ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

כי בצלם אלוקים ברא את האדם - העמדת השוויון במקומו הראוי והשפעתה

ע"י: הרב יובל שרלו

על רקע הפרסומים האחרונים בדבר ההיתר הקל יחסית להרוג גויים אנו מפרסמים חלק ממאמר חדש של ראש הישיבה הרב שרלו שעוד לא פורסם ברבים. כדרכו של ראש הישיבה, מדובר במאמר מבוא לדיון הלכתי מפורט בנושאים שונים, אולם ממנו אפשר לקבל כיוון ביחס לנושאים השונים העומדים על הפרק


א


השיח ההלכתי בענייני השויון:


עולם ההלכה מבטא באופן חד וברור את היחס המבחין בין יהודים לגויים, ומעמיק את הפער העצום הקיים ביניהם. ניתן להוכיח טענה זו בכל תחומי ההלכה והמקורות היהודיים. הדגשת בחירת עם ישראל היא אחד מיסודות התפילה, ומופיעה בהקשרים רבים: בברכות התורה, בברכות קריאת שמע, בתפילת המועדים ובעוד מקומות; ההלכה אוסרת על השבת אבידה לגוי, ואף קובעת כי המשיב אבידה לגוי לא יאבה ד' סלוח לו[1]; ההלכה שוללת הכרה כלשהי באמונת הגויים האחרים, ומחייבת לאבד את כל המקומות אשר הגויים עובדים שם את אלוהיהם; ההלכה אינה מכירה בקשרי משפחה של גר שנתגייר[2] ועוד ועוד.


בדרשות הרעיוניות וההלכתיות של חז"ל בולטת תופעה זו יותר ויותר. דרשת היסוד היא אתם קרויים אדם ואין עובדי כוכבים קרויים אדם[3]; נוסח המשנה הקובע כי כל המציל נפש אחת מישראל מדגיש את הצלת ישראל דווקא ולא את הצלת אומות העולם; מקורות חז"ל מלאים אמירות אמפיריות שונות הנוגעות להבחנות החותכות שבין יהודים לגויים ועוד ועוד. ההלכה כדרכה מהווה לבוש חיצוני לתוכן הפנימי העמוק שיש בברכת "אשר בחר בנו מכל העמים", ובדברי ברכת ההבדלה "המבדיל...בין ישראל לעמים".


עמדת יסוד זו באה לידי ביטוי גם בחוסר שוויון בנושאים רבים. כאשר מדובר לדוגמה בדיני נזיקין ישנו הבדל בין נזקי יהודי בגוי ובין נזקי גוי ביהודי[4].  עובדה זו בולטת עוד יותר כאשר מדובר במשפטי רצח, ולפי הנוסחים המקובלים בדברי הרמב"ם אין יהודי עובר בלא תעשה בשעה שהוא הורג גוי[5]. ההלכה גם מתירה, ואולי אף מחייבת (לדעת הרמב"ם[6]) מתן הלוואות לגויים בריבית בלבד.


עמדות אלה יוצרות חסמים מובהקים בפני שוויון בעולם היהודי. אמנם, חלק מהלכות אלו נתון במחלוקת, בחלק נוהגים אחרת בשל דרכי שלום, ובחלק נוהגים אחרת בגלל שיקולים אחרים כמו קידוש ד' ומניעת חילולו, אולם לא ניתן להתעלם מהעובדה הבסיסית כי ההלכה כאמור מבטאת בנושאים רבים מספור את ההבחנה בין בני אדם. מטבע הדברים, לעולם זה יש השלכות רבות על הנעשה במדינת ישראל[7]. נקודת המוצא היא שקיים איסור בסיסי על שהותם של גויים בארץ ישראל - "לא תחנם" - אלא אם כן התמלאו תנאים מסוימים, שעיקרם הכפפת הגוי לעם ישראל והגדרתו כ"גר תושב"[8]. הגוי אינו יכול להיות בעל משרה ממלכתית - "מקרב אחיך תשים עליך מלך, לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא"[9], ודרשה זו נדרשה על כל השררות; ועוד ועוד.


 


ההבחנה הבסיסית וחוסר השוויון בין בני האדם במובנו המקובל היום אינם תחומים בשאלת יחסי יהודים וגויים. תמונת העולם האנושי בעולמה של ההלכה מלמדת על ייחוס חשיבות מרובה לנושאים המבחינים בין אדם לאדם. הבחנה זו באה לידי ביטוי בראש ובראשונה בהבחנה בין איש ובין אישה, וגם זו עצמה נוגעת לתחומים רבים ובאה לידי ביטוי בהקשרים שונים. נשים וגברים מחויבים במצוות שונות; בחיי הנישואין ישנו מעמד שונה לאיש ולאישה - למן העובדה שלאיש מותר לשאת יותר מאישה אחת בעוד שהאישה מותרת בגבר בלבד, והדבר הוא חלק מדיני המשפחה ומחוסר השוויון שבהם[10]; ישנן הבחנות דרמטיות בתחום הכלכלי ביסוד דיני המשפחה בישראל. הבחנה זו מחלחלת גם לדיני ירושה, ובשעה  שיש לאדם בנים ובנות כאחד הבנים בלבד יורשים, עוד לבנות יש זכויות שונות במהותן; הנשים פטורות מחלק משמעותי ביותר של מצוות העשה; אין הן ממלאות תפקידים ציבוריים בחיים הדתיים של המקדש, וממילא גם לא של הקהילה; ישנם הטוענים כי הן פסולות לשמש בתפקידי שררה באומה, ולדעת פוסקים שונים פסולות גם לבחור ולהיבחר[11]. גם כאן אנו מוצאים דינמיקה גדולה בהלכה, ותקנות מעשיות רבות הביאו לשינוי מעמד האישה, אולם לרוב מדובר בפתרונות פרקטיים ולא בשינוי פרדיגמה.


