ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

תיקון העולמות ושפיכות הדמים - עיון בשל"ה

ע"י: הרב יובל שרלו

בתורה הפנימית מתארות הנפילות הגדולות - אלו היזומות מכוח הבריאה והשתלשלות העולמות מעולם האצילות לעולם העשייה, ואלו הנובעות מכישלונותיהם וחטאיהם של בני האדם. השל"ה מראה איך ליקוט ניצוצות הקודש שבמציאות, כמו גם תיקון כל הקלקולים שהופיעו בה עוד מימי אדם הראשון היא מהות החיים (מתוך: גולות י"ב, תשס"ג)

 


מבוא


שני מקורות נפשיים מנחים את החיפוש אחר המקורות המנביעים תפישה רוחנית כלשהי - ראשון בהם הוא שאיפת ההתבוננות מבחוץ, בניסיון לעמוד על ההיסטוריה של המחשבות והרעיונות והמוביליות שהביאה לגיבושו של רעיון מסוים בנקודת זמן מוגדרת. עמדה נפשית זו מאפיינת לרוב את המחקר האקדמי, המעמיד את שאלת גלגול ועיצוב הרעיון כאחד המוקדים העיקריים של החוקר. החוקר תובע מעצמו להתבונן אל מושא מחקרו מבחוץ, ולתור אחרי היסודות שהביאוהו למקום שהביאוהו. בכך מוצא החוקר את ייעודו, שכן מחקר זה הוא יסוד העמדה הביקורתית המנתחת ומפרידה בין המרכיבים השונים של הרעיון.


מניע נפשי שני הוא פנימי, שאינו מחפש את הניתוח ההיסטורי ואת ההפרדה למרכיבים, כי אם את ההשלמה ההדדית. למעשה מדובר במניע זה בשני פנים המרכיבים אותו. ראשון בהם הוא הרצון לקשור את התנועה הרוחנית או הרעיון בו דנים לשלשלת הדורות. שאלת המסורת והמשך גילוי מעמד הר סיני הם חלק אינטגרלי ובלתי נפרד למהותה של תורה. תורה תלויה במסורת ובחיבור. תורה שאין לה בית אב אינה מתקבלת בעולמה של תורה. תופעה נפוצה היא שגם רעיונות חדשים סומכים עצמם על פסוקים ועל דרשות קודמות, וכל זאת לא כדי להסוות את החידוש בהם, כי אם כדי לנעוץ אותו בשורשים מוקדמים יותר בהתגלותה של תורה. על ידי מציאת שורשי הרעיון מוצא המעיין הפנימי אימות לתחושתו כי מדובר בתורה ולא בהגות לב בלבד, וחשיפת השורש הקדום מחזקת את התקשרותו בנושא הנלמד. הוא שומע בו את דברי א-לוקים חיים שנאמרו בהר סיני, ואין הוא אלא כתלמיד ותיק החושף את שנאמר למשה בשעה שעלה למרום. ברם, לא שאלת האימות בלבד היא המניעה את החיפוש אחר המקור הקדום, כי אם קישור משנה זו ליסודות אחרים, המפרים אחד את השני. בעוד החוקר האקדמי תר בדרך כלל אחר האנליזה, מתאווה הלומד הפנימי למצוא את הסינתזה, ואת המקום בו דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר. כך הולכים דברי תורה ומעשירים זה את זה, ונוצרת זרימה מתמדת, שיש לה יסוד אחד, שהולכת ומתגלה בדרכים שונות שאין הן אלא אחת, שהולכת ומתעצמת, עד שכל התורה כולה מגלה את ד' אחד ושמו אחד.


שאלת דרכי לימוד החסידות אף היא חלק בלתי נפרד משתי דרכים אלו. מקורות החסידות והמעיינות הרוחניים ממנה שאבה, נחקרו במחקרים אין ספור, בלשונות רבים ובמדינות העולם כולו. האנרגיה הפנימית הגלומה בתנועה מופלאה זו, כמו גם ההאצלה שהאצילה על האומה הישראלית בתקופתה כמו גם על התנועה הציונית, מושכים רבים לעסוק ביסודות החידוש שבה. הללו מעלים אותה למרום התנועות האלטיסטיות והללו מורידים אותה לבסיסי התנועה החברתית. גם בתוך בית המדרש פנימה מהווה השאלה בדבר מקורות העיון של החסידות שאלת יסוד. ואכן, ישנם מקבילות רבים בין תורת החסידות לבין המדרש ודרכי הלימוד של המדרש: המדרש כמו החסידות מפרש את המילה הבודדת שלא על פי הקשרה, המדרש מלא אסוציאציות רעיוניות שאינן לשוניות דווקא; המדרש מכניס מתח - במקום בו אין הוא פשוטו של מקרא, אך הוא נושא בחובו משמעות פנימית עמוקה[1]; המדרש כמו החסידות תר אחר המשמעות האליגורית של הפסוק, דבר הבא לשיא במדרש שיר השירים, ועוד ועוד. תופעות אלו ואחרות מלמדות כי אין החסידות המצאה חדשה, ורגליה נטועות עמוק בדרכי לימוד קדומות של התורה. הדגשת הקשר שבין הלימוד המדרשי ללימוד הנבואי תיטע את רגלי החסידות עוד קודם לתורה שבעל פה הכתובה.


