה כמוצא מן המבוך שבו שוקע איש האמונה בשאלותיו, מול העולם ומול משמעות קיומו.

ב'איש ההלכה' מופיעה התפילה כחלק מן העולם האידאלי המופשט, והיא מתוארת כחוויה פשוטה, ללא כל המתחים שתיארנו למעלה. ב'וביקשתם משם' הרי"ד אינו משתמש בתפילה כדי לחדד את היחס בין החוויה הטבעית לחוויה הגילויית. הפער שבין שתי החוויות מומחש היטב בשאלות השונות שהוזכרו לעיל בנוגע לטיבה של התפילה, ובכל זאת אין הרי"ד מדגים או מבאר פער זה בעזרת חוויית התפילה. אמנם, הרי"ד מתייחס שם לנוסח הברכה ולמעבר מגוף שני לגוף שלישי, אולם אין הוא דן בחוויית התפילה עצמה. גם במאמרים השונים ב'על התשובה' וב'ימי זיכרון', שבהם מודגשת לפעמים בדידותו של האדם המאמין, קרעיו הנפשיים ולבטיו הפנימיים, אין התפילה חלק מתיאור זה.

במאמר 'רעיונות על התפילה', כן מופיעה אחת החוויות הדיאלקטיות הכרוכות בעמידתו של האדם מול ריבונו של עולם בתפילה - מחד גיסא "קָרוב ה' לכל קֹראיו" (תהילים קמ"ה, יח), ומאידך גיסא הוא "לעילא מכל ברכתא ושירתא". תחושה זו תוארה פעמים רבות בספר תהילים, כמו בפסוקים "מי כה' אלהינו המגביהי לשבת. המשפילי לראות בשמים ובארץ" (תהילים קי"ג, ה-ו). מציאות זו יוצרת יחס דיאלקטי בין האדם לבין בוראו, שכן בד בבד עם היותו אב רחום וחנון, הקרוב אל האדם בעת מצוקותיו, הוא אל קנא ונוקם, היושב על כסא דין מרומם ומרוחק. על אף העובדה כי חוויה דיאלקטית זו מופיעה בכתביו השונים של הרי"ד כמקור למתח וקשיים, היא מצטיירת ב'רעיונות על התפילה' בכיוון הפוך: התפילה משמשת מקום מפגש לשתי התחושות גם יחד. עיצובה של התפילה, ובעיקר נוסחה, מניח לאדם לבטא את שתי ההתייחסויות במקביל, ולמצוא מקום לשתי הבחינות. התפילה כוללת בתוכה הן דברי שבח והערצה, בעיקר דברי ריצוי, והן את תחינותיו ושמחותיו של האדם, המעלה אותן מול הקב"ה.

מסקנתו ההלכתית של הרי"ד מתלכדת כאן עם משנתו הרעיונית. מחד גיסא, מדגיש הרי"ד כי על האדם לבקש רשות לפנות אל הקב"ה. העמידה מול ריבון העולם תוך נקיטה בלשון 'אתה' אינה פשוטה כלל ועיקר, והיא מחייבת דברי ריצוי הקודמים לה. לפיכך הוקדמה לתפילה ברכת 'ברוך שאמר', הכוללת בתוכה דברי ריצוי: "ובשירי דוד עבדך נהללך ה' אלהינו בשבחות ובזמירות". אין האדם יכול לפנות אל הקב"ה בלי להקדים דברים על תוקפו וגבורתו של המקום, ובלי לקבל את רשות הקב"ה להעז ולשבחו. במקום אחר הסביר הרי"ד על ידי כך את נוסח הגר"א, האוסר להקדים אף את פרק התהילים "מזמור שיר חנֻכַּת הבית לדוד" (ל'), לנטילת הרשות שבברכת 'ברוך שאמר'. מאידך גיסא, גוף התפילה נותן מקום נרחב לפרישת מצוקותיו ושמחותיו של האדם בפני בורא עולם. כל אלה חוברים יחד, ולא די בכך שאין מדובר בחוויה שהיא דיאלקטית, אלא שמדובר בהיפוכה - תפילה זו היא הנותנת מקום לכל, והיא המחברת את החוויות.

יסודות אלו מצאו ביטוי אף בשיעוריו ההלכתיים של הרי"ד. הרי"ד ציין, כי אחד מחידושיו המשמעותיים של סבו, ר' חיים מבריסק, הוא התייחסותו ההלכתית לתפילה. לדבריו, עד לימי ר' חיים היה העיסוק ההלכתי בתפילה כרוך, בעיקר, בדיון בצדדים הטכניים של התפילה: אימתי אומרים עניינים מסוימים, מהו הנוסח הנכון, דיני הפסקות בתפילה, ומנהגים השונים הנוגעים בצד הפורמלי של התפילה. ר' חיים העלה את העיסוק בתפילה לרמה עקרונית. נוסחי תפילה היו אצלו מקור לדיון מהותי הנוגע לתוכן. הדינים השונים של התפילה נתבארו כנובעים מגישות יסודיות לתפילה עצמה, וגם לזמני התפילה התייחס כיסודות עקרוניים. כאמור, חלק ניכר מן השיעורים ההלכתיים של הרי"ד שהודפסו בשפה העברית נוגעים להלכות תפילה ולעניינים הקשורים בה, כקריאת התורה, צומות וכו'. בשיעורים אלו, פרש הרי"ד משנה הלכתית הרואה בתפילה מוקד שבו מרוכזות ההתייחסויות השונות לקשר שבין האדם לאלוהיו.