גם בתוך עולם הגברים אנו מוצאים חוסר שוויון. אין שוויון בין כהנים ללוויים ולאנשים רגילים, וגם כאן מדובר בהצפת הבדלים אמפיריים מעמדיים ונורמטיביים; אין שוויון בין ממזר ובין מי שראוי לבוא בקהל; אין שוויון בין שבטים שונים, והמלוכה ניתנה ליהודה בלבד, ואילו רק אנשי בנימין יזכו לנחלת שכינה בתוכם; אין שוויון בין חבר לעם הארץ ועוד ועוד.


ניתן אפוא לטעון כי ערך השוויון במובנו הפורמאלי הוא ערך זר לתורת ישראל[12]. ואכן, במאמרים רבים המבקשים להתמודד עם עובדה זו מודגש בדרך כלל כי עולם ההלכה תר אחר התאמת האמת ולא אחר ערך השוויון[13]. הנימוקים המקובלים הם שאכן ישנו הבדל משמעותי בין יהודיים לגויים, מראשית הבריאה, ובשל כך אין לחתור כלל לשוויון, ובוודאי שלא לזה הפורמאלי, אלא להתאים לכל סוג של בני אדם את המשמעויות המתאימות לו; כזהו גם ההבדל שבין גברים לנשים - בשל ההבדל העמוק שבין המינים אין לחתור לשוויון חובות או זכויות, אלא להתאמת תחומים אלה למהות הנשמתית הגברית או הנשית, ועולם ההלכה אכן חותר לכך, והוא הדרך הראויה והנכונה להתמודד עם ההבדלים בין בני האדם[14]. על כן, מדובר בגישה אחרת הטוענת כי לא השוויון הפורמאלי הוא שצריך לעמוד בראש הדיון, כי אם חתירה למימוש הפוטנציאל המלא של כל מגדר בפני עצמו, ושל כל יישות לאומית משל עצמה[15].


לאור התפיסה המקובלת, ערך השוויון הפורמאלי אפוא הוא ערך מוטעה, שכן הוא יונק מנקודת מוצא אמפירית שגויה, ובשל כך הוא גם מוטעה במובן האידיאולוגי. ההנחה הקיימת בו היא שבין בני האדם לא מתקיים שוויון מראשית הבריאה המצדיק זכויות שוות וחובות שוות. נהפוך הוא, ההבדלים בין בני האדם הם הבדלים מהותיים - הבדלי מגדר, הבדלי ענף אנושי, הבדלי סטאטוס וכדו' - ועל המערכת הנורמטיבית לבטא היטב הבחנות אלה. חתירה לשוויון מוטעה בין גברים ונשים לדוגמה היא עיוות חמור, שסופו להמיט אסון על הגברים והנשים כאחד, כיוון שהיא מנוגדת לטבע היסודי של הקיום. לעומת זאת, דווקא העמקת ההבחנה, והדיוק המוקפד בהתאמת הנורמות למהות הנשמתית היא העמדה הרדיקאלית הראויה, ואותה יש לאמץ. ככל הידוע לי, אין ולו מאמר אחד שנכתב על ידי דמויות רבניות בעלות תפקידי הנהגה במאות השנים שעברו, שאינו מדבר בשיח זה. אמנם, במאה השנים האחרונות מודגש במקביל כי אין לדבר עוד על עליונות של הגבר על פני האישה, והמינוחים העוסקים באישה כ"חומר" ובאיש כ"צורה" נדירים יותר, אלא בשפה אחרת של שוויון: שוני בין שונים. 


בשאלת השוויון שבין יהודים לגויים השפה חריפה אף יותר. שם מדובר בדרך כלל על הבחנה חדה שבין נפשו של היהודי לנפשו של הגוי, ושיח זה הוא השיח השולט בשיח היהודי הרבני. חתירה לשוויון בין יהודים לגויים משמעותה סילוף הבריאה, השחתת הנפש היהודית המיוחדת והיא אף עלולה לסכן את שלום העולם ואת קיומו. לשיח זה משמעויות הלכתיות רבות, שעיקרן היא הדרת הגוי, רעיונותיו, עולמו המוסרי וכדו' מהשיח הפילוסופי, וקיומו של שיח אפולוגטי מתמיד העוסק בהבחנה שבין עמדה זו לגזענות, בין על ידי התמודדות עם הנושא במישור הפראקטי[16], ובין אם מדובר במישור הפילוסופי[17].



