ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

הרהורים בעקבות ´אמונה ולשון´

ע"י: בניה שטיינמיץ

בניה שטיינימץ סוקר ארבעה גישות אמוניות - דתית, עצמית, מוסרית ואסטית. מסע בין מחשבות והוגים.

ראשי פרקים

פתיחה

א. אמונה – בחירה או הכרח?

ב. פנים מול חוץ

ג. הציניות הדתית

ד. אמון

ה. המאמין הדתי, האתי והאסתטי

               1. מאמין דתי – תמימות

               2. מאמין אתי – הכרעה

               3. אמונה עצמית – אותנטיות

               4. מאמין אסתטי - הסיפור

סיכום

פתיחה

הרב שג"ר במאמרו 'על אמונה ולשון'[1], חוקר את אפשרות האמונה.

בעיות האמונה שהוא מעלה נוגעות ביכולת של הלא-מאמין להאמין, או אף לקבל את האמונה כאפשרות. הוא מדבר במונחים ששאובים בעיקר ממשנתו הראשונית של ויטגנשטיין[2], על השפה וגבולותיה, ולכן השאלות שהוא מציג עוסקות בעיקר ביכולת השפה, ובמקרה הזה שפת האמונה בפרט, לתאר מציאות. אני מבקש להעלות כמה הרהורים שעלו בי בעקבות המאמר, אך לאור משנתו המאוחרת של ויטגנשטיין, בה נחקרת השפה לאור שימושיה, אני מבקש לחקור יותר את צורות השימוש השונות האפשריות.

בעיות רבות שעלו במאמר של הרב שג"ר יופיעו גם כאן, אך בניסוח אחר.

בחלק ראשון אציף שאלות ונקודות התבוננות, דרכן אבקש לבחון חוויות אמונה מסוימות שאתאר בחלק השני. המינוחים 'אמונה דתית' או 'אתית' בהם אשתמש, לא באים לתאר את מושא האמונה, אלא את אופניה, ועל כן אין לראות בשמות אלה אלא דוגמה מייצגת, על פי המקום שבו אני חוויתי סוג אמונה שכזה.

א. אמונה – בחירה או הכרח?

האם אדם בוחר להאמין או שהוא מוצא את האמונה ככפויה עליו?

אני רוצה להדגיש שהדיון לא מתייחס לשאלה הפילוסופית של הרצון החופשי, כי אם על האמונה כפי שהיא נתפסת בשיח האמוני, ככל שהוא מתייחס אליה. בדברי אודות אמונה בחירית, כוונתי, שזו אמונה שנתפסת כניתנת לכפירה, בעוד ההכרחית הינה האמונה שאדם לא יכול לתאר לעצמו אפשרות אחרת מלבדה.

אם כן, מהי סיבת האמונה?

התשובה הראשונית של המאמין, היהודי בפרט, אולי תהיה כי הוא בוחר להאמין, לדוגמא: בכך שהוא לא נכנע להרהורי כפירה, או באופן חיובי, בהשקיעו את מיטב זמנו על מנת לברר לעצמו את אמונתו.

אך עצם האמירה שאני יכול לכפור, היא חלקית שכן הסיבה שאני לא כופר, בהחלט יכולה להיות, אמונה בנכונות האמונה, כלומר אותה אמונה עצמה!

או אחרת:

אם אשאל אדם, מדוע אתה עושה כך ולא אחרת, תשובה אפשרית ולגיטימית לכאורה, צריכה להיות: "כי כך אני מאמין". המשקל שמאחורי הדברים הוא מעצם היותם, "כך ודווקא כך", אך מהי ההצדקה לכך אם האדם יכול היה באותה מידה לכפור באמונה זו, מדוע הבחירה להאמין בדבר מה מהווה הנמקה מעבר לעשייה לכשעצמה? האמונה מאבדת את תוקפה אם היא מועמדת על הבחירה.