כל מה שתואר לעיל, מעיד על המשמעות הרבה שייחס הרי"ד לפרדוקס היסודי שבתפילה, ולעובדה שיש בעיה אפילו בלגיטימיות של התפילה. התפילה עצמה עשויה להצטייר כהקטנה של מעמד האלוהים (כדברים המובאים על ידי ריה"ל כשהוא מבאר את עמדת הפילוסוף בתחילת ספר הכוזרי); חוסר היכולת של האדם להקיף את השבח הראוי לריבונו של עולם מערער על הרשות לפתוח בדברי שבח כלל ועיקר; העמידה לפני הקב"ה לוקה בעזות פנים, בגלל עצם ההנחה כי צרכיו של האדם ראויים לבוא לפניו. שאלות אלו ואחרות, הן מסוגיות היסוד של התפילה. אמנם, בכל אלה לא מופיעים המאפיינים הדיאלקטיים של משנתו. אין מדובר בהם בקריעה נפשית, ואף לא בייסורים. להפך, החוויה המורכבת הופכת מקור לשמחה ולששון, על המורכבות ועל הרב-גוניות שבקשר בין האדם לאלוהיו.

יסוד זה בולט דווקא במקום שבו נתן הרי"ד ביטוי לדיאלקטיות שבתפילה. המבנה ההלכתי של התפילה, המחייב הקדמת דברי שבח לגוף התפילה, וחתימתה בדברי ריצוי והודיה, הוא הפתרון ההלכתי לפרדוקס המצוי בתפילה עצמה. האדם פותח ברגשות קרבת אלוהים, ובאהבה וחסד הנובעים מן הקשר עמו. דברי התחנונים, שהם עיקר התפילה, מבוססים על קשר מסוג שונה. האדם המתחנן חש כי אלוהים רחוק ממנו, והוא מצוי מעבר למחסומי המציאות. תחושת הפחד ואזלת היד, הם המלווים חלק זה של התפילה. חתימת התפילה משיבה את הנפש התועה והרדופה אל משענתה, ודברי הריצוי והשבח הם נווה שאנן ומשכנות מבטחים. לכאורה לפנינו חוויה דיאלקטית, שכן מדובר בתנועה בין קטבים, אולם למעשה ההפך הוא הנכון - זוהי חוויה רציפה, שאין בה את המאפיינים של הדיאלקטיקה. אין היא מתרוצצת הלוך ושוב, אלא מציבה מהלך רציף. למעלה מזאת, כל הרגשות המלווים את הדיאלקטיקה - הניכור והבדידות, הזרות והייסורים - אינם מצויים בתפילה. שתי חוויות קרבת אלוהים מתלכדות זו בזו ומוצאות את השלמתן ההדדית.

ההתלכדות בולטת דווקא לאור העובדה, כי פעמים מספר ציין הרי"ד שעיקר התפילה הוא דווקא הבקשות והתחנונים. על פי דרכו, בהמשך לביאורו של ר' חיים, יש להבחין בין שני עניינים בתפילה. ראשית - עצם העמידה לפני ה'. זו אינה זקוקה למילים, ותוכן התפילה הוא עניין משני. תחושת העמידה לפני ה' והדיבור אליו הם העניין המרכזי. ההלכה הביאה ממד זה לידי ביטוי בהבחנתה בין מיקוד הכוונה בעצם העמידה לפני ה', לבין כוונת המילים וההתייחסות לתוכנה של התפילה. העניין השני הוא תוכנה של התפילה. בתחום זה, העמידה ההלכה את הבקשות והתחנונים במרכז, ודברי השבח והריצוי מהווים פתיחה וסיום בלבד. גם כאן, שתי המשמעויות אינן צרות זו לזו, ואינן מחייבות מעבר מתמיד בין תחושות.

בהמשך לשיעוריו ההלכתיים של הרי"ד בנושאים אלו, אנו מוצאים התייחסות דומה גם ב'איש ההלכה'. התפילה מתורגמת, לאור תפיסתו ההלכתית, לגדרים הלכתיים מסודרים, המעצבים עולם הלכתי אוטונומי. במקביל ל'איש ההלכה', כדאי לעיין גם בספרו של הרב צבי שכטר על הרי"ד - נפש הרב. הרב שכטר מביא שם את חידושיו ההלכתיים של הרי"ד, וסוקר את מנהגיו והקפדותיו בנוסחי התפילה ובאורחותיה. בכל אלה מקופל עולם הלכתי עשיר, המדגים היטב כיצד כל פרט בתפילה הוא חלק ממבנה מסודר של עבודת ה', ונובע מתפיסת עולם מהותית. החוויות הנפשיות העמוקות של המאבק בין שני הטיפוסים שבאדם, אינן מוזכרות שם כלל ועיקר.

עובדות אלו מחייבות מענה: דווקא בתחום שהוא מרכזי ביותר בחוויה הדתית, שתופס מקום של כבוד לא רק בהלכה ובאורח החיים של האדם מישראל, אלא אף בתאולוגיה, בעולם הרגש, במבנה הקהילה, וכיוצא בזה, דווקא שם נעדר המתח המאפיין את משנתו של הרי"ד בדרך כלל. הייסורים הכרוכים במעמדו של האדם בעולם נעלמים. התפילה - המקום שבו מתרכזים כל הפרדוקסים האפשריים - משמשת במשנתו של הרי"ד מרגוע ומענה, מוצא מן המבוכה, וקשר עילאי בריבונו של עולם. גם בתיאוריו האוטוביוגרפיים מתאר הרי"ד את התפילה כמקלט בפני המציאויות הקשות שאליהן נקלע.

עצמת השאלה אינה מאפשרת תשובה רגילה, שבה משנים אחת מהנחות המוצא, וכך מבטלים את השאלה. הדרך השמורה לשאלות יסודיות היא הפיכת השאלה לתשובה, לאמור: אין אנו חולקים על הנחות היסוד העומדות בבסיס השאלה, ואין אנו טוענים כי התפילה אינה תופסת מקום מרכזי, או שהיא כן מופיעה כחוויה דיאלקטית במשנתו. כל אלה נותרים ועומדים על מכונם - אולם אין הם מובילים לשאלה, אלא לתשובה. סימן השאלה מומר בסימן קריאה!