ב


הסתרתו של שיח השוויון:


שיח הפער, ההתאמה ואי-השוויון אינו מביא לידי ביטוי את העובדה שמתוך עולם התורה וההלכה ניתן לינוק גם עמדות שונות לחלוטין, המדברות על פי פשוטו של מקרא בשוויון מהותי הקיים בין בני אדם, ושחובה להביא גם אותו לידי ביטוי. התייחסות מעמיקה למקורות אלה  מציירת תמונה אחרת, המחייבת התייחסות מורכבת ועמוקה יותר לסוגיית השוויון. אני מבקש להדגיש כי מקורות אלה אינם סותרים את העובדה שבמקביל מתקיימת מערכת נרחבת של מקורות המעצימה את ההבחנה, ומכאן שכל עמדה העוסקת בנושא חייבת להביא שתי שפות שיח שונות היונקות מאותה תורה עצמה, ולתור אחר דרכים לקבוע את היחס הנכון שבין שני הכיוונים. למעלה מכך, פעמים רבות דומה כי החץ נורה לפני סימון העיגול, לאמור: התר אחר מקורות לשוויון בעולמה של היהדות יונק את ערך השוויון מהמקומות הרגילים מהם יונקים אנשים את תפישת עולמם - דעותיהם העצמיות, הסביבה החברתית, הביוגרפיה האישית וכדו' - ולאחר מכן תרים אחר הצדקה במקורות השונים בעולמה של היהדות. ברם, מבט כן על המקורות השונים מלמד כי אכן מדובר בסוגיה מורכבת, שהמבקש לעמוד באמת על דרכה של תורת ישראל ממקורותיה הבסיסיים ביותר ימצא עצמו נבוך ומתלבט בשל הכיוונים השונים הנמצאים במקורות היסוד עצמם. בעיקר נכונים הדברים כאשר מדובר בשוויון המהותי, ופחות בשוויון הפורמאלי[18], ועל כן המקורות יהיו כלליים יותר ופחות היסטוריים ומשפטיים. אציין חלק ממקורות יסוד אלה:


א. על פי התורה, מקור האנושות כולה הוא באדם ראשון אחד. גרעין הבריאה הוא אדם הראשון ואשתו חווה - הוא ראשית האנושות והיא הייתה "אם כל חי". על כן, על אף העובדה שמאוחר יותר נוצרו ענפים שונים של האנושות, ובעיקר לאחר המבול, לא ניתן להתעלם מהעובדה שהתורה מדגישה את העובדה שכל בני האדם נוצרו בצלם א-לוהים[19], כיסוד ההתייחסות השוויונית. אחד הפרשנים המובהקים לעמדה זו הוא איוב, אשר קישר בין העובדה שכולנו נוצרנו ברחם אחד עם העובדה שאין להפלות בינו ובין עבדו ואמתו: "אִם אֶמְאַס מִשְׁפַּט עַבְדִּי וַאֲמָתִי בְּרִבָם עִמָּדִי. וּמָה אֶעֱשֶׂה כִּי יָקוּם אֵל וְכִי יִפְקֹד מָה אֲשִׁיבֶנּוּ. הֲלֹא בַבֶּטֶן עֹשֵׂנִי עָשָׂהוּ וַיְכוּנֶנּוּ בָּרֶחֶם אֶחָד[20]" (איוב לא, יג-טו). לדבריו, אין זה אפשרי לפגוע בעבד או באמה, בשל העובדה שכל בני האדם נוצרו מרחם אחד.


ב. תופעה דומה ומשמעותית לא פחות אנו מוצאים בסיפורי בריאת זכר ונקבה. בפרק א של ספר בראשית אנו קוראים את אותם דברים בדיוק על האיש ועל האישה. לא זו בלבד שבריאתם נעשית בדיבור אחד ובאותה הוראה, אלא שגם ייעודם הוא זהה. לשניהם נאמר כי עליהם לפרות ולרבות, למלא את הארץ ולכבוש אותה, ולרדות בדגת הים ובעוף השמיים. לא ניתן לבסס על פרק הבריאה כל הבחנה בין איש ובין אישה. אמנם, בסיפור הבריאה המקביל שבפרק ב של ספר בראשית אנו מוצאים הבחנה חדה בין בריאת היא ובריאת האישה, ופער זה הולך ומעמיק כתוצאה מחטא עץ הדעת וקללת האדם ואשתו. עובדה זו אך מצדיקה את האמור לעיל שמוטל עלינו ליישב בין שני כיווני מחשבה.