ברם, המדרש והנבואה לא הגיעו לחסידות ללא תהליך ארוך של תיווך. חלק הארי של תיווך זה נעשה על ידי תורת הסוד, שמאות שנים לפני פרוץ החסידות לאוויר העולם הפכה לחלק מהותי בלימוד התורה ובדרכי השתלשלותה. כיוון שכך, נקבעה בלב הלומדים כולם כי התורה הפנימית שבמדרש ובנבואה הועברה לעולמה של החסידות דרך תורת הסוד, ובעיקר דרך ספרי הזוהר וכתבי האריז"ל. "יפוצו מעינותיך החוצה", שהוא עניין הנדרש הרבה במשנת חב"ד, מדגיש את העובדה כי החסידות היוותה פריצה החוצה של מעיינות קדומים שהיו מוסתרים, ואף נתבארה משנה שלמה העוסקת בשאלה מדוע הגיעה העת להסיר את הלוט מעל פני תורת הסוד ולאפשר לה להתפרץ החוצה, ולאפשר לכל העם לראות את הקודש הפנימי.


תפישה היסטורית זו עוצמת עיניה מראות את העובדה, כי בין תורת הסוד ובין החסידות הייתה עוד שכבה נכבדה, שדעתו של לומד בית המדרש אינה נתונה לה במשקל הראוי. בשל כך הוא מפסיד את שתי התועליות שיש בראיית מקורה של המשנה - הוא אינו רואה בחסידות המשך ראוי לדרכה של תורה ולדרשותיה, וגם אינו חש בזרימה הפנימית האינטנסיבית והמתמדת של המדרש, הנבואה ותורת הסוד, ואינו יכול להעמיק בקומות ההולכות ונבנות ומשלימות האחת את השניה בהרמוניה פנימית. שכבה נכבדה זו היא שכבת הדרשנים הגדולים, מהם צמחו ראשוני החסידות.


תורת השל"ה


אחד הגדולים שבדרשנים אלו היה רבי ישעיה הלוי הורוביץ, בעל השל"ה הקדוש. ייחודו של השל"ה עולה מהביוגרפיה הרוחנית שלו. משפחת הורוביץ הייתה מן המשפחות המיוחסות באשכנז, אם לא המיוחסת שבהן. שורשי לימוד התורה ההלכתית נעוצים היו בה דור אחד דור, עד לראשית ימיה של יהדות אשכנז. משפחה זו אף זכתה לשני שולחנות, ומשך דורות הייתה מנכבדי הקהילות ומנהיגיהן. השל"ה עלה לארץ לאחר מות אשתו הראשונה וכך נפגש, אחד ממנהיגי יהדות אשכנז, עם משנת האריז"ל. בארץ ישראל נגלתה לו משנה שלא הייתה זרה לו ביסודה, אך הזרם המיוחד של קבלת ארץ ישראל לא היה ידוע לו. פגישה זו היא שהביאה מבחינה היסטורית לאימוצה המלא של משנת האר"י באשכנז, שכן אל יהיה הדבר קל בעינינו שאחד מגדולי יהדות אשכנז ראה בה את האור הגדול. צירוף מיוחד זה הוליד את אחד מספרי היסוד של תורת ישראל, ספר "שני לוחות הברית". הספר אמנם כולל בתוכו גם הרבה דברים שנכתבו בחו"ל לפני המפגש עם משנת האר"י, אך עיקרו ועריכתו נעשו בארץ.


הלומד את השל"ה הקדוש ימצא שם את יסודות החסידות כולם, עד שיעמוד מול השאלה מה אפוא הוסיפה החסידות בתחום המשנה הרעיונית. זהו ספר המפתחות הפנימיים של התורה, מצוות בכל דרכיך דעהו, שיטות הלימוד של תורת הסוד, המחשבה האצילית, הדבקות, ההתגלות האין סופית של דבר ד', היפוך המידות הטובות מרע לטוב ועוד אין ספור יסודות משנתיים, שאנו מכירים אותם בעיקר מספרי החסידות, מקורם למעשה במשנת השל"ה, שאף לה יסודות קדומים משלה. העובדה שספר זה היה נפוץ מאוד, ונלמד באשכנז בהיקף עצום, רק מחזקת קביעה זו. כל כותבי הביוגרפיה של הבעש"ט מציינים את ההשפעה הגדולה שהייתה לספר זה על יסודות משנתו.