בתוך הסערה של הקיום האנושי השסוע יש שתי נקודות עוגן - שכלית ורגשית. השכלית היא ההלכה, שבה עסקנו לעיל בדברנו על 'איש ההלכה'. הרגשית היא התפילה - חוף המבטחים שיצר הקב"ה. התפילה מתעלה מעל הקשיים התאולוגיים והאמוציונליים. האדם זונח את שכלו, שאין ביכולתו לתפוס את האלוהות ולהבינה, כמו גם לתרגם את הקשר עם ריבונו של עולם למושגים תבוניים, ויוצר לו אי של חוויה קיומית מנחמת, כתינוק הפונה אל אביו. האדם המתפלל אף אינו עוסק בסער הפנימי שבו ובניסיונות ליישבו. סתירות פנימיות אלה, שברגיל מביאות אותו לידי קושי, הופכות להיות בסיס לקשר. כל תחושותיו מופנות אל בורא העולם, וזה נגלה לו כאב רחמן וכמלך היושב על כיסא המשפט כאחד. חסידים הקשו על הקללה לנחש: מי שנתקלל כי יאכל עפר כל ימי חייו לכאורה רק הרוויח, שהרי מזונותיו מזומנים לו מעתה ללא כל מאמץ? והשיבו, שכאשר זכה הנחש במזון זמין, והובטח לו שלעולם לא יצטרך להתחנן לאוכל, איבד הנחש את היקר מכל - את היכולת להביא את חולשותיו ואת מצוקותיו, כמו גם את שמחותיו ואת אושרו, בפני ריבונו של עולם. התפילה כוללת את כל אלו, ואין למאמין נקודת משען איתנה ממנה.

הרי"ד משתמש בתפיסתו את התפילה כחוף מבטחים גם כטיעון המנמק את עצם קיומה. במאמרו 'רעיונות על התפילה' הוא קובע, שהרשות שניתנה לבשר ודם לפנות אל מלך מלכי המלכים, נובעת מהצורך החיוני שבפנייה זו:

כפי שנתבאר, התפילה היא צורך חיוני לאיש הדתי, אין הוא יכול לעצור במעמקי נפשו את ההגות ואת הרגשים, את הלבטים והתלאות, את עריגותיו וכיסופיו, את ייאושו ומרירותו, בקיצור - את כל העושר הרב הגנוז בתודעתו הדתית. בלימת הביטוי הליטורגי היא מן הנמנע. התפילה הכרחית היא    
      ('רעיונות על התפילה', איש ההלכה - גלוי ונסתר, עמ' 245).

אף שמבחינה לוגית הצורך אינו יכול לשמש ראיה לקיומו של היתר, בטיעון זה מחדד הרי"ד את הקביעה, כי התפילה היא חלק מהותי של הקיום האנושי בעולם, ואי אפשר לכבוש אותה ולבולמה. האדם זקוק לתפילה, ומוצא בה את מרגועו.

מעניין לציין, כי אף הראי"ה כתב כי אין התפילה חייבת לעמוד במבחן התאולוגיה, ולא קיימת תביעה כי כל מה שייאמר בה יהיה נקי מהגשמה או מעניינים דומים. לעתים סותרת התפילה יסודות תאולוגיים. זו הסיבה לקביעת ההלכה שיש להקדים את דברי השבח לתפילה. באמירת דברים המפליגים בגדולת ה' וייחודו, קובע האדם בנפשו כי המושגים האלוהיים אינם ניתנים לתפיסה, ובכך הוא מונע את הנזק העשוי להיגרם מאי-הקפדתו על טהרת התפילה. הראי"ה מרחיק לכת יותר מהרי"ד, שכן הרי"ד לא התייחס באהדה לביטויי הגשמה בתפילה. הצד השווה שבהם הוא ששניהם הכירו בכך שהתפילה מותאמת למידות אנוש.

 ממה נובעת ההרמוניה בתפילה? מפני מה פינתה טלטלת הדיאלקטיקה את מקומה לחוויה של פיוס פנימי והשלמה?

ניתן להעלות סיבות שונות לכך. ייתכן כי בעת העמידה מול הקב"ה מתגמדות המצוקות השונות. אף שהן תופסות מקום נכבד בעולמו הקיומי של האדם, הדבר נובע מהסתבכותו בתוך עצמו, כשאז מתנגשים שני היסודות השונים המתרוצצים בו. אולם, בעת שניתנת לאדם האפשרות להיפתח ולפרוש את עצמו לפני הקב"ה, מתלכדות שתי הדמויות בתוכו, והופכות את המאבק בתוכן למקור נביעתה של התפילה. השערה זו היא המשך לנאמר במאמר 'איש האמונה הבודד'. כל עוד עסוק האדם בעצמו, הרי שתודעת הבדידות והזרות פועמת בו בשיא עוצמתה. הרחבת מעגל הקיום אל תחומים נוספים, ובעיקר התלכדות עם העניין האלוהי, היא שמביאה גאולה פנימית, אם כי לא גאולה שלמה.

ההרמוניה בתפילה נובעת גם מן הממד הציבורי שבה. הרי"ד התבסס על דברי הרמב"ם, שראה במצוות החצוצרות יסוד נצחי שנאמר לדורות. הרמב"ם פסק להלכה, כי בעת צרה מצוות עשה מן התורה לזעוק ולהתפלל תפילה ציבורית מול ריבונו של עולם. פסיקה זו מובאת פעמים רבות בדרשותיו של הרי"ד, בעת שקרא להתעוררות יהודית ציבורית. בשעה שעוסקים בציבור, מפנה הדיאלקטיקה הפנימית את מקומה לסולידריות לאומית, וחוויית הקיום של כנסת ישראל מתגברת על כל המכשולים הפנימיים. התפילה הופכת לחוויה קיבוצית, שבה נגאל האדם מבדידותו והופך להיות חלק מכנסת ישראל. מכאן ההקפדה על תפילה במניין, ועל הצורך לכלול את התפילה הפרטית בתפילת הציבור.