ג. תיאור עשרים הדורות הראשונים של האנושות אינה מלווה את כל אלה שנולדו. בכל משפחה מצוין בן אחד, כנראה הבכור, ואילו שאר הצאצאים מצוינים רק כעובדה בביטוי "ויולד בנים ובנות". לעומת זאת, משעה שאנו עוסקים באברהם אבינו מלווה התורה גם את לוט, ואף מעניקה לו ירושה בארץ ישראל; גם את ישמעאל, והתורה מלמדת כי גם לו נולדו שנים עשר צאצאים; את בני עשו, והתורה מעניקה אף לו מעמד מסוים בארץ ישראל, ומדברת גם על תולדותיו. לאמור: בד בבד עם ההתייחסות העיקרית לסיפור תולדות האומה הישראלית אין התורה מזניחה ומתעלמת מתולדות המשפחה הקרובה, ולא זו בלבד אלא שהיא אף מעניקה להם זכויות מסוימות בארץ המיועדת לעם ישראל. בני אברהם אבינו, ולמעשה בני שם כולם, זוכים למעמד מיוחד.


ד. היחסים בין יהודים לגויים בתורה אינה מתוארים בגוון אחד. התורה מבחינה בין יחסי אברהם ופרעה ובין יחסי אברהם ואבימלך בספר בראשית - את פרעה היא מציגה כרשע גמור, ואילו על אבימלך מעיד הקב"ה "גם אנכי ידעתי כי בתם לבבך עשית זאת" (בראשית כ, ו); בהמשך התורה אנו מוצאים בצמידות הן את יחסי משה ועמלק אשר צווינו להשמידו, והן את יחסי משה ויתרו, שאף זכה כי פרשה בתורה תיקרא על שמו. באופן כללי ניתן לומר כי התיאור ההיסטורי אינו עוסק כלל בהבדל סגולי הקיים בין יהודים לגויים, וחלוקת העולם נעשית גם לאור התייחסות למעשים הבחיריים. לא זו בלבד, אלא שעל פי פשוטו של מקרא לא תמיד האבות הם הצודקים בעימותים שבינם ובין המלכים הגויים שסבבו אותם.


ה. בהמשך לנקודה הקודמת, גם המאבק בגויים אינו נעשה בשל העובדה שבמהותם הם אנשים רעים או פגומים, כי אם בשל העובדה שהם בחרו לעבוד עבודה זרה, להקריב את בניהם ואת בנותיהם לאש, או בשל התנהגות לקויה בתחום העריות. התורה משווה בין מעמדו של עם ישראל בארץ הקודש לבין מעמד הגויים האחרים: "לא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה, כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם" (ויקרא יח, כח).


ו. לשונות רבים שבתורה מדברים בשפה של שוויון: " משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח[21] יהיה כי אני ד' אלהיכם" (ויקרא כד, כב). הדברים מודגשים בעיקר כאשר מדובר במערכת המשפט, ובשוויון בפני החוק. לא זו בלבד אלא שהם מדברים על החשיבות הנובעת מההיסטוריה המיוחדת שלנו[22].


ז. במקומות שונים בנביאים מודגש כי ייחודה של האומה הישראלית והעובדה שהיא נבחרה על ידי ריבונו של עולם משמעה הוספת תביעות נוספות ממנה: "רַק אֶתְכֶם יָדַעְתִּי מִכֹּל מִשְׁפְּחוֹת הָאֲדָמָה עַל כֵּן אֶפְקֹד עֲלֵיכֶם אֵת כָּל עֲוֹנֹתֵיכֶם" (עמוס ג,ב). קביעה זו לעצמה עשויה לחזק את יסודות השוויון מהצד השני של המשוואה - לא על ידי העצמת כל באי עולם לרמת עם ישראל, אלא דרך הטיעון המפחית את ייחוד האומה במונחים הקשורים לזכויות יתר, ומטיל עליה דווקא חובות עילאיים. לא זו בלבד, אלא שעמוס הנביא עצמו השווה בין האומה הישראלית לאומות אחרות, ומדבריו עולה לכאורה כי הניסיונות לבסס יחס מועדף לאומה הישראלית אינה עומד במבחן: "הֲלוֹא כִבְנֵי כֻשִׁיִּים אַתֶּם לִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל נְאֻם ד' הֲלוֹא אֶת יִשְׂרָאֵל הֶעֱלֵיתִי מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וּפְלִשְׁתִּיִּים מִכַּפְתּוֹר וַאֲרָם מִקִּיר" (שם ט, ז).


ח. עקרונות אתוסים שונים: בד בבד עם המקורות הישירים העוסקים בהתנהגות האדם בשוויון, אנו מוצאים יחס מודגש מאת ריבונו של עולם לכל ברואי העולם כגון שהוא טוב לכל[23]. הדבר אינו מוכיח שיש יחס שוויוני דווקא לגוי, שהרי פסוקים מעין אלה נאמרו על הבריאה כולה, אולם הוא מעמעם את העמדה השוללת כל יחס עילאי של ריבונו של עולם לברואיו הרבים.