תשובה הפוכה יכולה להיות: הוא מאמין בשל סיבה טבעית כלשהי ועל כן האמונה כפויה עליו. המעבר לגוף שלישי הוא לא סתמי. אני לא חושב שתשובה זו תראה טבעית מפי אדם מאמין, ואנו אף יכולים לשאול את עצמנו, אדם שמנמק כך את אמונת זולתו בוודאי אינו מאפשר אותה, אך האם אדם שנותן הנמקה שכזו לאמונתו הוא, כלום זו כלל אמונה?

(אם השאלה לא חדה מספיק, נסה לתאר אדם המסביר שאמונתו באלוקים היא השלכה של דמות-האב, או פונקציה של כוחות השוק...)

אבל השרירותיות שבאמונה לגבי המאמין יכולה לנבוע ממקום אחר, הכרחיות האמת עצמה, כשם שמתמטיקאי שסיים הוכחה מכיר בהכרחיות החוק שעליו עמד, ותבונתו לא מאפשרת לו להשתחרר ממנו, אף המאמין עבר חוויה גלוית בה הוא מכיר באמת ועל כן הוא לא יכול לנטוש אותה. סוג זה של אמונה מקביל למונח ה'אווידנציה'[3], תחושת הוודאות שעליה השעינו פילוסופים רבים את משנתם.

הטבעיות שבכפייה יכול להידרש לגנות, אך יכולה להידרש אף לשבח.

ב. פנים מול חוץ

ניתן להציג זאת גם באופן אחר:

האם אמונה היא תופעה פנימית או השגה חיצונית?

האם היא חלק מהעולם הפנימי של האדם התלוי רק בו, כגון רצונותיו, או שהיא התגלות של משהו מהעולם החיצוני?

הבעייתיות בדיכוטומיה זו היא כך:

אם היא תופעה פנימית, איך היא מתיימרת לטעון משהו על ה'חוץ', 

ואם היא השגה חיצונית מה הרלוונטיות שלה כלפי ה'פנים'?

הבעייתיות מתבססת על כך, שתופעות פנימיות הן נחלת הסובייקט בלבד, ואין הן הופכות לצו כלפי האחר, לדוגמא: כל אדם שמצהיר על כך שדבר מה טעים לו, לא תובע בכך הסכמה מזולתו, ולא יוכחש בהעדרה, וכן גם בהעידו על רצון מסוים שהוא משתוקק אליו, אם האמונה היא בגדר תופעה פנימית, עלינו להכיר בכך שהיא סובייקטיבית, ואין היא יכולה להיות בסיס להסכמה או לשיח.

מצד שני באם האמונה היא אכן חיצונית, היא עקרת משמעות עבורי. כל מה שנתפס הריהו בגדר עובדה, וממילא משולל תוקף ערכי – אפילו אם הייתי רואה בעייני הן את מעמד נתינת התורה הר סיני והן את הקדרות המבעבעות בגיהינום הרותח המצפה למי שיעבור על חוקיה, אלו היו רק עובדות נוספות חסרות התוקף המחייב שבקבלת עול מלכות שמים.

לא יעזרו גם הכרות מתוחכמות נוספות, כמו 'טוב לציית לאלוקים', שכן מאחורי כל רובד של אמירה, מתחבא רובד נוסף בלתי ניתן לדיבור, המהווה את המשמעות שלו, לדוגמא, 'הרצון לעשות את הטוב'.

ריכוך של הבעיה נמצא בגישות הקוראות לביטול יחסי האובייקט-סובייקט ולהטמעה במציאות. בין אם מקור התביעה הוא ב'ביטול היש' החבד"י ובין אם בתובנות זן מעמיקות, דרכים כאלו יכולות לתפוס גם את ה'פנים' כאובייקט, כלומר כחלק מן ה'חוץ', או להפך. אך גישות אלו דורשות ביאור רחב, ובייחוד לאור דרך חיינו המערבית. השכל האנושי התפתח באלפיים השנה האחרונות, לטוב ולרע, על בסיס תובנות יווניות שההבחנה החדה בין המחשבה למציאות היוו את אבן הפינה לצמיחתן. 

