ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

מלוא כל הארץ הלכה? כשהגולם קם על יוצרו

ע"י: אביאל רוזנברג

אביאל רוזנברג מתחקה אחר תפקידה של ההלכה בעולם הדתי בו אנו חיים והאלטרנטיבות השונות שהוצעו לה כמייצגות את דבר ה´ בעולם. גם מאמר זה טוען לחשיבות החידוש הגדול שיש בעבודת השם, עם חזרת עם ישראל לארצו ופתיחת העולם התורני גם אל מעבר לד´ אמות של הלכה.

הקדמה

מדוע בכלכלה הליברלית לא מחבבים את המגזר הציבורי? המגזר הציבורי נועד ליצור סדר בחברה וזאת על ידי מערכת חוקים, סעיפים ותהליכים אשר מאפשרים לכולנו לחיות זה עם זה בשלום. מה קורה כאשר מרוב סעיפים ותהליכים בירוקרטים שוכחים שבסופו של דבר מטרת המגזר הציבורי היא לשרת את הציבור? התשובה היא שאז נוצר מגזר ציבורי מנופח שצורך הרבה מעבר ליכולת החברה להזין אותו ולמעשה הוא כבר לא מצדיק את קיומו. בקצרה, כל עוד המגזר הציבורי מקיים את ייעודו כמאפשר קיום מסודר של החברה אזי הוא מוצדק והכרחי אולם מהרגע שבו הוא משותק ומסואב מרוב פרטים ופרוצדורות אינסופיות, הוא מועל בתפקידו ומפריע לתפקוד השוק הכלכלי כולו.

אין בכוונתי לעסוק בתיאוריות כלכליות בשוק החופשי אלא בתפקידה של ההלכה בעולם הדתי בו אנו חיים. בפתיחה הצעתי שדרכו, לטעמי, יש לנתח את ההלכה ולאורו לגזור מסקנות. ההלכה היא המגזר הציבורי של היהדות שמטרתו ליצור את הסדר והנורמה היהודית. לא נמצא בהלכה את הזוהר של התחומים היצירתיים, הדינמיים והחדשניים של היהדות, אולם כן נמצא בה בסיס שמרני וקבוע אשר מאפשר לעם היהודי להיות העם העתיק ביותר בתולדות האנושות. עם זאת, אם ההלכה משתלטת על השוק היהודי כולו וממלאת את השיח הדתי בכללים, דינים והלכות אזי היא מועלת בתפקידה. דת שמתבססת על חוקים ודינים מאבדת את הנשמה והופכת לגופה גדולה שאיבדה את הכיוון ושכחה את מהות העניין. בשוק הכלכלי המהות היא הייצור, בעולם הדתי המהות היא קיום רצון ה' ותיקון עולם במלכות ש-די.

מאמר זה מורכב משלושה שלבים, כאשר המטרה העיקרית היא ליצור סדר בעולם היהדות ולהשיב את ההלכה אל מקומה הראוי לה. בשלב הראשון, נטען כי ההלכה אינה היחידה בייצוג דבר ה' בעולם. נסקור בקצרה מספר כלים ועולמות שונים המכוונים לדבר ה' בלי קשר להלכה. בשלב השני, נבחן את העולם הפנימי של האדם ונטען כי גם באותנטיות הכנה יש קריאת כיוון בחיפוש אחר דבר ה' בעולם. בשלב האחרון נציג את הבעייתיות של העולם הסובייקטיבי ואת ההתנגשות שלו עם עולם ההלכה. נראה כי היו גישות קיצוניות אשר העדיפו את החדשנות האינדיבידואלית על פני ההלכה השמרנית. טענתנו בסופו של דבר היא כי במקום להתמקד בנקודות החיכוך ולדחות את הכלים האלטרנטיביים, יש להתמקד במשותף ולראות כיצד ניתן להקשיב גם לקולות אחרים בשיח הדתי שלנו.

חלק א 

א.     כרוניקה של מטרה ואמצעי

בראשית דברינו עלינו לברר מהי המטרה אחריה תר עובד ה'. אפריורית, כאשר אנו מגדירים לעצמנו מהי עבודת ה' התשובה הבסיסית שאנו עונים לעצמנו היא לעשות את רצונו יתברך. לאמור, מטרתנו כעובדי ה' בעולם היא למלא את רצון יוצרנו. לאחר שהגדרנו את המטרה אנו שואלים את עצמנו מהו רצון ה' וכיצד מבררים אותו? כיהודים מאמינים, התשובה העקרונית מתבססת על התורה, שהרי אנו מאמינים שהיא דבר ה' בעולם ובה מתגלה רצונו. בהקשר שלנו, ההלכה על השתלשלותה מייצגת את התורה אשר מהווה את רצון ה' בעולם ולכן עובד ה' הרוצה למלא את רצון ה' יתברך ילך על פי ההלכה. סיכומו של דבר, ההלכה היא האמצעי דרכו אנו ממלאים את רצון ה' יתברך בעולם ועובדים אותו.