ט. קידוש השם: קידוש השם נעשה בפני הגויים, בשעה שהם אומרים "רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה". לפיכך, היא נעשית לאור הקריטריונים שלהם, ולאור עקרונות יסוד הקיימים בעולם המוסרי של אומות העולם. ישנם מקורות מרחיקי לכת המדברים על החשיבות של קידוש שמו של הקב"ה בעיני הגויים אפילו במחיר עקירת אות אחת מהתורה[24]. בשל העובדה שערך השוויון הולך ונעשה יסוד התרבות האתית הכלל-עולמית מתקדש שמו של ריבונו של עולם במנהג השוויון ומתחלל שמו כאשר ישנה אפליה קשה. להלן נעסוק בפסוק מרכזי זה בהקשר אחר.


 


גם בשעה שאנו עוסקים במסורת הפילוסופית של הפרשנות לתורה אנו מוצאים קשת רחבה יותר של התייחסויות. כאשר אנו עוסקים בשאלת ההבחנה שבין יהודים לגויים אנו מוצאים כי היו שהדגישו יותר את הפער העמוק והמהותי שבין יהודים לגויים, ואת המחדל שבעצם החתירה לשפת השוויון. מבין חכמי ספרד נזכיר בעיקר את רבי יהודה הלוי, שטען כי ההבחנה המהותית שבין יהודים לגויים מתחילה כבר מראשית הבריאה, ורק אחד הבנים של אדם הראשון ושל כל צאצא שלו בהמשך הקיום האנושי הוא זה שהעביר את הסגולה הנשמתית הפנימית. סופה של סגולה זו שנשתרשה בבני יעקב, ומאז נעשית בעולם קיבוץ הנושא את סגולת האדם הראשון[25]. עמדה זו הלכה והעמיקה במשנת המהר"ל מפראג[26], והגיעה לשיא במשנתם של חכמי החסידות. במאה העשרים הוגשה ההבחנה וההפרדה במשנת הרב קוק, שכתב דברים מרחיקי לכת על ההבחנות שבין יהודים ובין גויים. הבחנות אלה כאמור גוררות בעקבותיהן גם שפה אחרת של זכויות וחובות.


לעומת זאת, במשנת הרמב"ם לא מופיעה הבחנה סגולית בין יהודים לגויים. הרמב"ם מדגיש בעיקר את העובדה הנוגעת לבחירה החופשית השונה, ולכך שזרע אברהם בחר ללכת בדרכי ד' ולהיות נאמן לאמונת האמת[27]. אמת הדבר כי לאחר גירוש ספרד קשה למצוא אם בכלל מקורות יהודיים המדברים בשפת השוויון שבין בני האדם. בוודאי שהשואה לא הוסיפה עידוד לקריאה לשוויון. שפה זו צצה ועלתה מחדש במאה העשרים. משנתו של הרב סולובייצי'ק לדוגמה היא משנה מורכבת בתחום זה, ויהיה זה נכון לקבוע כי כמו בנושאים רבים אחרים הרב סולובייצי'ק ממשיך את השיח המצוי בדברי הרמב"ם, ואינו עוסק בהבחנה המהותית בין יהודים לגויים. הדברים נכונים גם בפסקה ההלכתית שלו, ששוללים את העבודה הזרה והקשר עימה מחד גיסא, אך לא את היחס לגוי מאידך גיסא.


תופעה שונה במקצת אנו מוצאים בשיח השוויון שבין איש ובין אישה. עד למאה העשרים קשה למצוא שיח העוסק בשוויון שבין המינים. המקורות כולם מייחסים חשיבות להבחנה עליונה שבין איש ובין אישה, והדברים באים לידי ביטוי בכל המישורים - למין הבחנה יסודית מהותית הממשיכה את הקו האריסטוטלי הרואה באישה "חומר" ובאיש צורה", ועד לעמדה ההלכתית העוסקת בנורמות המעשיות, הממשיכות להבחין בין איש ובין אישה בכל התחומים ובכל המערכות. רק במאה העשרים אנו מוצאים שפה יותר שוויונית. גם כאן, משנתו של הרב סולובייצי'ק מדברת הרבה בשפת השוויון שבין איש ובין אישה, אך למעשה מצטמצם הפער שבין איש ובאישה בכל הפסיקות ההלכתיות הקיימות היום. הפסיקות ההלכתיות המובהקות בהן צמצום הפער בא לידי ביטוי הן: תלמוד תורה לנשים בכל החוגים ובכל הזרמים היהודיים; שינוי במעמד האישה בזוגיות - למין חרם דרבינו גרשום ועד לפולמוס על חזקת השיתוף; ראיית טענת "מאיס עלי" כחלק מהטיעונים המצדיקים את תביעה האישה לגירושין[28]; מינוי נשים לתפקידים ציבוריים; ועוד ועוד.