ייתכן שחלק מהבעיה בתשובה לשאלות כגון אלו נעוצה ברב-גוניות מושגי האמונה. כלומר, ייתכן שאכן קיימים חיי אמונה משני הסוגים:

קיימת אמונה בחירית שהאדם קיבל על עצמו, ותוקפה הוא לא אחר מההחלטה עצמה,

בעוד ישנה אמונה שהאדם מכיר בה, והוודאות שבה לא מאפשרת לו להתעלם ממנה.

קיימת אמונה שאדם תופס אותה כחלק מפנימיותו הסובייקטיבית בלבד,

בעוד מאמינים אחרים יראו בכך כפירה מוחלטת, והתכחשות למציאות האובייקטיבית.

ג. הציניות הדתית

על מנת לעמוד על מאפיין נוסף של האמונה, אני רוצה להתבונן במאמר חז"לי די מוכר:

"אמר רב נחמן: כל ליצנותא אסירא, חוץ מליצנותא דעבודת כוכבים".[4]

          סנהדרין סג, ב

מהי ליצנות, ולמה היא אסורה?

הליצנות מתוארת במסילת ישרים[5] כמגן המשוח בשמן, שמפיל את כל התוכחות, מכוח 'הסרת הלב מן המחשבות הישרות'. על ידי אי ההקשבה, המוסר נשאר חיצוני ללץ, וכך הוא מסוגל לקחת אפילו גערות שמופנות כנגדו בקלות ראש. הגמרא שם מתארת את ליצנותא דעבודת כוכבים על ידי הפסוקים:

"כרע בל קרס נבו קרסו כרעו יחדו לא יכלו מלט משא" (ישעיהו מו, א), ו"דברו לעגלות בית און יגורו שכן שומרון כי אבל עליו עמו, וכמריו עליו יגילו, על כבודו כי גלה ממנו" (הושע י, ה) שעל ידי דרשת 'אל תקרי כבודו אלא כבידו' הופך לתיאור מזלזל במיוחד של התגוללות בצואה. הפסוקים והדרשות לא מבטאים חסרון אמיתי של עבודה זרה, שכן ברור שאין התיאורים הללו של האליל אלא לעג בעלמא המופנה כלפיו.

עבודת כוכבים מהווה את הנקודה הקשיחה של האמונה, בה אי אפשר יותר לחלוק כבוד. חלוקת כבוד לעבודה זרה תבטא חוסר שלמות באמונת הייחוד.

מהלך זה בזעיר אנפין ניתן לפגוש אצל מאמינים רבים, בהקשרים שונים:

מאמין דתי סוגר עצמו לתפיסה אחרת או מבטל אותה, עד כדי שלילת הלגיטימיות או הרלוונטיות לשיח עמה. מהלך שהוא מתבקש לאור תפיסת האמונה שלו כאמת יחידה (שזוהי, על פי רוב, עצם התפיסה הדתית). מי שלא מבין על מה אני מדבר מוזמן לחשוב על המקום ש'מעניקה' האורתודוקסיה לכל התנועה הרפורמית. אף שהללו לא מקטירים בבמות הם מזמן לא 'פרטנרים' לדו-שיח, והזלזול בכל צורת החשיבה שלהם נעשה כדבר הברור מאליו.

הסגירות הזו אולי ניתנת לביקורת, אך אין ספק שמנקודת מבט אמונית, היא טבעית ואף מתבקשת. שכן איך שלא נתפוס את התופעה האמונית, עובדה כמעט מובררת מאליה היא, כי האמונה מכירה בכך שהיא לא ידיעה, היא לא ניתנת לאישור חיצוני וַדָּאִי. היות שכך, אם האדם יאלץ לשקול את אמונתו לאחר הקשבה כנה לאמונה אחרת הדבר עלול להיות קשה ביותר. התופעה של אנשים שנחשפים לרב תרבותיות ולכן אמונתם הקודמת נחלשת או משתנה איננה חולשה או סימן לרדידות כי אם אופק מובנה מיסודה של האמונה: אי הינתנותה כוודאות. ועל כן, ברור שתביעה לסגירות, או זלזול בעמדות מנוגדות, הן צורך קיומי עבור תפיסה דתית. הזיהוי שלנו של צורך כזה כחולשה לא נוגע לתוכנה של האמונה, אלא לעצם טיבה של האמונה הדתית. למעשה אפשר אפילו להציב את השאלה לכיוון הנגדי: האם בכלל אדם שנפתח לדעות אחרות על אף שאמונתו עלולה להיפגע, הוא מאמין? האם אין בכך ניצני ספק, חיסרון באמונה?