השאלה הגדולה היא מה קורה כאשר האמצעי הופך למטרה. אנו מכירים את הרמב"ם המפורסם בתחילת הלכות עבודה זרה המספר כי בתחילה העבודה זרה הייתה חלק מעבודת ה' כי הם חשבו כי אין בה רע:

וזה [עבודה לשמש ולמזלות א.ר] הוא רצון הא-ל ברוך הוא, לגדל ולכבד מי שגידלו וכיבדו, כמו שהמלך רוצה לכבד עבדיו והעומדים לפניו, וזה הוא כיבודו של מלך.

רמב"ם, הלכות עבודה זרה א,א

התפיסה הייתה כי הכוכבים והמזלות מבטאים את רצון ה', ולכן העבודה הזרה אינה אלא עבודת ה' האולטימטיבית. אולם, מסביר הרמב"ם, עם השנים נשתכחה המטרה המרכזית והיא מילוי רצון ה' ועצם הטקסים של העבודה הזרה נותרו לבדם – זה מה שהפך אותם בהגדרה לעבודה זרה.

כיצד אנו ניגשים להלכה כיום? כמובן שאין ברצוני לטעון ח"ו שההלכה היא עבודה זרה ר"ל. מטרת האנלוגיה הייתה להדגיש את מיקומה של ההלכה בעולמו של עובד ה'. ההלכה אינה אלא האמצעי הטוב ביותר בנמצא המאפשר לנו לקיים את רצון ה'. ההלכה על כל העולמות הטמונים בתוכה היא מוסד גדול אשר מטרתו היא להעביר את דבר ה' לבני האדם הרוצים למלא את רצון ה'. הבעיה הגדולה מתחילה כשהמוסד קם על יוצרו, כאשר הבירוקרטיה מונעת את מימוש מטרת המוסד עצמו. כולנו מכירים גופים ממשלתיים אשר לפעמים הפרוצדורות הפנימיות בהם מחסלות את המוסד מבפנים. כך לפעמים אנו רואים את ההלכה, מוסד על כל גופיו ופרטיו, כדבר העומד בפני עצמו ושוכחים את הקב"ה אשר מרחף מלמעלה כל הזמן.[1]

השאלה העולה לדיון היא מה אנו מרוויחים מהגדרת ההלכה דווקא כאמצעי ולא כמטרה? הרי בכל מקרה בהשגתנו האנושית אנו משיגים רק את ההלכה! כלומר, האם יש ברשותנו כלים לתרגם את נוכחות האלוקים ואת רצונו באופן עצמאי המציב אלטרנטיבה להלכה? התשובה החד משמעית היא כן. הקב"ה מתגלה אלינו כל הזמן בדרכים שונות, כל שעלינו לעשות הוא לפתוח את עצמנו בכדי לקלוט את המסרים. ננסה אפוא להציג בקצרה מספר אלטרנטיבות אשר מהוות קריאות כיוון בלתי תלויות בהלכה ונראה כי להלכה אין בלעדיות על דבר ה'.

ב.     דרך ארץ[2]

מושג בסיסי שקיים בעולם היהדות הוא 'דרך ארץ'. למרות שדרך ארץ לכאורה שייכת לעולם הטבע, אנו מעניקים לה מימד דתי משום שכך רצה הקב"ה. כלומר, כשם שהתורה היא מבית היוצר של הקב"ה כך גם העולם בו אנו חיים, ולכן יש לטבעיות מימד דתי לא פחות. רעיון זה בא לידי ביטוי בדברי הנהר לרבי פנחס כפי שהתלמוד הבבלי שם בפיו:

רבי פנחס בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבויין, פגע ביה בגינאי נהרא, אמר ליה: גינאי, חלוק לי מימך ואעבור בך, אמר ליה: אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני, אתה ספק עושה ספק אי אתה עושה, אני ודאי עושה. אמר ליה: אם אי אתה חולק, גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם, חלק ליה.

חולין ז, א

האמירה של הגמרא היא שזרימת הנהר איננה פחות 'רצון ה'' מאשר מצוות פדיון שבויים. בבסיס ההשוואה הזאת עומדת ההבנה כי ההלכה היא אמצעי לבצע את רצון ה' ולכן היא אינה עדיפה על הנהר המבצע גם כן את רצון ה'. ברור אפוא כי מאחורי גמרא זו מסתתרת התובנה כי יש מספר אמצעים לעבוד את ה' כאשר ההלכה היא רק אחד מהם.