לא ניתן אפוא להכחיש את העובדה כי שיח השוויון חודר להלכה היהודית. השיח חודר אכן באותם כלים בהם ההלכה נפגשת עם המציאות. לעתים אנו מוצאים את הטיעון כי מלכתחילה השיח הזה היה קיים בו, אלא מסיבות שונות הוא לא היה יכול לבוא לידי ביטוי; לעיתים הטיעון הוא שאין לנו ברירה, ואנו אנוסים להכניס את השיח הזה לתוך עולמנו; לעתים הטיעון הוא דרכי שלום; לעתים הוא חלק ממצוות קידוש ד'; לאחרונה אנו מוצאים גם בתוך העולם האורתודוכסי ראיית השיח השוויוני כתוצאה של התפתחות לקראת גאולה. ההבחנה בין איש ובין אישה הועצמה בעקבות חטא אדם הראשון, ואנו הולכים ומשתחררים מכל הקללות שנוצרו בעקבות חטא עץ הדעת: הגאולה מקללת אכילת הלחם בזיעת אפיים מפנה את מקומה לרובוטיקה ותרבות חיים המייתרת את העבודה הפיסית ומייצרת שעות פנאי רבות. כמוה גם קללת "ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך" מפנה את מקומה לגאולת הנשים ולצמצום יחסי מושל ונמשלת.


ישנה חשיבות עילאית לא רק לשאלת ההנמקה של השיח השוויוני. הנמקה הנובעת מהטיעון כי שיח זה קיים בהלכה מלכתחילה, ורק נסיבות החיים הם שהביאו לחוסר השוויון יוצרת מוטיבציית השתלבות בשיח הזה, וקידומו לכתחילה. אין היא ממתינה עד ששיח זה יתפרץ ויכפה את עצמו על העולם ההלכתי, כי אם מעודדת את פוסקי ההלכה ואת הנאמנים לה בחייהם לאמץ שיח זה ולהעצים אותו עוד ועוד. לעומת זאת, שיח שוויוני הנובע מהכרח ומאונס מתדרדר פעמים רבות לשפה אפולוגטית, ולפעולה כתוצאה מכפייה ומאונס. מדובר אפוא בגרירת רגליים איטית ומיוסרת. לא זו בלבד, אלא שבדרך כלל נוצר פער מעמיק והולך בין עמדות דקלרטיביות הממשיכות לדבוק בשפה הקודמת ובין הפסיקה ההלכתית המעשית. פער זה גם מעמיק את הפער שבין השפה הציבורית בה משתמש פוסק ההלכה ובין הפסיקות האישיות, שישי הרואים בו בעייתיות מרובה.


בתווך נמצא השיח הגאולי[29]. הוא נמצא בתווך משתי סיבות. ראשית, החתירה לשוויון מצומצמת (כיום) לנושאי המגדר בלבד. ככל הידוע לי, אין אנו מוצאים שיח גאולי הנוגע ליחס כלפי הגוי. תופעה זו לעצמה היא מעניינת, כי ישנם הרבה יותר יסודות קדומים בהלכה הנוגעים לשינויים ביחס לגויים כתוצאה מהתבוננות אמפירית בכך שהגויים כיום הם "מתוקנים בנימוסים"[30]. לפיכך ניתן היה להניח כי ישנה תשתית עמוקה יותר ומבוססת יותר לאימוץ השפה השוויונית כלפי גויים. העובדה ששינוי כזה לא מתרחש מדגישה את העובדה שהשיח הגאולי אינו מנמק את עצמו בנימוקים אמפיריים, ואינו מצדיק את עצמו בכך שאנו רואים בפועל את השינויים. להפך, שפת השיח הגאולי היא שפה דדוקטיבית, המצדיקה את עצמה מכוח ניתוח פסוקי הקללה שבספר בראשית, ועל כן אין היא מתחברת לשפה האמפירית בה נקטו פוסקים קדמונים כלפי הגויים.


לעומת זאת, השיח הגאולי השוויוני המגדרי מוצא בקעה גדולה להתגדר בה. כאמור לעיל, הצדקת הפער העמוק שבין גברים ונשים יונקת הן מסיפור הבריאה בפרק ב והן מהתגובות הא-לוהיות לחטא עץ הדעת. בעוד שפרק ב נוגע במהות הבריאה, ועל כן אין לצפות שזו תשתנה בעקבות הגאולה, חטא עץ הדעת הוא תקלה, וסטייה מהיסודות המהותיים של הבריאה. הגאולה כוללת בתוכה את תיקון העיוותים שהתרחשו בעולם, ושיבה לדמותו היסודית והמהותית, ועל כן מתקיים בסיס לשיח השוויוני המגדרי.