שאלה העומדת בבסיס הבעיה מופיעה בהקשרים שונים ותמציתה: איך האמונה מתייחסת לאפשרות הטעות שבה?

 ד. אמון

בשיח הדתי ניתן להבחין כי המונח 'אמונה' עבר מידור מסוים, הקשר בינו לבין 'אמון' נטשטש ונעלם, עד כי 'אמונה' נשארה ברובד הדתי, ומשמשת לציון ההחזקה הקשיחה ב'א-לוהים' או לכל הפחות באידאות נשגבות כגון 'נצח ישראל' ו'כנסת ישראל', בעוד 'אמון', משמש על פי רוב ליחסי אדם לחברו ומשום כך כמעט ולא נידון. דבר זה שונה מהותית מהגמרא לדוגמא, בה פעילות האמונה מופיעה אף בצורה נפוצה יותר ביחס לנידונים הניצבים לפני בית הדין, או עדיו.

למרות שדיון רחב במידה שווה אפשר לפתח על האמון והנאיביות במפגש עם האחר היום יומי, שם ניכר יותר קיומה של אמונה טבעית – אדם שאתה סומך עליו בלא מחשבה נוספת, אך דווקא שם השאלה של נתינת אמון, של הבחירה להאמין, במקום שהיחס הטבעי לא מכריע, נפוצה וזועקת יום-יום.

מצד אחד, ה'אחר' תובע את ההכרה בו. מנגד, חיינו מלמדים כי העולם איננו אידיאלי - עדיין, וכי אמון בלתי מוגבל הוא לא באפשר.

אפשר לחדד אולי את הנקודה על ידי הזדקקותו להגותו של בובר, בה ישנו מעמד מיוחד שבו יחסי האנוש נבדלים מיחסי האדם אל החפצים, שני אבות הזיקה: אני-לז ואני-אתה מחלקים את עולמו של האדם לשני מרחבי זיקה נבדלים.

יחסו של האדם אל ה'לז' הוא יסודו של עולם הדעת בו האדם חוקר עולם שנודע לו בעודו אדיש לכך, מתאר חפצים ומאורעות הנגלים לעיניו, בעוד זיקתו אל 'אתה' איננה כראיית חפץ, אלא הינה מפגש טהור, בה אין אדם נודע דבר על רעהו, אלא בו הוא נודע אותו-עצמו.

הוויה זו של מפגש אומנם מועלה על נס בהגותו, אך גם הוא מדגיש כי מצב זה לא מתקיים בהתמדה, שכן, אדם הופך מיד ל'דבר' בתום רגע החסד של הדו-שיח.

על פי לשונו של בובר היינו אומרים אולי:

'אני' יכול להתכחש ל'זה', אך אינני יכול להתכחש ל'אתה' הניצב מולי, הדו-שיח מחייב את האמון.

אם כי אחרי תיאור אידיאלי כל כך מתעצמת השאלה, כיצד לא נגררים לנאיביות מצד אחד, ומצד שני לא עוצמים עיננו מלהכיר ב'אחר'.

מעבר לכך גם האמון העצמי לא מוכרע באותה צורה בה אדם מאמין את אמונתו הדתית, גם אדם דתי יכול לעמוד ספקן אל מול סוגייה כבדת משקל. אותו אדם המאמין אמונה דתית לוהטת במוצא פי רבו, יכול להפגין ספקנות גדולה במיוחד כשהדבר נוגע ביכולתו לשקול את המציאות בכוחות עצמו.