אילו מאמרנו היה עוסק בשיח ההלכתי היינו יוצאים ומדגימים שימוש בכלל זה בפסיקות בשו"תים כאלה ואחרים. אולם אותנו מעניין דווקא הרעיון ההגותי העולה מגמרא זו אשר מנגיד את דרך הארץ להלכה. בעולם הקבלה אמירה זו נובעת מתוך תפיסת עולם אימננטית בה הקב"ה מתגלה גם מחוץ לד' אמות של ההלכה ועל כך נרחיב בהמשך. מכל מקום גם בעלי החסידות הושפעו עמוקות מתפיסה זו ובהקשר של דרך ארץ, מיטיב לבטא רעיון זה רבי צדוק הכהן מלובלין, המתייחס לגמרא שהבאנו:

גם האדם כשעושה מעשים הטבעיים שהוא מוכרח בהם מצד טבעו נקרא הולך לעשות רצון קונו ויש מצוה בדבר. ובכלל גם כן אכילה ושתיה וזיווג שהוא בטבע כבכל בעלי חיים הטבעיים שאינם בחיריים. ובלבד מה שהוא בהכרח כגון אכילה לרעבון וכן בזיווג על דרך שכתב הרמב"ם[3] כשמוצא וכו' דהטבע תובעו לכך...

ר' צדוק הכהן מלובלין - צדקת הצדיק אות קעג

רבי צדוק מיישם את הרעיון של דרך ארץ בצורה נרחבת, כאשר כל דבר טבעי שאינו בחירי נכלל בדגם של דרך ארץ. אשר על כן לא רק הנהר עושה את רצון ה' אלא גם מילוי צרכי האדם הבסיסיים הינו חלק מהטבע אותו ברא הקב"ה, ולכן גם הממלא את צרכיו הטבעיים מבצע את רצון ה'. מאחורי אמירה זו מסתתרת סכנה עצומה המעלה את שאלת הגבולות בה נעסוק בהמשך המאמר. מכל מקום, כאמור, לא דרך הארץ היא נושא המאמר אלא עצם התופעה שמקורות חוץ הלכתיים מהווים אמצעי למילוי אחר רצון ה' בעולם.

ג.     השכל האנושי

בעולמם של הראשונים השכל האנושי תפס מקום מרכזי ביותר בתפיסתם הדתית. היו שהאדירו את השכל כל כך עד שהתורה נתפסה בעיניהם כ'קיצור דרך', כלומר, אין לתורה יתרון מהותי על השכל אלא מלבד היתרון המתודי: דרך התורה ניתן להגיע אל היעד מהר יותר מאשר דרך השכל. כחלק מתפיסת עולמם הפילוסופית, התורה והמצוות לא יכלו לנגוד את השכל האנושי בהגדרה ולכן רבים טרחו ועמלו לבאר את ההיגיון העומד מאחורי המצוות, השכר והעונש ועוד. האבן עזרא בהקדמתו לפירושו על התורה מבטא את מרכזיותו של השכל בהבנת רצון ה' בעולם:

אשר כל דבר מצוה קטנה או גדולה, בכף מאזני הלב תהיה שקולה, כי יש בלב דעה מחכמת יושב קדם נטועה. ואם הדעת לא תסבול הדבר, או ישחית אשר בהרגשות יתבר, אז יבקש לו סוד, כי שקול הדעת הוא היסוד, כי לא נתנה התורה לאשר אין דעת לו, והמלאך בין אדם ובין אלוקיו הוא שכלו, וכל דבר שהדעת לא תכחישנו, כפשוטו ומשפטו נפרשנו, ונעמידנו על מתכונתו, ונאמין כי ככה אמתו, ולא נגשש קיר כעורים, ולפי צרכינו נמשוך הדברים, ולמה נהפוך הנראים לנסתרים?

אבן עזרא, הקדמה לתורה

גם בעניין השכל ניתן לקחת את מרכזיות השכל עד לקיצוניות בה מעמידים את השכל בהנגדה אל מול התורה. לאמור, ישנם מקומות בהם התורה באופן מובהק לא הולכת על פי קו ההיגיון האנושי אלא על פי תנועות מיסטיות וכדומה, ואליהם השכל מתנגד באופן מובהק. הרמב"ם מחד אימץ את התנועה הפילוסופית המעמידה את השכל האנושי במרכז ומאידך לא דחה את האלוקות והתורה. אשר על כן, הוא פתח במגמה של ניקיון היהדות מכל שמץ של אמונות מיסטיות תוך שימוש נרחב במתודה של הפיכת טקסטים למשלים. דוגמא מובהקת לכך היא מצוות התפילה או הקורבנות אשר בהגדרה אינן פונות אל השכל אלא יוצרות מערכת נפרדת אשר הרמב"ם מתקשה להגדיר אותה בתוך עולם האמונה הפילוסופי שלו.[4]