הסיבה השניה לראייתו כשיח הנמצא ב"תווך" הוא בשל העדינות והרגישות שבשימוש בו. מחד גיסא הוא מדבר בשפה של "לכתחילה", והוא שותף בשמחה לגאולת אי- השוויון. הגאולה היא מימוש של תקווה וציפייה ארוכת ימים, ובשל כך הופעתה מעודדת וממריצה את השותפות בה. מאידך גיסא, לא זו בלבד שהוא שיח מסוכן בשל דמיונו לרפורמה ולכפירה בנצחיות התורה, אלא שהוא מחייב התייחסות דיפרנציאלית לשלב הגאולי בו אנו נמצאים. בשל העובדה שלא ניתנה לאדם היכולת לקבוע באיזו נקודה של הגאולה אנו נמצאים קשה לנוקט בשיח זה לקבוע מהי רמת השוויון אליה צריך לחתור. לא זו בלבד, אלא שלעולם מרחף מעל הדיון הפרק השני של הבריאה, המכריז לאור פרשנות זו כי לעולם לא יתקיים שוויון מגדרי מלא, בשל המהות השונה של איש ואישה המבוטאים בפרק זה.


 


 




[1] סנהדרין עו ע"ב.


[2] "וגר שנתגייר - כקטן שנולד דמי" (יבמות כב ע"א).


[3] "ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם - אתם קרויין אדם, ואין העובדי כוכבים קרויין אדם" (יבמות סא ע"א).


[4] ראה את הדיון כולו בבא קמא לז ע"ב לח ע"א, ושם את ערעור שליחי קיסר רומי על מציאות זו.


[5] ראה דבריו בהלכות רוצח ושמירת הנפש: ""כל הורג נפש אדם מישראל עובר בלא תעשה שנאמר לא תרצח".


[6] העכו"ם וגר תושב לוין מהן ומלוין אותן ברבית שנאמר לא תשיך - לאחיך לאחיך אסור, ולשאר העולם מותר, ומצות עשה להשיך לעכו"ם שנאמר לנכרי תשיך, מפי השמועה למדו שזו מצות עשה וזהו דין תורה" (הלכות מלווה ולווה ה, א).


[7] רקע לסוגיה ניתן לראות בספרם של שלמה חסון ומיכאל קרייני, חסמים בפני שוויון הערבים בישראל, ירושלים 2006.


[8] ראו לדוגמה: הרב אלישע אבינר, מעמד הישמעאלים במדינת ישראל לאור ההלכה, תחומין ח (תשמ"ז), עמ' 337­-362; חרל"פ יעקב חיים, מכירת בתים וקרקעות בארץ ישראל לנכרי, המעין לז,ב (תשנ"ז), עמ' 57­-74.


[9]  ראה מאמר מקיף על כך: יהודה זולדן, מינוי נכרים לתפקידים ציבוריים, שבות יהודה וישראל (תשס"ז), עמ' 191­-211.


[10] ראה http://www.daat.ac.il/mishpat-ivri/skirot/93-2.htm  כרמל שלו, צדק במשפחה והעיקרון של שוויון המינים על רקע הצעת חוק יסוד זכויות האדם, המשפט 3 (יוני 1993), עמ' 40­-45.


[11] ראה מאמרה של חנה קהת, ‫ נשים - מהותן, ייעודן ודרך חינוכן במשנת הרב קוק, אקדמות כב (תשסט) עמ' 39­-60.


[12] סיכום מקוצר של עמדה זו וביקורת נוקבת השוללת את החוק נגד גזענות ראה: יואל לרנר, "המבדיל בין... ישראל לעמים": סוגיית הגזענות משנת הרמב"ם והזכות להיבחר, זכויות האדם ביהדות (1992), עמ' 203­-211.


[13] אחת הדוגמאות הקיצוניות ביותר היא איגרתו של הרב קוק בנושא העבד הכנעני, ראה אגרות הראי"ה, א, עמ' צה-צו.


[14] רקע פילוסופי לשאלה זו ראה אצל יצחק בנבג'י, שוויון וכבוד כאידאלים מתחרים: השופטת דורנר בעניין אליס מילר', מחקרי משפט כב2 (רמת גן 2006), בעיקר בעמודים 447­-455.


[15] כאמור, כמעט שלא ניתן למצוא מאמר תורני אחד העוסק בנושא שזה אינו הטיעון העיקרי שבדבריו. אחד השיאים שבטיעונים אלה נמצא במאמרו של ניל מנוסי,'"מעפר קומי": תיאולוגיה פמיניסטית בראי החסידות", שני המאורות (אפרת תשס"ז), בעיקר בעמודים 120­-133: "ההכרה במלכותו של ד' על הזכר והנקבה כאחד מזכירה שכל אחד מהם אינו תופש אלא חלק מהמציאות השלמה, וכך מנטרלת את הכוחניות הרובצת לפתחן של כל אחת מהתפישות ההיררכיות. החתירה לשוויון בצל הכתר מאפשרת לנו אפוא לגשת למלאכת ההשוואה בין מעלותיהם של שני הצדדים באופן משוחר מתוך זכירה שממילא כל עליונות שזו אינה אלא יחסית ובטלה לגמרי לעומת עליונותו של מי שמעל כל המגדרים" (שם עמ' 133). דברי ביקורת על משנתו ראה בדבריה של תמר רוס, שם בעיקר בעמ' 190­-200.


[16] בדרך כלל הנושא הוא פיקוח נפש של גוי בשבת.