תפיסה של האמונה ככושר נפשי מסוים, שמופיע הן באמונה באלוקים והן באמונה בזולת, יכולה לעלות מכלל דבריו של ר' נחמן מברסלב שטען שעדיף 'פתי יאמין בכל דבר'[6] מלץ שאינו מאמין בכלום. עצם האמונה, אפילו לפני מושאה, חשוב דיו כדי להאמין אפילו בשטויות.

ואם כן מעבר לשאלות שהצגנו לעיל, יש להדגיש שאת האמונות שאציג אני מתכוון לבחון לאו דווקא כמודל לאמונה באלוקים אלא כאפשרות נתינת אמון במובן רחב יותר.

ה. המאמין הדתי, האתי והאסתטי

לאחר הצגת הפרספקטיבות אפשר לגשת לבחון על פיהם מודלים שונים של אמונה:

1. מאמין דתי – תמימות :

המודל הקלאסי של האמונה הדתית, כפי שחוויתי אותו, הוא התמימות, שעם הסתיגותה מפני בחינתם של מקורותיה, היא בודאי חורגת כלפי חוץ, ועל פי רוב נתפסת כוודאות טבעית.

כדוגמא למיצג של דגם שכזה, אפשר להביא את המעשה של רבי נחמן מברסלב, מעשה מחכם ותם. במעשה זה מתואר הניגוד שבין התמימות האמונית לבין הכפירה המיוצגת במעשה על ידי החכם. בצורה הגרוטקסית בה מתאר ר' נחמן את החכם אפשר לשמוע בקורת נוקבת על עצם הטלת הספק, דבר שגם מובע היטב במימרה החסידית המפורסמת ש'עמלק' הוא בגימטריה 'ספק'.

האמונה הדתית חווה עצמה כסיבה מספקת לאמונה עצמה, והיא בעלת תוקף עז שמבחין אותה עבור המאמין מכל אמונה אחרת.

או מָשָל הלקוח מהשיח הישיבתי, למה דומה אמונה זו, לחזקה המגלה שאין להסתפק.

אמונה שכזאת משמשת לעיתים קרובות ביחסי אמון, אין אני שואל עצמי מה טעם אני מאמין בזולתי, אמונתי לכשעצמה מספיקה לי, אף שאני ודאי מתייחס דרכה גם לזולת כאמין.

2. מאמין אתי – הכרעה:

אך מה יעשה מי שנמצא בספק, מי שעבורו לא מדובר בפעולה קוגניטיבית או רטורית של בחינת חלופות, אלא שהספק הוא חלק מהותי מצורת חשיבתו וממצבו? עליי העיקה הבעייתיות הזו, ואני רוצה להדגיש:

תבנית החשיבה המציבה את התודעה, החושבת והמאמינה כנושא מחקר בפני עצמו, לא נובעת מגאווה או התנשאות של ההוגה המבקש לעצמו דבקות בשכל-פועל, אלא נובעת מרגש אחריות. האדם נזקק לברר לעצמו את אמיתותיו ברגע שהוא חש את תביעת זולתו, מרגע שעל האמונה לפעול במרחב הבין-אנושי, ולדרוש את תביעותיה גם כלפי מאמינים ולא-מאמינים כאחד.

ה'אחר' הוא שתובע מהאדם את הודאות, אך 'אחר' זה יכול להיות גם ה'א-לוהים' בעצמו, בשל כך האדם נרתע בבואו לממש את חייו הפנימיים בעולם החיצוני.

לאדם שנמצא במציאות זו, הציניות שמפגינה האמונה הדתית כלפי אמונות האחרות, והביטול שהיא מפגינה כלפי צורות חשיבה, צורמת ביותר משום שאותה ציניות עצמה יכולה להיות מופנה כלפי הדת.

התפיסה האתית נובעת ביסודה מההסתכלות פנימה כלפי התודעה בתביעה שתצדיק את האמונה, אך הסתכלות זו מציפה את הקושי שתואר בהתחלה: האמונה הבחירית והטבעית עומדות שתיהן למבחן.