סיכומו של דבר, הנחת הבסיס של השכלתנים היא שישנה זהות מוחלטת בין שכל והתגלות. לא ייתכן שהקב"ה ברא בנו שכל אך ציוה עלינו לא להשתמש בו. קרי, מה שנראה לנו לא הגיוני, כנראה שהקב"ה לא ציוה עליו. הרי לפנינו מקרה נוסף בו יש כלי נוסף ביד בני האדם העומד לרשות כל בעל שכל בחיפושיו אחר רצון ה' בעולם מבלי תלות בעולם ההלכה והמסורת בהכרח.

ד.     המוסר

ביהדות אנו מכירים קונפליקטים רבים המפגישים את עולם הדת עם עולם המוסר. יש שהתכחשו לעצם הקונפליקט וטענו כי הדת לא מכירה במוסר כפונקציה משמעותית או לחלופין טענו שהדת מגדירה את המוסר עצמו.[5] אולם נדמה כי הזרם המרכזי במסורת היהודית הכיר באוטונומיה המוסרית והתמודד בדרכים כאלו ואחרות בניסיונות גישור שונים בין המוסר והדת.

אבי שגיא, בספרו 'יהדות: בין דת ומוסר' סוקר גישות שונות ביהדות ביחס לשאלת המוסר. במהלכו הוא מקדיש פרק שלם להבאת שיטות שונות המכירות במוסר כגוף אוטונומי העומד אל מול הדת. בקריאה מהירה אנו רואים כי מחד כולם הכירו במוסר כערך העומד בפני עצמו אולם מאידך כל אחד ניסה בדרכו שלו לתת את מקור התוקף החיצוני של המוסר, אם זה מתוך תועלת חברתית, דרך ארץ שקדמה לתורה, השכל שמחייב או אפילו מתוך הפסוק 'ועשית הישר והטוב'. המשותף לכל הוא שאף אחד לא הגדיר את המוסר כעומד בפני עצמו וכמייצג את הרצון האלוקי.

נדמה לי כי החץ נעוץ במקומו זה מכבר והפרשנים השונים ניסו לצייר סביבו את המטרה באופנים שונים ומשונים. בפשטות העובדות מצביעות על כך שהמוסר הוא גוף אוטונומי העומד בפני עצמו וממילא אנו מאמינים שגם דרכו הקב"ה מתגלה אלינו. בדומה להתגלויות האחרות של רצון ה', גם כאן הדבר דורש עבודת בירור מעמיקה המבררת את המוסר האותנטי האמיתי מתוך סתם נגיעות של יפיות נפש וצביעות. מכל מקום, ברור כי המוסר יונק את תוקפו הישר מהקב"ה דבר שיוצר את הקונפליקט בינו ובין ההלכה הפורמאלית ודורש פתרונות יצירתיים. וכך כותב הרב שרלו:

השפעה ניכרת על החיים האמוניים מתרחשת גם בתחום התוכן. רגישותו המוסרית של האדם הופכת להיות חלק בלתי נפרד מחיי האמונה שלו. אין הוא מתיר לעצמו להשיט את ההמיה המוסרית העולה מתוכו, והוא ופעל מכוחה גם בעניינים מעשיים. השיקול המוסרי הופך להיות חלק בלתי נפרד מחיי ההלכה שלו ומהדרכתו המעשית...

למעלה מכך, הוא מכיר בכך שישנן התנגשויות בין העולם המוסרי לבין מה שנראה כציווי ה'. הוא אינו מסוגל עוד לטעון כי באופן קטגורי לא תיתכן בחינה מוסרית של התורה... הוא מנסה לקרב עוד ועוד בין צו האלוקים כפי שהוא מתפרש על ידי בני אדם ובין הקול המוסרי שלו... הוא חותר באופן מתמיד להכניס את שערי המוסר לתוך עולם ההלכה. בדרכו זו הוא מוצא אין ספור מקורות המאפשרים זאת ואף מחייבים זאת. עולם ההלכה מלא טיעונים מוסריים... בשל הקול המוסרי העולה מתוכו הוא מחפש באופן מתמיד גם אחר יסודות אלה בעולמו ההלכתי ובעולמו האמוני והוא מקדם את מעמדן, כיוון שלמד מגדולי האומה שצליל מוסרי זה הוא אחד הביטויים העמוקים ביותר של צלם אלוקים.