על כן, טוב כי אלה שהדבר מתאים להם יקדימו ללימוד החסידות את לימוד השל"ה הקדוש, ולאחרים טוב שילכו דווקא בסדר ההפוך, וילמדו ראשית את המשנה האחרונה החסידית, וממנה ישובו אל הראשונה, וכך תתגלה לעין כל הרציפות המתמדת יחד עם התוספת שבכל חיבור וחיבור לתורה, והיו לאחדים בידינו.


חלק גדול מספר השל"ה תופס הביאור לתורה. בכל פרשה אנו מוצאים שלושה פרקים יסודיים המרכיבים יחד את ההתייחסות לפרשה. שלושת הפרקים מבוססים על הפסוק "כי נר מצווה ותורה אור ודרך חיים תוכחות מוסר", לאמור: החלק הראשון של הביאור - "נר מצווה" - הוא ציון ההלכות הנלמדות מן הפרשה. עובדה זו נובעת באופן ישיר, כמובן, מהביוגרפיה והאישיות של השל"ה עצמו, אך יותר מאשר היא מלמדת עליו היא מלמדת על הדרך בה יש לראות את התורה - יסודה הגלוי בהלכה, ויש לפתוח בהעמדת המצוות המעשיות על מכונן. יש להדגיש בהקשר זה כי גם החסידות העמידה את עולם ההלכה על כנו, ואין היא חותרת תחת שמירת ההלכה על מנת להפוך את היהדות לרוחנית בלבד, כי אם להפך. זו אחת התדמיות המוטעות של החסידות, שיש לעוקרן מן השורש[2]. החלק השני הוא "תורה אור", בו עוסק השל"ה בביאור הפרשה לאור התורה הפנימית. שם באה לידי ביטוי משנת הסוד בהעצמתה ובקישור פשט ודרש, ומצוות ותכניהן, ופרשיות רבות שאינן כתובות כאן אך בשורשן הן מתקשרות למהלך כולל, הזורם בדרכי הזרימה המיוחדים של התורה הפנימית. ברם, אין הדברים נותרים כביאור בלבד, אלא הם מבצבצים על פני השטח, ושבים ללמד דברי מוסר מעשיים לאור תורה הסוד ופנימיות התורה. על כן מכונה החלק השלישי של הביאור "ודרך חיים תוכחות מוסר", ובו ממשיך השל"ה את מסורת גדולי ישראל לסכם את ה"תועליות" העולות מן הפרשה. "תועליות" אלה ברובן אינן דווקא הלכתיות, כי אם יונקות מתורת המוסר של חסידי אשכנז, ומתורת הסוד שבוארה בחלק השני ("ותורה אור") של פירוש הפרשה.


מתוך משנת השל"ה מובאת להלן סוגיה קצרה, מראשית דרכו של משה רבינו כגואל ישראל. קשה להצדיק דווקא את לימוד פיסקה זו, שהרי האומר שמועה זו נאה ושמועה זו אינה נאה מכונה בגמרא בשם גנאי שאין ראוי להזכירו. ואכן, בכל דף מספר השל"ה ניתן למצוא עולם ומלואו, לבירור הקשר שבין החסידות לבין שורשיה. ברם, בהעלותנו את זיכרון שפיכות הדמים הנוראה של אויבנו נגדנו בעת הגאולה, אנו שבים אל סוגית שפיכות הדמים בקדושה של משה רבינו בשעה שהרג את המצרי המכה איש עברי מאחיו, ורואים בלימוד סוגיה זו תיקון מה לדמם הנשפך של הרוגינו, בשעה שקול דמיהם זועק אלינו מן האדמה. סוגיה זו אכן קושרת בין מעשה משה לתיקון חטאו של קין, ובין דם לדם. דרכה ניתן לברר יסודות רבים במשנת השל"ה ומתוך כך ביסודות משנת החסידות.


משה ויתרו, הבל וקין


... והנה ראשית הבריאה היה אדם ותולדותיו קין והבל, ועתה תוחזר לתיקון ישראל להזדכך, והם קרואים אדם, הבל הוא משה רבינו עליו השלום כמו שכתבו המקובלים, וקין הוא יתרו, כי חבר הקיני נפרד מקין.


... כי נפש קין נתגלגל במצרי שהרגו משה, [והרוח בקורח] והנשמה ביתרו. והנה קין הרג את הבל בעבור תאומה יתרה, וזאת התאומה נתגלגלה בציפורה, ועל כן השיב יתרו את הגזלה ונתנה למשה... "אני חותנך יתרו" - ר"ת אח"י, כי הוא אחיו.