 

פרק אחד עשר

בין דיאלקטיקה להרמוניה 

האדם הוא יצור דיאלקטי. קרע פנימי חודר את אישיותו בכל אחד מרבדיה. מקורו של קרע זה איננו במרד שמרד האדם ביוצרו, כפי שהטיפה התיאולוגיה הנוצרית מאז ימיו של אוגוסטינוס. על פי ההשקפה היהודית, לא האדם הוא אשר בחטאו ובמרדו גרם לפילוג הפנימי שבטבע האנושי. אדרבא, פילוג זה נרצה על ידי ד', והוא הוא המקור לגדלות האדם ולבחירתו כיצור כריסמאטי יחיד סגולה. גדלותו ואופיו היוצר של האדם נובעים מן הקרע הפנימי הטבוע בו ומהיותו שרוי בעצם ישותו במתח ובמבוכה מתמידים. העובדה שהפעילות היוצרת כרוכה בייסורים היא תולדה של סתירה זו, סתירה החודרת את מכלול אישיותו של האדם.   
הדיאלקטיקה היהודית, בניגוד להיגליאנית, לעולם אינה ניתנת ליישוב ולאיחוי, והיא מתקיימת ועומדת. היהדות מודה בדיאלקטיקה, הכוללת רק תיזה ואנטיתיזה, וחסרה את השלב ההיגליאני, שלב ההשלמה ההדדית. הקונפליקט סופי הוא, כמעט מושלם. רק הקב"ה הוא היודע כיצד ליישב ולהשלים. אנו איננו יודעים. ההשלמה המלאה היא חזון לאחרית הימים                     
      ('גאון וענווה', דברי הגות והערכה, עמ' 211).

דברים אלה עומדים בסתירה לטענתנו העיקרית בדבר הרמוניה בסיסית הקיימת במשנתו של הרי"ד. לאורך רוב הפרקים (אם כי לא בכולם) טענּו כי הדיאלקטיקה העקרונית מוצאת את יישובה בחוויית הרצוא לבלי שוב, ואילו כאן נראה כי הדברים שונים לחלוטין. הציטוט לקוח מהספד שכתב הרי"ד על הרבנית מטלנא, שכותרתו: 'גאון וענווה'. הקורא היטב את שתי הפסקות שציטטנו ואת ההספד כולו, יגיע למסקנות הבאות:

א. הדיאלקטיקה כהגדרה מהותית של האדם: הרי"ד רואה בהתייחסות לאדם כיצור דיאלקטי את ההגדרה היסודית למהותו של האדם. אין זו תכונה פסיכולוגית מקרית, וּוַדאי שאין זה כישלון של פיצול אישיות או ליקוי במבנה הנפשי. הוא מדגיש, כי אין הפילוג תוצאה של החטא הקדמון, וכן שאין הוא מאפיין אנשים בודדים ומנוכרים בלבד. הקרע הפנימי הוא חלק בלתי נפרד מדמותו של כל אדם באשר הוא. בהמשך המאמר מבסס הרי"ד טיעון זה על ראיות דומות לאלו ששימשו בסיס למאמר 'איש האמונה הבודד', כלומר: הדיאלקטיקה אינה תוצאה של התפתחות ושל שינוי תרבותי, אלא נעוצה בששת ימי בראשית. ב'איש האמונה הבודד' טיעון זה נסמך על ההבחנה בין פרק א' לפרק ב' בספר בראשית, ואילו כאן מסתמך הרי"ד על שני מדרשים המבארים את הפסוק "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה" (בראשית ב', ז), אך העיקרון דומה. למורכבות הפנימית של האדם יש שורש תאולוגי עמוק, ופרשיות הבריאה מייחסות לה חשיבות עילאית.

ב. חשיבותה של הדיאלקטיקה: הרי"ד שולל את התפיסה שהחטא הקדמון הוא שורש הדיאלקטיקה. בין השאר, משום שלקיומה יש תוצאות ברוכות. הרי"ד סבור שהקרע הנפשי וההיטלטלות בין שני קטבים, הם המקור לחיפוש המתמיד אחר משמעות, וליצירה האנושית הרוחנית. קרע זה מחייב את האדם לברר לעצמו שאלות יסוד, לדון באפשרויות השונות, להידחף מתוך מצוקה קיומית לחיפוש אחר האמת הכוללת. אין הוא מניח לאדם להסתפק בעולם צר ומצומצם, ואין הוא מאפשר חד-ממדיות.

ג. משמעותה הפסיכולוגית של הדיאלקטיקה: ישנו מצב רוח מיוחד המאפיין חוויות דיאלקטיות. הקרע הפנימי יוצר מתח. כתוצאה ממתח זה סובל האדם ייסורים ומכאובים, שכן מקור השמחה הוא בהרמוניה, ולא בהתרוצצות המתמדת. עולמו הפנימי של האדם השסוע כולל רגשות של ייסורים, תסכול, מבוכה, בדידות וכד'. זהו התיאור האמיתי של האדם בעולם. זוהי אחת המשמעויות של "נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא" (עירובין יג ע"ב), שכן מציאותו בעולם אינה נוחה לו כלל ועיקר. האמונה מצטיירת אף היא באופן דומה - היא חוויה מלאה ייסורים, כיבוש פנימי, אונס, כפייה, טלטלה מתמדת, ללא מציאת מקום מנוח.

ד. התמדת המצב הדיאלקטי: הרב מייחד פסקה ארוכה (שרק חלקה צוטט לעיל) להדגשת ההבדל בין הדיאלקטיקה של הפילוסוף היגל, לבין הדיאלקטיקה שהוא מדבר עליה. ההבדל המרכזי הוא שלדעת הרי"ד, הדיאלקטיקה היא נתון מהותי בטבעו של האדם. לפיכך אין היא בת פתרון, ולא מובטח מרגוע לאדם בסוף דרכו. קביעה זו שוללת (כפי שנראה להלן) את הניסיון להעמיד את הדיאלקטיקה כשייכת לשלב המוקדם בלבד, ולראות בהרמוניה תוצאה הכרחית.