האמונה הטבעית שנתפסת כהכרחית, אומנם לא מציגה צידוק לתוקפה, אך הכרחיותה החיצונית לאדם, וחוסר הבחירה כלפיה, מקנה לה יציבות המאפשרת לראות בה תביעה מחייבת. אמונה זו היא הבסיס לשכל הסביר העומד בבסיס השיח המוסרי, ערכים כמו זכויות האדם נתפסים כהכרחיים במסגרת ההתניות החברתיות בהם אנו נתונים, עד כדי כך שהם בונים את מושג ה'אמת' כניגוד לאמונה.[7]

האמונה הבחירית מנגד, לא נותנת אף את היציבות, מעמדה בפני התבונה לכאורה שקול לתוצאת כל בחירה אחרת. אך התבונה היא העיקרון האנושי המעמיד תופעות שונות על בסיס זה, כוח מאחד זה באישיותו של האדם מעמיד בפניו את הדרישה לעקביות, וכך מקבלת אף האמונה הבחירית את משמעותה כהחלטה שאחריה יש לעקוב בהעדר ודאות.

אם כך, גם אדם ספקן זה מכיר בכך שהוא מאמין, אך הוא משתדל למעט בכך. חזונו הוא עולם מלא של ודאויות, והאמונות המעטות שעדיין לא בוררו הם בבחינת רע הכרחי, ולפחות יש לנהוג בהם בהיגיון.

אמונה זו היא בעולם של ספקות, ואם לסגור את הדימוי הקודם, זוהי  חזקה הפושטת את הספק, היא מורה כיצד להתנהג, אך לא מתיימרת לטעון שום דבר על האמת המוחלטת.

3. אמונה עצמית – אותנטיות:

אפשר לתאר את האמונה על פי גישות אקזנציאליסטית מסוימות כהיפוכה של האמונה האתית. מקורה לא יבוא מהתביעה החיצונית, אלא ה'אני' של האדם עומד עליו כ'אחר' הקורא עליו לציית. במקום לוותר על האמונות האישיות, קוראות גישות אלו, שאין כאן המקום לבסס אותן (והן מובאות רק כדי להשלים תמונה רחבה יותר), להתנער מכל מה שהוא 'המוני'. גישה זו רואה בבחירה את היסוד המצווה שבערכים[8], שכן רק הם שייכים לעולם הפנימי ולכן רק הם יכולים להיות בעלי משמעות עבורו. מכך נגזר כי ערכים שנתפסים כנתונים מאליהם הריהם בחזקת מוסכמות החברה או דוֹגמות, ויש להפטר מהן. רק הבחירה מחדש בכל דבר, תהפוך אותו לערך עבור האדם.

בגישה זו העימות של האמונה נגד הדוֹגמה מהווה את אפשרות הטעות: תמיד ייתכן שהמעשה עדיין לא אותנטי מספיק.

גישה זו אומנם הפוכה לגמרי, אך דווקא בכך היא ניתנת להעמדה כאחת עם האמונה האתית, שתיהן מכירות בדואליות של האמונה, הבחירית מול הטבעית, אך שתיהן מבטלות קוטב אחד של החוויה האנושית ומעמידות את הכול על יסוד אחד, האתית בוטחת רק בדברים ההכרחיים לה, ואילו הקיומית רואה ערך רק בערכים שנבעו מבחירה. ואפשר לראות גם בגישה הקיומית מוסרנית בכך שהיא תובעת מהאדם לכפוף עצמו בפני אמונתו.

4. מאמין אסתטי - הסיפור

אפשרות נוספת שאני רוצה להציע גם אם עדיין אינה מצויה, היא הכרה באמונה, בשלב ראשון, בלי התביעה החיצונית שלה, אלא כתופעה. מאמין כזה אף ישמח לגלות שהוא יוצר את האמונה בבחירתו, שכן כך ממוצב מקומו כיוצר בעולמו הפנימי. מאמין זה יוצר את אמונתו ובמסגרתה.

בעקבות הפוסטמודרניזם שלימדנו את היצירה שבמילים, באה האמונה ותובעת את חלקה, היא יוצרת את העולם במילותיה. והמאמין מגלה את היכולת להתייחס אל החיצוניות על פי אמונתו.