ואמר יתרו: "עתה ידעתי כי גדול ה'", כי בהיות קין חטא ואמר "לית דין ולית דיין ולית עולם אוחרן", כמבואר בדברי רז"ל, והובא בתרגום יונתן. עתה תיקן, במקום לית דיין אמר "עתה ידעתי כי גדול ה'", ובמקום לית דין תיקן שנית והוסיף פרשה "ואתה תחזה", להעמיד הדין. גם מסר יתרו למשה את צאנו שנשאר לקין אחר הריגת הבל, ומשה היה חושב להו צאן יתרו כי לא רצה לקבלם, כמו שאמרו רז"ל: "אין רוח חכמים נוחה הימנו".


ובזה יתבאר מאמר בשמות רבה: "איש מצרי הצילנו - משל לאחד שנשכו הערוד וכו', כך אמרו בנות יתרו למשה יישר כוחך שהצלתנו מיד הרועים. אמר להם משה: אותו מצרי שהרגתי הוא הציל אתכם. ולכך אמרו לאביהם 'איש מצרי', כלומר מי גרם לזה שיבוא אצלינו, איש מצרי שהרג". עכ"ל. וקשה, אם אומר הסיבה, יאמר סיבה יותר קרובה שהיתה לאחר הריגה, דהיינו דתן ואבירם שהלשינו. ועוד יותר קרובה מזה - פרעה, שביקש להרוג את משה. אלא העניין, הריגת המצרי סיבה עצמית ולא סיבה מקרית, והוא הריגת נפש קין במצרי, ואז נזדכך נשמת קין ביתרו לידבק במשה וסרה הקנאה. ובזה נראה לי לתרץ מה שאמר יתרו "ואיו, למה זה עזבתן". קשה - "איו" היה לו לומר, מה זה "ואיו" ו' מוסיף? העניין, כי יתרו משוטט במחשבתו על שני דרכים, אם איש מצרי כפשוטו כי הוא מצרי, או אם הוא ע"פ הסוד כנ"ל. על כן אמר קראן לו ויאכל לחם, ויש לו שני פירושים. אם הוא מצרי כפשוטו אז יאכל לחם גם כן כפשוטו לשלם טובה תחת טובה, ואם הוא הוא ע"פ הסוד הנ"ל, אז קראן לו וישא אחת מכם המיוחדת לו כי היא אשתו. ועל זה אמר "ואיו", כאילו כפל דבריו איו ואיו, רצה לומר אחד כפשוטו ואחד ע"פ הסוד ורימז על "אי הבל אחיך". אי נמי תוספות ו' ואיו רומז ל-ו' "וישם ה' לקין אות", ופירשו בזוהר אות ו' משמו יתברך...


(של"ה, חלק תורה אור לפרשת שמות)


רעיון הגלגול


פיסקה זו בנויה על יסוד הגלגול. גלגול זה אין פירושו דווקא גלגול הנשמות במובן העממי של המילה, כי אם גלגול במובן המהותי, לאמור: כל הנשמות כולם חצובות מתחת כסא הכבוד, אך כל אחת מהן לא הביאה לעולם את מלוא התפארת הא-לוקית, כי אם הורכבה מביטויים שונים של השלמות הא-לוקית. ישנן נשמות של דין וישנן של חסד, ורוב מוחלט של הנשמות נע בין שני קטבים אלה בהרכב שונה של דין וחסד, עד שכל נשמה היא הופעה חד-פעמית. אינו דומה היחס בין שני המרכיבים בנשמה זו לאחרת, ומכאן שכל מטבע שצר ריבונו של עולם אין לה מקבילה. לא רק הקטבים של דין וחסד כי אם קטבי הכהונה והמלכות וכן העוז והענווה, ועוד מידות רבות מרכיבות את עולם הנשמות. כשאנו מדברים במשנת הגלגול אנו מדברים על יסוד נשמתי מקביל (אם כי לא זהה) בין קדושי עליון הנקובים בשמות במקרא, ומתוכם אנו למדים את הדרך בה יורדות נשמות אלו לעולם, ואת ייעודן ומהותן.