ה. שורש תאולוגי: אין מקור הדיאלקטיקה באדם בלבד. אמנם, האדם הוא הנושא בנטל הקיום הדיאלקטי, אולם השורש איננו מתחיל מכך שנוצרו שני טיפוסים אנושיים, המתרוצצים בקרבו של כל אדם. עוד קודם לכן ישנן שתי צורות של התגלות אלוהים - מידת הדין ומידת הרחמים. מידות אלה הן שהביאו ליצירת שני דפוסים של בני אדם. פרק א' בספר בראשית כתוב בסגנונה של מידת הדין (שם אלוהים), ואילו הפרק השני, העוסק באדם הנכנע והנכבש, השומר והעובד, מצרף עמו את מידת הרחמים (שם הוי"ה). הרי"ד רומז כי באחדות האלוהית העליונה ישנו מקור משותף, והוא אף יתגלה בעת מימושו של חזון אחרית הימים. אולם עד שיהיה ה' אחד ושמו אחד, תהיה הכפילות ההתגלותית שלטת.

ו. משמעויות אתיות: הרי"ד מדגיש בהמשך דבריו שלתפיסה הדיאלקטית משמעויות אתיות מעשיות. בתורת המוסר, קיימת סתירה בסיסית בין הניסיון להאדיר את האדם, לבין חשיבות הענווה וביטול העצמיות. הדגשת כבוד האדם והדרו מניעה אותו ליוזמה, ליצירה מחודשת, לחיפוש תשובות לשאלות הקיום בעולם ולפעילות אין קץ. אולם היא מסוכנת מאוד, כיוון שקו הגבול בינה לבין הגאווה אינו ברור כלל ועיקר. היפוך הדברים מופיע בביטול העצמיות ובכניעה להתגלות האלוהית הגדולה. זו מובילה את האדם להכרת מיעוט ערכו מול האלוהים, ולפיתוחה של מידת הענווה. אולם הגבול בינה לבין בטלנות אף הוא דק מאוד. תפיסה דיאלקטית מחייבת את האדם לנוע באופן מתמיד מקוטב לקוטב בעבודתו המוסרית.

 

ניתוח זה מלמד, כי לא ניתן לדחות בקש את הטיעון כי הדיאלקטיקה היא החוויה הכובשת של הקיום. הניסיון ליישב את הסתירה ולטעון כי מדובר בתהליך, שראשיתו במִצער הדיאלקטיקה המייסרת, ואחריתו בהרמוניה המושלמת, כפי שעלה מכמה פרקים קודמים, ניסיון זה אינו פשוט כלל ועיקר, שכן אין הרי"ד מתאר תהליך אלא מצב מתמיד. אין הוא נוטה ליישב את הסתירה, אלא דווקא להעצימה. בדבריו במאמר זה וב'איש האמונה הבודד', וכן במקומות אחרים שבהם עניין זה מוזכר כבדרך אגב, מתוארת התנועה המתמדת בין שני מרכיבי האישיות כמצב מתמיד ונצחי.

לפיכך עולה השאלה במלוא חריפותה: האם משנתו של הרי"ד אכן מנציחה את הדיאלקטיקה? האם תמיד האדם המאמין הוא אדם זר ומנוכר, מתייסר ובודד?

כל תשובה לשאלות אלה מובילה לשאלות הבאות. אם התשובה היא חיובית, כפי עולה מתוך 'איש האמונה הבודד', 'גאון וענווה' ומקורות נוספים, יש צורך לבחון שאלות אחרות: מה מקומו של 'איש ההלכה' בתוך כל אלה? ומדוע מתוארת חווייתו הדתית של האדם בסוף המסה 'וביקשתם משם' כ'רצוא לבלי שוב'? והיכן השפעתה של האחדות האלוהית העילאית, המתבטאת באמירה "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד"? לעומת זאת, אם התשובה היא שלילית, תעלינה השאלות ההפוכות: מדוע אפוא 'איש האמונה הבודד' ו'גאון וענווה' הופכים את הדיאלקטיקה למצב מתמיד? מעבר לכך, הלוא השניוּת איננה תודעתית בלבד אלא אף תאולוגית, ונובעת, כאמור, מכפילות בהתגלות ה' בעולם; ואם כן היא הכרחית, ואיך ניתן לטעון כי היא מציאות זמנית?

אני מבקש להדגיש, כי לשאלות הללו חשיבות מרובה, מעבר להיבט המחקרי - מה הייתה דעתו האמיתית של הרי"ד. אף שישנה חשיבות ללימוד משנת הרי"ד כשלעצמה, ואף לבירור עמדתו היסודית בדרך המחקר, לא זו המוטיבציה הבסיסית להעמדת השאלה. התשובה לשאלות אלו חשובה, כיוון שיש לה השלכות מעשיות בתחומים רבים. די אם אציין את המשמעויות החינוכיות שלה. ייתכן שמסקנתנו תהיה שאין להדגיש את ההרמוניה ואת החוויה הרוחנית המרוממת, אלא להפגיש את הלומדים עם המשמעויות הקשות של האמונה, ועם המחיר הכבד שמשלם כל מי שמכשיר עצמו לגלות את פנימיותה. הדיאלקטיקה כבסיס חינוכי מעצבת באופן שונה את ההוראה, את התכנים, את האווירה החינוכית ואת תפקיד הרב והמחנך. היא פונה אל ציבור מסוים, מתוחכם ואינטליגנטי, ומחייבת יכולת לחיות בקרע מתמיד. כפי שנתבאר לעיל, לדיאלקטיקה יש גם משמעויות אתיות מובהקות. כיוון שכך, ישנה חשיבות מרובה לבירור משנתו של הרי"ד בנושא זה, ולבחינת משמעויותיה.