הרב יובל שרלו, בצלמו עמוד 91-90

בדבריו, הרב שרלו כבר מנסה להציג פתרון של סינתזה בין ההלכה ובין המוסר כדי למנוע את ההתנגשות. אולם בבסיס שיטתו אנו רואים כי הוא מניח שתי הנחות; הראשונה, המוסר הוא חלק בלתי נפרד מחיי האמונה שלנו. השנייה היא שיש התנגשויות בין המוסר לבין המוסד הפורמאלי שבפשטות מייצג את דבר ה' בעולם. בסופו של דבר הרב שרלו מנסה לסנכרן בין הדברים ולמעשה ליצור מצב בו מוסד ההלכה יצור קול אחיד עם קול המוסר. מכל מקום, הרי לפנינו כלי נוסף באמצעותו האדם יכול לכוונן את עצמו לרצון ה' מבלי להזדקק לעולם ההלכה הפורמאלי.

ה.     החלומות

בפשטות, חלומות אינם כלי מדויק כלל, שהרי אנו מכירים את האמירה שאין מראים לו לאדם אלא מהרהורי לבו.[6] מצד שני, אנו יודעים כי כל חלום הוא אחד חלקי שישים מנבואה.[7] ברור לנו כי מוסד הנבואה מהווה באופן מובהק אלטרנטיבה להלכה, אלא שבימינו נותרנו בלא נבואה ולכן אין לקב"ה אלא ד' אמות של הלכה. עם זאת, אם נקבל את הקישור בין חלומות ובין הנבואה נוכל לטעון כי הגם שהסתמכות על חלומות היא כלי מאוד אמורפי ויש לקחת אותם בעירבון מוגבל, יש בהם התגלות מסוימת של רצון ה'. מבחינה מעשית, קשה לצייר דרך ברורה של עבודת ה' דרך החלומות, אך תיאורטית על ידי עבודת בירור עמוקה של החלומות ניתן להגיע לתובנות עמוקות, החל מהכרת העצמיות שלנו וכלה בתובנות רליגיוזיות מעשיות.

דוגמא מעשית שניתן לראות לשימוש בכלי החלומות, נמצאת בשיטת הרמב"ן בביאור פרשת יוסף והאחים:

כן אני אומר שכל העניינים האלה היו ביוסף מחכמתו בפתרון החלומות, כי יש לתמוה אחר שעמד יוסף במצרים ימים רבים והיה פקיד ונגיד בבית שר גדול במצרים, איך לא שלח כתב אחד לאביו להודיעו ולנחמו, כי מצרים קרוב לחברון כששה ימים, ואילו היה מהלך שנה היה ראוי להודיעו לכבוד אביו, ויקר פדיון נפשו ויפדנו ברוב ממון:

אבל היה רואה כי השתחויית אחיו לו וגם אביו וכל זרעו אתו, אי אפשר להיות בארצם, והיה מקוה להיותו שם במצרים בראותו הצלחתו הגדולה שם, וכל שכן אחרי ששמע חלום פרעה שנתברר לו כי יבאו כלם שמה ויתקיימו כל חלומותיו:

רמב"ן בראשית מב, ט ד"ה 'ולזה'

הרמב"ן מעלה שאלה גדולה מדוע יוסף לא שולח מיד לאביו שהוא חי במצרים וחוסך ממנו צער רב. הוא עונה כי הייתה לו מגמה חיצונית של הגשמת חלום. כלומר, יוסף מעדיף להשאיר את אביו באבל מדומה, לגרום לאחיו עוגמת נפש עצומה, וכל זאת לאו דווקא מתוך רגשי נקמה אלא מתוך שאיפה להגשים חלום. נדמה כי יוסף הבין שיש ערך דתי בהגשמת החלום משום שיש בו בחינת נבואה. אנו רואים גם בפשוטו של מקרא שיוסף חש כי הקב"ה מעורב בנעשה בחייו האישיים. נראה אפוא כי בדומה לכך הוא חש שהקב"ה מעורב בחלומותיו. אם נכונים דברינו, אנו רואים כלי נוסף בחיפוש אחר הגשמת רצון ה' - עולם החלומות.

סיכום ביניים

טענתנו העיקרית עד כה נסבה סביב הגדרת ההלכה כאמצעי. בכדי להמחיש רעיון זה סקרנו מספר עולמות נוספים אשר גם כן מהווים אמצעים במידה מסוימת להגעה לרצון ה'. כעת ברצוני להתמקד באופן ספציפי ברעיון האינטואיציה ובמעמדה. השאלה היא האם היא בכלל קשורה לרצון ה' ומעבר לכך, היכן היא עומדת ביחס להלכה. [8]

חלק ב 

א.     שאלת האינטואיציה

עד כה הצגנו מספר כלים אשר מוכרים זה מכבר בעולם הדתי פחות או יותר. כעת ברצוני לדון במעמדו של כלי נוסף, והוא התחושה האינטואיטיבית שבלב האדם. ממבט ראשון הדיון כלל לא מתחיל, שהרי ממתי לתחושות בטן של בני אדם יש מעמד דתי כמייצג דבר ה' בעולם? ואכן יש אמת רבה באמירה זו, שהרי פעמים רבות שתחושת הלב הזו נובעת ממקורות מזוהמים ושאר מיני אינטרסים אנושיים. אולם אם נבודד את הסיגים הללו ונסתכל רק על אותה תחושה אינטואיטיבית טהורה, האם נוכל לתת לה מעמד מיוחד?