המאבק הבראשיתי בין קין להבל


יסוד הגלגול בפרשת הריגת המצרי נעוץ מאות שנים לאחור - במעשה קין. שני שלבים בלימוד פרשת קין. ראשון בהם הוא ההבחנה העמוקה בדבר טיב הקורבן, והסיבה שקין הביא את פרי האדמה ולא את בכורות פרי אדמתו. דבריו של רש"י[3] המדגיש את ההבחנה בין קורבנו לקורבן הבל (שהביא דווקא מבכורות צאנו ומחלביהן) עשויים להתבאר כאילו קמצן היה קין, וחס על ממונו, ועל כן לא הביא את המנחה המושלמת למזבח ד'. ברם, התורה הפנימית אינה רואה את מעשהו כקמצנות, כי אם כדבר מה היונק מעולם החסד דווקא - "... שישא קין את אחותו משום עולם חסד יבנה" (סנהדרין נח, ע"ב). חסד זה אינו מבחין בין טוב לרע, ובין הראוי לבוא לפני ד' ובין זה שאינו ראוי לבוא שם. אין בו סולם כלשהו למדידת התוך הפנימי, וכולו נובע מתוך זרימה עוצמתית ללא גבולות. החסד הבלתי מוגבל מביא נזק לעולם לא פחות מחסרונו של החסד, ואף התורה רמזה על כך באומרה כי עריות הן חסד, אלא שזהו חסד אסור. קין לא ידע את תורת האיסור שבאי בחירה פנימית בין טוב לרע ובין הראוי לעלות על מזבח ד' לבין מה שנאמר עליו "הקריבהו נא לפחתך" (מלאכי א', ח'). סוגיה שניה היא סוגית הרצח, שלכאורה אינה קשורה בסוגיה הראשונה כלל ועיקר - הראשונה עוסקת בעניינים שבין קין לבין קונו, והשניה שבין קין לבין אחיו. בסוגית רציחת הבל האריך המדרש לבאר כי שלושה דברים הביאו למחלוקת קין והבל שקדמה לרצח. נחמה לייבוביץ' ז"ל ביארה בטוב שכלה כי המדרש מדבר על שלושת הסיבות בעטיין פורצת מלחמה בעולם. ברם, שתי סוגיות אלו אינן מנותקות האחת והשניה, וכבר ביאר זאת הראי"ה באומרו:


לא שעה ד' אל קין ואל מנחתו מפני הרשעה שהייתה בו אחוזה; אותו הרצח, שיצא אל הפועל אח"כ, היה גנוז וספון בכוח גם בעת הבאת הקורבן מפרי האדמה, וקרבן זה תועבה הוא, הוא הוא המגביר את כל כוח רע, והחטאת הרובץ על הפתח הוא מתגבר ומתאמץ ע"י ריח הקודש שהוא קולט אל קרבו ומהפכו לתכונתו. כה סובבת והולכת היא הקינות הרשעה, החפצה שתיטב בעיני ד', שד' ישעה אליה ואל מנחתה, ובחובה יודעת היא היטב, כי מאס ד' בה ופניה נופלים וחרה לה מאד וכעסה אגור בתוכה, ובכל עת מצוא הנה יד הרוצח מתגלה, צביון החטאת, שאליה תשוקתו של הדם הקיני, מתראה בכל תועבתו.


(אורות עמ' לב)


חובת התיקון בעולמנו


השל"ה הקדוש עוקב אחר גלגול הרצח הנורא, בהתמקדו באחד מהנושאים עליהם פרץ הויכוח בין קין ובין הבל - המאבק על הנישואין עם תאומתם. שפיכת דם נקי אינה נעלמת, והכתם שהיא מותירה במציאות מחייב תיקון. המדרש כולו עוסק בתיקונים השונים ומלמד שאין עוול בעולם שאינו חותר לתיקונו, ומטיל על העולם חובה גדולה להביאו לידי השלמה. גם הפייטנים דיברו על חובת התיקון. דוגמה לדבר: אנו מכירים את פיוט עשרת הרוגי מלכות המדבר על תיקון מכירת יוסף כמאה דורות לאחר מעשה המכירה הנורא. כך גם שפיכות הדמים של קין אינה נותרת ללא מענה. עולמנו הוא עולם התיקון, בו גדולות הנפילות, ובו הן גם הופכות לתיקונים גדולים כשאלה באים ושבים אל מקורם.