תשובה לשאלות אלה מסרטטת שלושה נדבכים בנפשו של האדם, לאמור: היחס בין הדיאלקטיקה שבאדם לבין יכולתו להגיע להרמוניה פנימית, צריך להתברר בשלבים שונים. אלו הם שלבים לוגיים ולא שלבים כרונולוגיים.

נדבך ראשון הוא הגדרת האדם כפי שעלתה בראש פרק זה. האדם הינו יצור דיאלקטי במהותו. מציאות זו אופפת אותו בכל כיווניו. בעמידתו בפני עצמו הוא חש לעתים כי הוא "ותחסרהו מעט מאלהים" (תהילים ח', ו), ולעתים הוא "תולעת ולא איש" (שם כ"ב, ז). תחושתו כלפי תעודתו היא כפולה - לעתים הוא חש שכל העולם כולו תלוי בו, ולעתים הוא רואה עצמו כעפר ואפר. הוא עומד מול עולם ללא פשר, ומציאות זו גורמת לו לשתי תגובות - פעמים רצון להסתער על העולם תוך התעלמות מבקשת המשמעות, ופעמים ויתור וכניעה. כל אלה הן חוויות תמידיות שאינן עוזבות את האדם, מיום עומדו על דעתו ועד לאובדנה. קביעה זו נכונה כל עוד הוא עוסק בו עצמו, ולא נפתח אל מה שמחוץ לו.

נדבך שני הוא נקודות העוגן המובהקות, ההלכה והתפילה. בתוך העולם המורכב והדיאלקטי ישנה נקודה יסודית אחת של יציבות. זה תפקידה העיקרי של ההלכה, מזווית הראייה של חוויית הקיום: ההלכה משמשת לרי"ד לא רק מורת דרך, אלא תפיסת עולם ונקודת עוגן.

לעיל הדגשנו שני עניינים בנוגע לעולם ההלכה, ושניהם נוגעים ישירות לשאלת המקלט מהתנודה הדיאלקטית המתמדת. ראשית, דיברנו על דמותו של איש ההלכה - דמות המצויה בין איש הדעת לאיש הדת. איש הדעת שבו דומה למתמטיקאי, אשר עולם הגוונים והקולות מוחלף אצלו בעולם לוגי מופשט, המנותק מכל אלה. ההלכה מאפשרת לראות את חוויית גילוי אלוהים בצורה מפוכחת ורֵאלית, בהסתכלות משפטית יציבה. תחושת היצירה המתמדת, חירות השכל והמחשבה, דמותו העצמאית של לומד התורה ופוסק ההלכה - כל אלה מהווים עוגן בים סוער, אי של יציבות. איש הדת שבאיש ההלכה, מתגלה בתכנים שבהם הוא עוסק. תוכני ההלכה אינם נוגעים לעולם המציאות הממשית בלבד, אלא לעולם הקודש הטרנסצנדנטי, המתגשם ביצירה האנושית. שני קווים אלה אינם מקיימים יחס דיאלקטי, אלא משלימים אחד את השני. לפיכך, חלק זה של האישיות הרוחנית מעניק עוגן של יציבות וביטחון.

מעניין לציין, כי דברים דומים, אם כי לא זהים, נכתבו על הראי"ה. אחת הבעיות הגדולות במשנת הראי"ה, היא הפער הגדול בין חזונותיו הנשגבים, לבין הגשמת הדברים בפועל. הראי"ה טיפס לגובהי מרומים במחשבתו ובתעופת רוחו, אך מימש מעט מאוד מהדברים שכתב עליהם. אין לראות זאת כחולשה הנובעת מחוסר יכולת ניהולית, ומרוחניות יתר שאינה מסוגלת לקשור עצמה למציאות, שכן אין מדובר רק בתכניות מעשיות. גם בעניינים הנוגעים לדרכי הלימוד, לעמדות יסוד כלפי התרבות והספרות, למבנה הלימודים בישיבה שתכנן וכד', יעדים שאינם דורשים יכולת ביצועית ברמה גבוהה. ישנו אצל הראי"ה פער חריג בין החזון למימוש. הדוגמה הבולטת ביותר היא לימוד התורה של הראי"ה עצמו. אף שכתב דברים מרחיקי לכת על חשיבות לימוד האגדה והמחשבה הפנימית, ואף הפליג אל עבר השפעות הדדיות שבין האגדה וההלכה - ייחד הראי"ה את שנותיו האחרונות למפעל הלכה ברורה, חיבור הלכתי מובהק, המקשר בין רבדיה השונים של ההלכה, למן הסוגיה התלמודית ועד אחרוני הפוסקים. הרב י' הדרי הציע כמה הסברים לתופעה זו. בין השאר, הוא מציע הסבר הדומה לדברינו כאן: הראי"ה ביקש מרגוע לתעופת רוחו, וחיפש נקודת עוגן. זו נמצאה לו בעיסוק ההלכתי המשפטי, בסדר הפנימי ובשיטתיות הלוגית של ההלכה.

עניין שני הוא תפיסת ההלכה עצמה. ההלכה מסרטטת עולם מופשט של חוקים משפטיים, ומאפשרת לאדם לתרגם את המושגים כולם למבנים מופשטים העומדים ברשות עצמם. עולם ההלכה מחייב את האדם לשני דברים - עיצוב עולם ההלכה המופשט, והסתערות מתמדת על העולם הממשי, בניסיון לעצב אותו על פי ההלכה. לפיכך אין הוא פנוי כלל להתעסקות בשאלות קיומיות הנוגעות לאישיותו המפוצלת, והוא עסוק בהתוויית דרכה המעשית. הזכרנו לעיל, כי הרי"ד מדגיש ב'איש ההלכה' את סירובם של חלק מראשי הישיבות להכניס לישיבתם את לימוד המוסר מבית מדרשה של תנועת המוסר. אין איש ההלכה מתעסק יתר על המידה בעצמו, והתכנים שבהם הוא עסוק אינם מעודדים אותו להתמכר לחוויה הנפשית הפנימית.