הנביאים קיבלו את תוכן נבואתם לא באמצעות השכל והמחשבה הלוגיים אלא בכלים פחות מוחלטים דוגמת הדמיון בין בחלום ובין בהקיץ. כמובן שאין קשר ישיר בין הנבואה ובין האינטואיציה בה אני דן, אולם נדמה כי ניתן לבסס את טענתנו לאור הנבואה.[9] מוסד הנבואה מסמל את המעורבות של הקב"ה בנעשה אצל בני האדם, הנביא אומר דברים קונקרטיים ביותר, כאשר אנו מאמינים שזהו ממש דבר ה'. זאת ועוד, אנו יודעים כי מלבד משה רבנו כל הנביאים קיבלו את הנבואה כאשר היא מעורבת עם עולמם הפנימי, הן מבחינה טרמינולוגית והן מבחינה תוכנית. לאמור, הנביאים עירבו בתוכן הנבואה גם דברים מתוך עולמם הפנימי, והכל נכנס בסופו של דבר לתנ"ך וקיבל מעמד של דבר ה'.[10]

לאור התובנה הזאת ברצוני לטעון כי האינטואיציה היא בבחינת חלום שהוא אחד חלקי שישים מנבואה. לאמור, כשם שהקב"ה מתגלה בטבעיות, בדרך ארץ, בשכל האנושי ובמוסר הטבעי, כך הוא מתגלה במידת מה גם בעולם הפנימי של כל אחד ואחד מאיתנו. בדומה לסיפור החסידי המפורסם על האוצר שנמצא מתחת לתנור, כן הדבר גם לגבי דבר ה'. קרי, אנו נוטים לחפש את הקב"ה הרחק בשמים, במקומות חיצוניים לנו, על ידי אנשים אחרים בעוד באמת קרוב הדבר בלבבנו לעשותו. בבסיסה התחושה הטבעית היא הדרך הנכונה ופעמים שהסתמכות עליה אף עדיפה מדרך ההיגיון ההלכתי.[11]

אנו מכירים גם בחוש את התחושה האינטואיטיבית, כאשר פעמים רבות מרוב מחשבות על סיטואציה מסוימת אנו רק מסבכים את עצמנו. מחד, יש מקום חשוב מאוד לשיקול הדעת הקר, אולם מאידך יש אמת עצומה גם באינסטינקטים הטבעיים שהקב"ה נטע בנו. דווקא מכיוון שהאינטואיציה היא ברירת המחדל צריך לשוב אליה, משום שכידוע, הקב"ה הוא זה שיצר בנו את ברירות המחדל. לסיכום, בתנועה הקמאית, הבסיסית והטבעית הקב"ה מתגלה אלינו. אשר על כן מובן שיש לחשוב פעמיים לפני שאנו עושים הפוך ומשנים את ברירת המחדל. לאור כל האמור, עלינו להבין כעת כיצד אנו יכולים לברר את אותה עצמיות אותנטית אשר עליה אנו סומכים בחיפושנו אחר דבר ה'.

ב.     בין אינטואיציה לאותנטיות

כאשר אנו מתבוננים על דבר ה' בעולם איננו מתמקדים אך ורק בתחום המובהק של התורה והמצוות בו מתגלה האלוקים, אלא גם בתחומים נוספים בהם ה' הטביע את חותמו. גם בעולם הטבעי הקב"ה בא לידי ביטוי. גם בהגיון שכלי ישר מופיע הקב"ה. כאשר אנו רואים תופעה מוסרית נעלה אנו חשים התעלות דתית ממשית, וכך הדבר כאשר אנו באים לממש איזה חלום ואידיאל עליון. נדמה כי יש להשליך את הדברים גם לגבי האינטואיציה. אמונתנו הבסיסית היא שעבודת ה' אמיתית מתקיימת רק בחיבור אותנטי בין הסובייקט הפועל ובין הא-ל המצווה.[12] אדם שמקיים תורה ומצוות מתוך הרגל ותחושת כיבוש, אין הוא עובד ה' המעולה אלא רק אדם צייתן. עבודת ה' חייבת לבוא מתוך העולם הסובייקטיבי בו האדם חש כי מעשיו באמת לרצון הקב"ה. ייתכן שאדם מיום היוולדו מקיים תורה ומצוות, אולם הן קיבלו אצלו מעמד חיצוני כאשר הוא מעולם לא חש חיבור אמיתי עם מעשיו. אדם זה איננו הדמות האידיאלית של עובד ה'. כאמור, שורש הדברים הוא קיום רצון ה' בעולם כאשר התורה והמצוות אינם אלא אמצעי מצוין.