הקשר המהותי בין יתרו לקין


מה מקור הקשר בין קין לבין מעשה יתרו? היכן במעשה יתרו ניתן לראות את הענפים שנבעו משורש פורה ראש ולענה של הרציחה הנוראה? השל"ה הקדוש פוסע בדרכי המדרש, ומחבר את הפרשיות בדרכים שונות. ראשית, הוא דורש רמזי קשרי אותיות, שכן נוטריקון הוא מיסודות המדרש: "אני חותנך יתרו" ראשי תיבות "אחי", המלמדים על הקשר בין יציאת יתרו לקראת משה המדברה לבין ריב האחים. ברם, ריב אחים כלל אינו נדיר בספר בראשית, ולמעשה ניתן לטעון כי כל האחים עליהם מסופר בספר בראשית רבו האחד עם השני, ורק משה ואהרון היו הראשונים שלא רבו כי אם פעלו יחד להביא את גאולת ישראל. על כן פונה השל"ה לראיות נוספות: פעולות רבות עשה יתרו, והן המלמדות כי יסודות מעשהו הוא תיקון מעשה קין: מול מעשה קין אשר אמר לעצמו לית דין ולית דיין (מקור הדברים בתרגום יונתן) אמר יתרו "עתה ידעתי כי גדול ד' מכל האלוקים"; מול התנהגותו של קין שלא פעלה על פי דין העמיד יתרו את המשפט; מול מעשה קין שזכה למעשה בצאנו של הבל לאחר הרצחו מסר יתרו למשה את הצאן, ובכך תיקן את מעשה גזל הצאן הצמוד למעשה קין (ברם השל"ה מציין כי משה לא חפץ בצאן זה, לאור משנה שביעית י,ט); מול לקיחת התאומה על ידי קין בדרך שאינה כדין מסר יתרו למשה את ציפורה, שנתגלגלה בה נשמת אותה תאומה; ומול דם זרעיותיו של קין הזועק אליו מן האדמה מקים משה מגלגולה של נשמת התאומה שני בנים.


הקשר המהותי בין משה להבל


נשמתו של משה גלגולה של נשמת הבל היא. סוגיה זו בוארה היטב על ידי הרב מדן הי"ו בטוב טעם[4], בהביאו רשימה ארוכה של הקשרים בין משה ובין הבל. אנו נביא כאן את עיקרי הדברים בלבד. כהבל היה משה רעה צאן; כהבל ששמו מרמז על מהותו (כהבל הפה, שיש לו מציאות אך אין הוא יכול להתקשר בה שכן היא פורחת) הייתה נשמתו של משה, שקרן עור פניו, ולא הצליח עם ישראל לטפס אליו, כי אם הביט בו מרחוק; כהבל שהביא לד' מבכורות צאנו ומחלביהן היה משה מחובר רק אל הטוב והמאיר, ולא היה יכול לסבול כלל את עולמה של האספקלריא שאינה מאירה. כהבל נותרה נשמתו מחוץ להארת ישראל ועל כן לא יכול היה לבוא בשערי הארץ הקושרת מציאות הבל רוחני ומציאות קיינית הקונה קניין כאחד ועוד ועוד.


השתקפות הקשרים בהגעת משה לבית יתרו


סיפור הגלגול הובן היטב בדעתן של בנות יתרו. הן ידעו להציגו כאיש מצרי, לאמור: כאיש המאופיין בהריגת המצרי. הצגתו ככזה לא נבעה בשל העובדה שזה הדבר החשוב ביותר שעשה, וראיה לכך שלא התכוונו לעסוק במעשי משה היא העובדה שהן לא תיארו תיאור מלא של השתלשלות הדברים במצרים, שהרי לא סיפרו על הרקע שהביא להריגת המצרי ועל הצלת האיש העברי מיד מכהו. בנותיו של יתרו מבארות לאביהן רק את סוגיתנו, לאמור: הוא ראוי לבוא לביתנו כעת לאחר שתיקן את חטא קין. גם כאן דורש השל"ה הקדוש בדרך שאנו מכירים היטב הן מהמדרש הקודם לו והן מהחסידות המאוחרת לו: תגובתו של יתרו לדברי בנותיו טמונה במילה "ואיו", שהיא רומזת גם להתלבטות פנימית (לא כתוב "איו" כיוון שהאות "וו" באה לחדד את העובדה שמדובר בהתלבטות לכאן ולכאן). המילה "איו" ללא ה"וו" שנוספה לה, רומזת גם למילה קדומה מסיפור קין - "אי הבל אחיך", ללמדך שהן הבינו היטב את המציאות ואת הקשר בין מעשה הריגת המצרי לבין סיפור קין. למעלה מכך - ייתכן שייתור האות "וו" רומז לדבר נוסף: לאחר שקין התחנן על נפשו, שם הקב"ה לקין אות במצחו. השל"ה מלמד כי אות זו היא האות "וו", מתוך שם הוי"ה, ויתרו מוסיף אות זו למילה "איו", כדי לבטא את העובדה שאף הוא מכיר בקשר בין שני הסיפורים.