גם התפילה משמשת כנקודת עוגן בעולמו הפנימי של המאמין, אך בכיוון אחר. בתפילה מצליח האדם להתעלם מהדיאלקטיקה, כיוון שהוא משתחרר מעולמו הפנימי המסובך, על ידי פנייתו לקדוש ברוך הוא. פנייה זו משחררת את נפשו ממסגרותיה הפרטיות, ומוציאה אותה אל המרחב הגדול. כך מסייעת התפילה למאמין למצוא מנוח לנפשו הסוערת.

הנדבך השלישי המפשר בין הדיאלקטיקה היסודית, ובין עולמה המסודר והיציב של ההלכה, הוא ההרמוניה הדיאלקטית. מציאות דיאלקטית אינה מונעת איים גדולים של תחושות הרמוניות. בתוך תהליך מתמיד של הרמוניה ופירוד, עולם מתגבש ועולם נדחק, ישנו גרעין פנימי יציב. בדברינו על 'וביקשתם משם', ביארנו את שיר השירים כמשל ליחס הרוחני שבין האדם לאלוהיו. פרשנות נכונה של שיר השירים, צריכה להיות רגישה לאהבה העומדת מעל ומעבר לכל הבעיות הקשות העומדות בדרכה. למרות נפתולי דרכם של הדוד והרעיה, שיר השירים הוא שיר אהבה. הנכונות לסבול את המשא הכבד ואת תביעותיה של האהבה - זוהי נקודת האחדות הבסיסית העומדת במוקד השיר. זאת ועוד, לא מדובר רק על הנכונות והמוטיבציה, אלא גם על הישגי ביניים. השיר ההולך ומתפתח, מלמד כי האהבה התממשה באופן חלקי, והבעיות שהיו בחלקו הראשון של השיר נפתרו. הפתרון אינו מצב סופי, שכן כל בעיה שנפתרת מגלה שהיא מהווה קרקע לבאה אחריה, אולם אף פתרון הביניים הוא מקור לרגיעה ולשמחה. אמנם נחלקו הפרשנים אם שיר השירים מסתיים במפגש סופי אם לאו, אולם לענייננו חשובות דווקא פגישות הביניים.

הרי"ד עסק הרבה במפגשי הביניים, ובמקומות רבים במשנתו, הוא מדבר על הגעה למציאות של רצוא בלא שוב. דוגמה בולטת מצויה בעניין שהארכנו בו לעיל - חציו השני של המאמר 'וביקשתם משם'. שם מדגיש הרי"ד שישנה אפשרות להגיע לדבקות, ודבקות זו הינה חוויית חיים אחודה, המאגדת בתוכה מפגשים רבים של האדם ואלוהיו. הדיאלקטיקה הפנימית מפנה את מקומה להרמוניה, והתנועה המתמדת בין הקטבים הופכת לשמחת עולם מגובשת. טענתנו היא, כי אין בדברים סתירה לציטוט העומד בראש פרק זה. ניתן היה ליישב סתירה בולטת זו בדרכים שונות, ובעיקר לטעון כי אחד המקורות אינו משקף את דעתו השלמה של הרי"ד, אלא רק היבט אחד שלה. אולם נראה לי שתירוץ חיצוני מעין זה אינו אפשרי. המאמר 'גאון וענווה' ודומיו, וכן המסה 'וביקשתם משם', אינם מציגים תפיסה מקוטעת וחלקית. בשני המקומות מעוגנת התפיסה בתאולוגיה, בפסיכולוגיה, בחוויה קיומית ובהלכה. משום כך קשה לומר שמדובר בשני היבטים חלקיים. כמובן, קשה מאוד לקבל פרשנות הטוענת לסתירות מהותיות במשנת הרי"ד, שכן אף על פי שתיתכנה סתירות, אנו עוסקים בעניין בסיסי מאוד במשנה זו, וקשה לטעון לסתירות, בעניינים הנוגעים לדברים יסודיים כל כך.

ברם, עיון מדוקדק בחתימת המאמר 'גאון וענווה' מלמד שאף בו, למרות הטיעון החריף על הדיאלקטיקה כחוויה קיומית ללא מרגוע, ישנה הרמוניה דיאלקטית:

משעה שנענה האדם ונכנע, נפתח הפתח להנחותו הישר אל הניצחון. אברהם נצטווה לסגת, להנחיל מפלה לעצמו ולמסור את יצחק. הוא נענה. ד' קיבל את יצחק אך לא החזיק בו. ד' השיבו לאברהם: 'ויִרש זרעך את שער אֹיביו' (בראשית כ"ב, יז). אברהם נחל ניצחון במפלתו                                            (דברי הגות והערכה, עמ' 222).

דברים אלה דומים למה שלמדנו לעיל על פרשנות העקדה של הרי"ד. בסופו של דבר מוצא האדם את עצמו בגילוי מחודש.

על כן נראה לי, כי החוויה הדיאלקטית המהותית עוברת שינוי בעת מפגשה עם עניינים מבחוץ. לאמור: כל עוד מסובך האדם בעצמו ובחוויותיו הפנימיות, הרי שאלו פועלות עליו במלוא עוצמתן. אולם, בעת שנפתח האדם לעניינים שמחוצה לו - אם כלפי ריבונו של עולם, או, להבדיל, כלפי בן או בת זוגו, קהילתו או האחר - שני הקטבים שבאישיותו מתלכדים. וזו הסיבה לתהליך זה: כל עוד מדובר בפנייה פנימה, אל נפשו של האדם, אין שיתוף פעולה בין שתי חוויותיו, ושתיהן פועלות בשיא העצמה. אולם בעת שנפתח האדם אל מה שמחוצה לו, לא רק כאובייקט, אלא בחוויה שעניינה התקשרות ודבקות - שתי החוויות הפנימיות מתלכדות לאחת. נקודת המוקד עוברת מן הקרע הפנימי אל בקשת האחדות והחיבור, ועל כן עצמת הטרגיות הדיאלקטית מתעמעמת.