האמונה אסתטית במידה זו שהיא מתמקדת בעצם האמירה והניסוח.

כדי להדגיש את החידוש שבכך מספיק להתבונן על התפיסה השגרתית של האמונה[9], לפיה אין יחס בין המשפט המסמן את האמונה לבין האמונה עצמה שהיא זיקה אל המשמעות המסומנת בו, על פי תפיסה זו, אם שתי משפטי אמונה סותרים, כנראה שהשימוש של האדם במשפטים לא יעיל ואין הם מתארים את אמונתו האמיתית, והוא מאמין רק באחד מהם אם בכלל.

באמונה אסתטית שאני מבקש לתאר, האמונה היא עצם ההכרזה על האמונה. אדם שמכריז על אמונה בשני דברים סותרים הריהו מאמין בסתירה. הדבר אומנם לא צופן בחובו שום משמעות לוגית, אך כאן בדיוק ניכר אופיה האסתטי של האמונה, אין היא פועלת על פי מושגי התבונה, אלא הריהי נשפטת על פי הרגש של הנאה שמפיק המכיר ממנה. [10]

יש לשים לב שהנאה זו איננה חפץ-עניין, כלומר תענוג, כמו הנאה ממאכל טוב בו תענוג גורם לחפץ אכילתו, ואיננה זהה עם הפקת הנחת של העשייה המוסרית, בה המעשה מפיק הנחת איננו המטרה לכשעצמו אלא מושג התכלית הנרצית גורם להפקת נחת מהמעשים המובילים לקראתה. 

כשם שאפילו קטע נונסנס יכול להפיק תענוג אסתטי, כך אפילו אמונה בעלת סתירה פנימית יכולה לכונן חווית חיים עמוקה.

כפראפרזה על דברי ר' נחמן[11] אפשר לומר שאכן "אין האמונה תולה אלא בפה".

דוגמא מעניינת של שימוש בביטוי ככלי יוצר באמונה אפשר לראות בדיון על הרע בעולם. אמירה נפוצה היא כי אלוקים עושה רק את הטוב, שכן הטוב לא נמדד על פי הבנתנו הנמוכה אלא על פי המושגים האלוקיים העליונים. אך מהי לפי אמירה כזו המשמעות של ייחוס המילה 'טוב' כלפי מושא כלשהו? למעשה, נאלץ לומר שכל משמעות למעשה כזה נשגב מבינתנו. יש כאן אם כן, שימוש בעובדה כי הדיבור מחולל מציאות מסוימת גם אם הוא חסר משמעות, גם אם לא במודע.

בניגוד לאמונה אקזנציאליסטית המבטאת רק את הפנים ולכן נלחמת בחיצוניות, לאמונה האסתטית לא יהיה בעיה לקבל את המסגרת הכללית כמו את הזרם האומנותי בתוכו היחיד יוצר, אפילו בעת שהוא חורג ממנו.

גם מהציניות הדתית אפשר יהיה להיגמל באמונה כזו, קיומי כיהודי לא מתנגד לקיום הנוצרי ואף לא יכול להעריך אותו, כשם שהקומדיה לא נאבקת בטרגדיה, ואף אחת מהן לא יצירה טובה יותר, אלו שני אבות-סיפור שונים, אך הם לא נערכים זה ביחס לזה[12].  

האפשרות לטעות היא חלק מובנה מאמונה שכזו, אך היחס כלפיה יכול להיות גמיש ביותר, שכן למרות שייתכן שיעמוד אדם כנגד חייו, וימצא אותם תפלים, ותחושת ההחמצה תהיה צורבת, במקרים שונים, הטעות של היום היא הטיוטה של מחר.

דגם אמונה כזה יכול ליצור משמעות חדשה למעשה ה'דין לכף זכות' שנזכר במסכות אבות, ובמיוחד למאמרו של ר' נחמן[13], שעל ידי זה יוצא באמת מכף חובה לכף זכות, שכן האמון שאדם נותן בחברו הוא סיפור מסוים של המציאות, תיאורה בהקשר מסוים. עצם ההתייחסות אל המציאות הזו בצורה חיובית, היא עצמה יוצרת את הסיפור החיובי שבכך.