שייכות ציפורה למשה


אחת מסוגיות היסוד של תורת הסוד היא הסתירה שישנה, לכאורה, בין שתי קביעות. ראשונה בהן היא הקביעה העמוקה ש"קיים אברהם אבינו כל התורה כולה" (יומא כח, ע"ב). בדברים אלה מלמד המדרש כי התורה טבעית והרמונית לאדם, וכי שורש נשמת האבות איפשר להם להגיע אל יסודות התורה ומצוותיה עוד לפני קבלתה בסיני. שניה בהן היא העובדה שמצוות רבות לא זו בלבד שלא נתקיימו על ידי האבות, עוד כתוב במפורש שעברו על דברי תורה - יעקב אבינו נשא שתי אחיות, בניגוד למצוות התורה; האבות כולם ביכרו את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור, בניגוד למצוות התורה; קרבת א-לוקים של האבות לא מנעה אותם מלעבוד במצבות, שבספר דברים ייכתב עליהן "אשר שנא ד' אלוהיך" (דברים ט"ז, כ"ב) וכד'. חלק מהשאלות (כגון המצבה) בוררו כבר במשנת חז"ל, אולם לא בצורה מסודרת ושיטתית. שאלה מעין זו עולה אף כאן, שהרי משה רבינו נושא אישה נכריה בניגוד למצוות התורה, ואף בניגוד לדרכי האבות. אין השל"ה מתפתה לתרץ קושיה זו בהנחה שצפורה נתגיירה ובאופן פורמאלי היא הייתה ראויה לבוא לביתו של משה, כי אם הוא תר אחר עומק המשמעות של נישואין אלה. השל"ה חושף את עומק העובדה כי ביסודו של דבר ציפורה הייתה ראויה למשה מיסוד העולם, כשם שהתאומה הייתה ראויה להבל, אלא שנלקחה ממנו על ידי הרצח. כיוון שנתגלגלה נשמתה בנשמת ציפורה הרי שהיא ראויה לבוא לביתו של מי שנשמתו של הבל נתגלגלה בו. לאמור, תורת הגלגול והתיקון חודרת אף לקיום המצוות בפועל, ומשה נשא את זו שבשורש נשמתו ראויה לו[5].


מוסר מעשי


כאמור לעיל, אין השל"ה נותר בגובה הנורא של תורת הגלגול והתיקון, כי אם שב לתוכחות מוסר מעשיות. ואכן בסוף הפרשה נגנזת מחדש משנת הגלגול, ועל פרשה זו הוא כותב את המסקנה המוסרית ההתנהגותית הבאה: "ויקם משה ויושיען - ראוי שיתעורר האדם לעזור לחלושים ולהצילם מיד עושקיהם, אף שהוא לא נתמנה עליהם לראש". התורה הפנימית פינתה את מקומה, ושבה להורות ולהנחות דרך התנהגות מוסרית ונטילת אחריות על הצדק והמשפט בעולם.


כוחה של הגישה הדרשנית


מה אפוא עולה מיסוד הדברים ?


כאמור לעיל, לא את קנאת האנליזה באנו לבקש, כי אם את היפוכה. לפנינו משנה ארוכה עמוקה ועתיקת יומין, אשר לימדה רבדים נוספים בקריאת התורה. לא הצטמצמה היא לקריאת פשוטו של מקרא בלבד, אף על פי שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, כי אם הרחיבה את מעיינה של תורה בדרכים רבות בהן נדרשת האגדה - בין אם מדובר בנוטריקון ובין אם מדובר בהיקש צלילי אף שאין השורש דומה כלל ועיקר. בדרך זו הפכה התורה להיות כמעיין הנובע והמתגבר. לימוד הפשט חותר לפירוש אחד ויחיד שלא ניתן לומר דבר מה בלתו. על כן, בדרך כלל לא הביאו הראשונים את היסוד "אלו ואלו דברי אלוקים חיים". להפך, נלחמו הם את מלחמתה של תורה, ופסלו פירושים שאינם ראויים או אינם עומדים במבחן פרשנות הפשט, ואת האחרים ניפו בשבע נפות. אמנם, לעיתים לא מצאו אפשרות להכריע בין פירושים שונים, ועל כן הביאו יותר מפירוש אחד (וכל הלומד יודע כי עליו לתור אחר חסרונות כל אחד מהפירושים, כיוון שמכוח פירוש זה נולד ריעו הטוב ממנו בעניין אחד אך חלש ממנו בעניין אחר), אך באופן עקרוני קבעו כי יש פירוש אחד והוא הנכון, ויש לחתור אליו בכל מאודנו.


ברם, פרשני המדרש, הדרשנות והסוד, כמו גם החסידות, לא תחמו עצמם בחתירה למשמעות המקורית היחידה של הפסוק על פי פשוטו. כלפי לייא, נהגו הם מנהג אחר בפסוקים. הם פתחו את שערי הדרש לכל עבר, והרחיבו את גבולה של כל מילה, ולעיתים כל אות (כפי שראינו לעיל בדרשה המרובה שנדרשה בה האות "וו" במילה "ואיו"), והתורה הפנימית הולכת וזורמת. לכל פירוש מקום, וכל בחינה המתבארת מהרחבת המעגלים תורמת את תרומתה.