על כן, במאמר 'איש האמונה הבודד', רואה הרי"ד אפשרות להקהיית הסתירה בעת שהאדם פורץ את גבולותיו אל אשתו ואל חוויית התפילה. חווייה קיומית זו, שאינה נוגעת לצדדים החיצוניים של ההיכרות בלבד, אלא לדבקות ולאיחוד, ממזגת את שני האנשים שבתוכו - איש ההדר ואיש האמונה - לאחד. כך קורה גם במסה 'וביקשתם משם'. כל עוד מדובר בחוויה שבה האלוהים הוא מושא חיצוני, צוררות שתי החוויות - החוויה הדתית הטבעית והחוויה הדתית הגילויית - זו את זו. אין מדובר בהתלכדות פנימית כי אם בהיפוכה. אולם כשהאדם מאמץ את דרך הדבקות הפנימית, ואלוהים הופך לחלק מחוויית הקיום היסודית שלו - שתי החוויות נפגשות במקומות מהותיים: בחירות היצירה ההלכתית, בהתמדת הנבואה ובהעלאת הגוף.

חוויית התאחדות זו אינה מובטחת ואינה סופית. כבר מן הפרק הראשון טענּו, כי בעת שכותב הרב על העקדה אין הוא מבטיח כי אכן האדם יגיע לחוויית ההתאחדות הפנימית. חוויה זו תלויה במעשיו שלו. אם יחפוץ להתמודד על מהותה של החוויה, ואם יתור אחר מקומות שבהם יש מקום למפגש בין שני התחומים - יצליח למצוא שם את מרגועו. כשם שעל האדם להיפתח כלפי החוויה המשותפת שבתפילה או בבניית הקהילה, כך עליו ללכת בדרך זו בעת בקשת קרבת אלוהים.

משנת הרי"ד מציבה חוויה דתית עשירה מאוד, הכוללת בתוכה נדבכים רבים. למן הקיום הדיאלקטי של האדם, דרך נקודת העוגן ההלכתית, ועד להיטלטלות מתמדת בין ההרמוניה לבין הקרע. במובן מסוים, גם כאן יש דמיון למשנת הראי"ה בנושא הַשְלֵמוּת וההשתלמות. שתי החוויות גם יחד - השלמות וההשתלמות - מצויות אף במשנת הרי"ד, אם כי באופן שונה מאשר במשנת הראי"ה. אצל הרי"ד, חוויית הדיאלקטיקה הפנימית עזה הרבה יותר. אצל הראי"ה, עולמו הפנימי של האדם וההלכה מהווים חטיבה הרמונית פנימית; לעומתו, הרי"ד מבחין הבחנה חדה בין שתיהן, וקובע שההלכה רחוקה מחוויית הקיום. במשנתו של הרי"ד, האדם מגיע להרמוניה הפנימית מצולק ופצוע מן הדרך הארוכה שעבר. למשנת הרי"ד חשיבות עצומה להעמקת החוויה הדתית, לפירוש בקשת האלוהים שבאדם, ולהכרה בקרע הנפשי שהמפגש בריבונו של עולם כולל בתוכו. כל אלו חשובים במיוחד לדור שחוויות אלו הולכות ונגלות לו. לא פחות חשובים דבריו החותמים את המסה 'וביקשתם משם':

הדבקות כולה פעילות חופשית. האדם חי על פי התורה והמצווה בשמחה רבה. הוא מתאווה לעשות את רצון ה' כאילו רצון האין-סוף הוא גם רצונו של האדם הסופי... אנו רואים את פלא זיהוי הרצונות    

ביבליוגרפיה מקוצרת 

 

רשימה ביבליוגרפית מקוצרת זו כוללת בתוכה שני סוגי מקורות בלבד:
1. כתבים של הרי"ד שהזכרנו בגוף החיבור, ואינם מופיעים בספרים שקיבצו את מאמריו; 2. מאמרים שנכתבו על משנתו והוזכרו בגוף החיבור.

 

י' בן ששון, 'משנות ההגות של הראי"ה קוק והרי"ד סולובייצ'יק', בתוך: ח"י חמיאל (עורך), באורו, ירושלים תשמ"ו, עמ' 508-419.

י"ח הדרי, 'ההלכה בהגותו של הראי"ה קוק', בתוך: י' אייזנר (עורך), הגות והלכה, ירושלים תשכ"ח, עמ' נז-עא.

ג' זיוון, הקיום הדתי אל מול המודרנה על פי הרב סולובייצ'יק, עבודה לשם קבלת תואר מוסמך, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשנ"ג.

א' לוז, 'היסוד הדיאלקטי בכתבי הרב י"ד סולובייצ'יק', דעת 9, תשמ"ב, עמ' 89-75.

הרב יוסף דב סולובייצ'יק, 'על הגדרתו הדתית של האדם', גוילין 1, גוש עציון תשנ"ד, עמ' 68-39.

פ' פלאי, 'הדרוש בהגות הרב סולובייצ'יק - מיתודה או מהות', דעת 4, תש"ם, עמ' 128-111.

ל' קפלן, 'מוטיבים קבליים בהגותו של הרב סולובייצ'יק - משמעותיים או עיטוריים?', בתוך: א' שגיא (עורך), אמונה בזמנים משתנים, ירושלים תשנ"ז, עמ' 93-75.

נ' רוטנשטרייך, 'דת ודתיות', מאזניים נה, 3, תשמ"ב, עמ' 42-39.

צ' שכטר, נפש הרב, ירושלים תשנ"ד.

 

 

 

בית המדרש