[17] בדרך כלל מובאת העובדה שהיהדות מכירה באפשרות הגיור כראיה לכך שאין מדובר בגזענות, שכן על אף ה"גזע" הגויי ניתן להצטרף לעם ישראל, דבר המוכיח (לדעת הטוענים זאת) כי העמדה אינה עמדה גזענית.


[18] ראה על כך לאחרונה, אצל שחר לישפיץ, שוויון בנישואים, הזכות להתגרש ואטונומיה קהילתית, עיוני משפט כז ( תל אביב תשס"ג) בעיקר בעמ' 178­-188.


[19] על רקע זה יש לראות את בדברי בן עזרי בסרא קודשים ד, י;ס=בראשית רבה כד, ז;


[20] ראה את פרשנות בעל המצודות: "הלא בבטן - וכי הוא נופל וגרוע ממני הלא מי שעשה אותי בבטן אמי הוא עשה אותו בבטן אמו ואת כלנו הכין ברחם אחד הוא רחם חוה אשר היתה אם כל חי וא"כ אנשים אחים אנחנו".


[21] כל אימת שמופיעה המילה "גר" עולה השאלה האם הכוונה היא לגר הצדק דווקא, או למתגורר בארץ אף עלפי שהוא נכרי. שאלה זו עולה גם כאן, ועל פי רוב הפרשנים מדובר בגר הצדק. ברם, ראה את דברי רבינו בחיי:  "כגר כאזרח יהיה - הנכרי הבא מארץ אחרת ונפרד מארצו נקרא גר, מלשון גרגיר הנפרד מן האילן, ומי שאבותיו מן העיר נקרא אזרח... כי אני ה' א-להיכם - אם עשיתם אותו משפט אני ה' א-להיכם, ומכלל הן אתה שומע לאו, לפי שכל מי שאינו נוהג אותו משפט הרי זה כאילו הוציא עצמו מא-להותו וכפר בעיקר, שהרי דבר ידוע שכל האמונות שיש לאומות ומשפטיהן פירוש התורה הן, והמשפטים שבתורה הן מעיקרי תורה...".


[22] ראה על כל זה, אצל מנחם אלון, על היחס אל מי שאינו יהודי, על יהדות ודמוקרטיה (ירושלים תשס"ג) כרך ו, בעיקר בעמ' 43­-47.


[23] "אהבת הבריות צריכה להיות חיה בלב ובנשמה, אהבת כל האדם ביחוד, ואהבת כל העמים כולס, חפץ עילוים ותקומתם הרוחנית והחמרית, והשנאה צריכה להיות רק על הרשעה והזוהמא שבעולם..." (הרב קוק, שמונה קבצים א, תתז). ראה את השימוש המעשי בעמדה זו במאמרו של הרב עמיטל, היחס למיעוטים על פי התורה במדינת ישראל, עמ' 84­-88.


[24] ראה יבמות עט ע"ב. בנושא זה ראה מאמרי, עקירת אות אחת מן התורה מפני חילול השם, ספר הראל (תש"ס), עמ' 203­-234. ראה גם בדברי הרב יהודה לוי, עקירת דבר מן התורה ו"עת לעשות לה'", המעין כב, ג (תשמ"ב), עמ' 20­-30.


[25] ספר הכוזרי, מאמר ראשון, צה.


[26] ראה לדוגמה בספר נצח ישראל, פרק יא.


[27] דיונים רבים נערכו בשאלה עד כמה רחוק הלך הרמב"ם בסוגיה זו. ראה לדוגמה את דבריו של יעקב לוינגר הדן בשאלה האם לדעת הרמב"ם יכולים הגויים לזכות בנבואה: יעקב לוינגר, 'שלמות אנושית אצל הגויים לפי הרמב"ם', בין ישראל לעמים, ירושלים תשס"ה, עמ' 27­-36. הרב  יצחק שיל"ת, סגולת ישראל - שיטות הכוזרי והרמב"ם, מעליות כ (תשנ"ט), עמ' 271­-302. על משנת הרבה קוק בסוגיה זו ראה דברי הרב יואל בן נון, לאומיות ואנושיות וכנסת ישראל, יובל אורות, ירושלים 2005, עמ' 169­-208.


[28] ראה לאחרונה מאמרי:משנתו של הגר"י קאפח לימין נשים סובלות, מסורה ליוסף ג (תשס"ט) עמ' 19­-28.


 


[29] ראה לדוגמה את דבריו של הרב יהושע שפירא: http://www.takatom.org/forum/viewtopic.php?t=5157&sid=7c648c753c987a64f10de0e63bfaf09a ברמה העממית ראה http://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-3420092,00.html.


[30] הביטוי מופיע פעמים רבות בדברי המאירי למסכת עבודה זרה. פולמוסים רבים נערכו סביב דברי המאירי, בעיקר בשאלה האם מדובר במהפכה פסיקתית או בהמשך טבעי של עמדת ההלכה. ראה את אחד הסיכומים: משה הלברטל, בין תורה לחכמה, ירושלים תשס"א, עמ' 80­-108.

 

 

בית המדרש