אין מדובר בדרכי דרישה בלבד, הנוגעים בפורמאליות ובצורה בה הולך מעיינה של הדרשה וזורם, כי אם בדבר מה שהוא מהותי. היכולת להרחיב את הפסוק לארבע רוחות שמיים מבססת את הראייה הפנימית של התורה - זו שאינה כובלת עצמה למושגי זמן ומקום והקשר שעל פי כללי ההיסטוריה, כי אם מדלגת על ההרים ומקפצת על הגבעות, וקושרת דבר בדבר דרך המהות המשותפת והגלגול הפנימי. העובדה כי בין קין והבל לבין משה ויתרו מבדילים למעלה מאלפיים שנים אינה מהווה מכשול כלל, שכן אין הפנימיות כבולה לגבולות החיצוניים של המציאות, ואלף שנים בעיני ד' כיום אתמול כי יעבור.


סיכום - תורת התיקון לעולם של תיקון


כיוון שכך, הולך ומתגלה היסוד הגדול של התיקון. יסוד זה, הוא נשמת אפה של התורה הפנימית. התורה הפנימית היא תורה של נפילות ושבירות, ומאבק מלכי אדום במלכות ישראל, ונקיעת כף ירך יעקב. כל כולה מתארת את הנפילות הגדולות - בין אלו היזומות מכוח הבריאה והשתלשלות העולמות מעולם האצילות אל ספירת המלכות של עולם העשייה, ובין אלו הנובעות מכישלונותיהם של בני האדם, חטאיהם וקלקוליהם. כיוון שנפילה זו עומדת ביסוד ההתבוננות בעולמנו, צומחת ועלה מתוכה התורה החיונית המתמדת, שבלעדיה אין אנו יכולים לבוא אל הישועה - תורת התיקון. מהות האדם בעולמו היא התיקון והתשובה. ליקוט ניצוצות הקודש שבמציאות, כמו גם תיקון כל הקלקולים שהופיעו בה עוד מימי אדם הראשון היא מהות החיים. אין אנו מקבלים את עולמנו כפי שהוא, ואין דמות האדם הצדיק המושלם מצויה בעולמנו. לכל אחד שליחות של תיקון, בין של דברים שהוא עצמו קלקל ובין אם תיקונו של עולם, ויסוד התיקונים הוא מידה כנגד מידה, לאמור: המקום בו נעשה הקלקול אותו יש לתקן. נשמת הבל שנרצחה שלא כדין מתוקנת במשה רבינו, ואף הוא לא זכה להביא לה גאולה מלאה, ומקום קבורתו לא נודע ונותרה עדיין בחינת הבל ממתינה בעולם ומצפה לתיקונה. נשמת קין שרצח נתגלגלה בנשמת המצרי שנהרגה על ידי משה רבינו, ויתרו ממשיך בתיקון העולם ומשיב להבל את כל שנלקח ממנו. אף תיקון זה לא הצליח במלואו, שכן גם אהרון הכהן בו נתגלגלה נשמת קין עצמה לא זכה להיכנס לארץ. וכך הולכים אנו ונתבעים תביעה מתמדת להמשיך בעולמות התיקונים כולם, ואחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוון לבו לשמיים, ולכבוד צור ישראל וגואלו, עד שנזכה לבוא בשערי הבית המתוקן והשלם ולאכול מסעודת הלוויתן המתוקנת לצדיקים מיום שנגנז בו האור הגדול ועד היום בו לעת ערב יהיה אור.


 


[1] למשל, בראשית רבה, פרשה י"ז, ד"ה "ג אעשה לו" - "עזר כנגדו, אם זכה עזר ואם לאו כנגדו"; וכן סנהדרין צח, ע"א "זכו אחישנה, לא זכו בעתה".


[2] לפני שנים רבות תקף מו"ר הרב ליכטנשטיין ספרים העוסקים בחסידות אשר בררו מתוכה רק את המשנה הרוחנית, וניסו להציגה כמי שמאסה בעולם המצוותי ההלכתי והפכה את היהדות למשנה רוחנית.


[3] בראשית ד', ג'; ד"ה "מפרי האדמה".


[4] בספר שיח יצחק, לזכר יצחק לביא ז"ל שנפל בשערי בית המדרש של ישיבת הר עציון.


[5] כאן עובר השל"ה לעסוק בציפורה המטהרת את הבית כציפור המנוגעת ועוד כהנה וכהנה, שאילולי צו העורך לקצר היינו מאריכים במשנת גלגול זו.


 


 

 

 

בית המדרש