כדי לאפשר לבני האדם לעבוד את ה', נוצר מוסד ההלכה הנועד לבטא את דבר ה' באופן מעשי. כלומר, בני האדם יקיימו את דבר ה' המופיע בהלכה ועל ידי כך הם ירגישו באמת כי בכך הם מקיימים את דבר ה' בעולם. הרב קוק חוזר ומדגיש כי החיבור הסובייקטיבי עם המעשה חשוב ביותר כדי שקיום התורה יהווה עבודת ה':

עבודה רוחנית גדולה היא לאדם, שיפתח כ"כ את עצמו עד שיכיר את קרבת אלוקים אליו בפנימיותו. כל סדרי החיים הם מתיישרים, כשנטייה זו הכוללת היא מתעוררת יפה. לשם צורך זה אין הפרש באיזה אופן יבאו לידו ההרגשות עד קרבת אלקים, אם יבאו בדרך שכל והכרה הגיונית או בדרך הרגשה פנימית, ובלבד שיכיר בתוכיותו את עצמה ואמתתה. המצות כולן והתפילות, הנן המכשירים היותר טובים להרחיב את הנטייה של קרבת אלקים, ולהרחיב את צעדיה במעמקי הנפש. על כן גדול ורם הוא מאד ערך כל תפילה בכוונה, כל ברכה ותהילה, כל מצוה וכל מנהג טוב, שהם הם הנם האמצעיים לייסד את הרגשת קרבת אלוקים בלבו של אדם בדרך יסוד מוסד...

שמונה קבצים, קובץ א, פסקה כ

בפסקה זו מעלה הרב קוק על נס את קרבת אלוקים לאדם בפנימיותו המיוחדת לו. הוא מציין כי התורה, המצוות והתפילה הם הכלים הטובים ביותר להגיע למטרה זו משום שבתוכם גנוזים אורות נפלאים. עם זאת הוא טורח לציין כי אלו האחרונים אינם אלא מכשירים על מנת להגיע אל המטרה שהיא קרבת אלוקים בפנימיותו. ההלכה היא אמצעי על מנת להגיע אל המטרה שהיא תחושת הקרבה האלוקית בפנימיות.

מהו הכלי אותו מציע הרב קוק, באמצעותו יוכל האדם לבחון את עצמו אם הוא הצליח להגיע אל המטרה? הדרישה החד משמעית של הרב היא 'שיכיר בתוכיותו את עצמה ואמיתתה'. קרי, אם אנו חשים עמוק בלבנו כי התופעה שלפנינו היא ממש דבר ה' בעולם אזי אנו עדים ממש לגילוי אלוקי. הכלי היחיד שבוחן האם הגענו למטרה או לא הוא התחושה הסובייקטיבית והאותנטית. גולת הכותרת של עבודת ה' היא התחושה כי אנו ממש עושים את רצונו, ודבר זה יכול להיבחן רק על פי התחושה העצמאית והאמיתית של האדם.

יש להודות שהרב קוק מתכוון בדבריו רק לתחומים המצומצמים של התורה, המצוות והתפילה. כוונתו כי באמצעים אלו טמונים אורות גנוזים המאפשרים לאדם לחוש את אותו רגש נפלא של קרבת אלוקים בפנימיות. עם זאת, ברצוני להציע כי את אותו יסוד שמצייר הרב קוק ניתן לקחת אף לאזורים חוץ תורניים כפי שהצגנו בראשית דברינו. לאמור, ניתן להגיע אל תחושת קרבת אלוקים גם באמצעות כלים אחרים בהם מתגלה אלוקים. הרב שרלו מספר כי כשהוא רואה רכב שהתחיל לחנות בחניית נכים, ומששם הנהג את לבו לעובדה שזו חנייה המיועדת לנכים - נסוב לאחוריו, הוא מרגיש ממש השראת שכינה. לאמור, פעמים שתופעה אנושית-מוסרית יכולה לבטא עבודת אלוקים אמיתית לא פחות מהנחת תפילין וכדומה.