וכאן יש מקום לא רק ללימודי זכות מפולפלים, כמו הראייה כמכלול או תפיסתו במקומו הוא, אפילו התירוצים הפשוטים של 'הוא בטח לא ידע...', גם הם יוצרים מציאות. גם אם המציאות תטפח על פני האמירה הזו, יצירת טיוטה שכזו כבר עשתה רושם מסוים.

סיכום

במאמר הוצגו שלוש גישות ראשיות כלפי האמונה, שבהם ניכרים שלושה סוגי אמונה שונים.

האמונה הדתית - התמימות, הינה תפיסת מציאות המגנה על עצמה באמצעות התרחקות מספקות.

אמונה מוסרית - היא מחשבה לא מבוררת דיה, עליה אדם מתפשר זמנית מחוסר ידיעתו את האמת המוחלטת, תוך בחינה עצמית מתמדת.

אמונה אסתטית – אמונה המודעת לעצמה כלא ודאית מחד אך כיוצרת מציאות מאידך.

אמונות אלה מתאימות כל אחת בהקשרה, ואין במאמר זה בכדי לומר איזה אופן אמונה מתאים למאן-דהו עבור מושא אמונה מסוים, אלא רק לפתוח זאת לבחינה מתמדת.





1. הרב שג"ר, אמונה ולשון לפי האדמו"ר הזקן מחב"ד – מפרספקטיבת פילוסופיית הלשון של ויטגנשטיין, בתוך: על האמונה, עמ' 365-387.


2. פילוסוף אוסטרי (1889-1951), בספרו הראשון 'מאמר לוגי-פילוסופי', המהווה את גולת הגותו המוקדמת, טען כי שפה לוגית לא מסוגלת לטעון טענות על הממשות, מה שהוביל אותו לפרישה מן הפילוסופיה בכלל ומקמברידג' בפרט לכמה שנים.

לאחר מהפך הגותי שעבר פיתח שיטה חדשה, שנגלית ברובה בחיבורים שהשאיר אחריו אך לא פרסם, שעיקרה בהנחה כי לשפה כלל אין משמעות אלא רק שימוש, אותו הציע לחקור באמצעות משחקי שפה- מסגרות לשוניות מצומצמות וייחודיות.


3. אווידנציה – ברירוּת, מושג שהתפתח בעיקר בהגותו של דקארט, המתאר רמת וודאות מוחלטת.


4. כל ליצנות אסורה, חוץ מליצנות של עבודת כוכבים.


5. פרק ג.


6. "טוב יותר להיות פתי יאמין לכל דבר, דהיינו להאמין אפילו בשטותים ושקרים כדי להאמין גם באמת" (שיחות הר"ן קג).


7. בחוסר השקיפות הזו, הרואה ב'שכל הישר' אמת אובייקטיבית, בלא לתת דין וחשבון גם על מקורו, אפשר בהחלט לראות 'דתיות' מודרניסטית.


8. יש להעיר לשם הבהרה כי אין הדבר מיוחד להם בדווקא, ראיית הבחירה כמקור הערכים מבוססת היטב גם בהגות הפוזיטביסטית, ועל כן גם ליבוביץ שבודאי לא האמין בצורה כזאת, נשען על עיקרון זה.


9. דוגמא טובה לדיון שממצה את הטענה הזו עד תום היא תקיפתו של הרב מ' אברהם את 'אחדות הניגודים'. עיין בשני עגלות וכדור פורח, עמ' 362-365.


10. המושגים והטיעונים על פי 'בקורת כוח השיפוט' של קאנט ובפרט ב'האנליטיקה של היפה'.


11. "האמונה תולה בפה של אדם... על ידי שמדברין האמונה בפה, זהו בעצמו  אמונה" ליקוטי מוהר"ן תנינא, מד.


12. ביחס לשיפוטיות לגבי אמונות ודתות אחרות, עיין שמונה קבצים א, ל-לב.


13. ליקוטי מוהר"ן רפב.


 

 

בית המדרש