לסיכום, ישנו קשר הכרחי בין האינטואיציה ובין האותנטיות. כלומר, באמירה שעלינו ללכת על פי תחושת הבטן, או על פי אותה הכרה עצמית אין מספיק. זאת, משום שאין בידנו כלים להכריע מה שייך לעולם הפנימיות העמוקה בבחינת נבואה, ומה נובע בעצם מהעולם החיצוני בצורה של התניות חברתיות וכדומה. אשר על כן, יש לאמץ את החתירה העמוקה לאותנטיות ולבירור פנימי המאפשרת לנו לאבחן מה שייך לאן. כמובן, שאף בירור בעולם לא יכול באמת ליצור עולם חד משמעי, אולם אני מאמין כי באמצעות עבודת בירור מאומצת וכנה ניתן להגיע לדבר ה' הנובע ממש מתוך כליותינו.

חלק ג 

א.     המפגש עם ההלכה

בדרך כלל במצבי שגרה איננו רואים את ההלכה כעומדת נגד הקיום האנושי וכסותרת אותו, ולכן אנו מקיימים אותה בלא סייג. עם זאת, ישנן נקודות מסוימות בהן עלינו להכריע חד משמעית לאחד הצדדים וכאן הבחירה קשה ביותר. יהיו כאלה שיגידו שברור שיש לקיים את ההלכה ללא סייג, שהרי הכל בטל אל מול דבר ה'. פעמים רבות תנועה זו מאופיינת בביטול ועקידה עצמית ואף דרישה לעיצוב העצמיות לאור קווי המתאר של ההלכה. לחלופין יהיו כאלה שמקיימים את ההלכה רק כשזו נוחה להם וברגע שנדרש מהם טיפה יותר הם מוותרים עליה. מובן שלא אל אלו ולא לאלו אנו פונים – שהרי לדידם אין בפנינו שני גופים אמיתיים הנפגשים זה עם זה.

הקונפליקט העצום איתו אנו מתמודדים מתחיל מהנקודה בה אנו מכירים באינטואיציה שלנו כפקטור הנושא אופי רליגיוזי. לאמור, כל עוד אנו מבטלים את עצמנו מול דבר ה' אזי אין בעיה להכריע לטובת דבר ה'. הבעיה נובעת מההנחה כי לאותה תפיסה עצמית הנקראת אינטואיציה יש תוקף דתי, ולפיכך היא מעמידה אותה אל מול ההלכה. כלומר כאשר אנו מתלבטים בין שני גילויים נפרדים של רצון ה', ההלכה והאינטואיציה, עלינו לשאול את עצמנו כיצד מכריעים בין השניים?

אילו מאמרנו היה נושא אופי הלכתי אזי היינו מוצאים מנגנון כזה או אחר דרכו ניתן להכיל גם את האינטואיציה או את שאר הכלים בהם עסקנו, בתוך עולם ההלכה. הקושיה הייתה מוצגת כסיטואציה מוזרה אשר קשה להכניס אותה אל תוך מסגרת הלכתית קיימת וצריך פסיקה יצירתית. פוסקים מובהקים היו מוצאים סוגיות כאלו או אחרות אשר יוכלו להוות מקור הלכתי לפתרון הבעיה. אולם מטרתנו היא ליצור שיח הגותי אשר עוסק ברעיונות העומדים מאחורי ההלכה. השאלה המרכזית בה אנו רוצים לעסוק היא עד כמה יש מקורות חוץ הלכתיים אשר מהווים משקל נגד בייצוג דבר ה' בעולם? הייתכן כי ההלכה תגיד X בעוד האינטואיציה תגיד Y, ואנו נוכל לומר שדבר ה' איננו בהכרח מה שההלכה אומרת אלא משהו אחר?

ב.     כשהאמצעי מתנגש עם המטרה

האדמו"ר מאיזביצ'א, רבי מרדכי יוסף ליינר, כנצר לחסידות קוצק בחר לבחון את רעיונותיו דווקא אל מול גבולות ההלכה והשמרנות. סוגיית העבירה לשמה תפסה מקום נרחב בהגותו משום שהיא מסמלת את התנגשות העולם הסובייקטיבי של האדם עם הגדרות ההלכה האובייקטיביות. בהקשר שלנו, לאחר שטענו כי יש מעמד דתי אמיתי למעשים הנעשים מתוך הכרה פנימית של קרבת אלוקים, השאלה הגדולה היא האם ניתן לפעול כנגד ההלכה מתוך תחושה אותנטית של קיום רצון ה' באמת הפנימית שלנו?

וזאת הוא שורש החיים של יהודא להביט לה' בכל דבר ולא להתנהג על פי מצות אנשים מלומדה אף שעשה אתמול מעשה כזו מכל מקום היום אינו רוצה לסמוך על עצמו, רק שהשם יתברך יאיר לו מחדש רצונו יתברך ועניין הזה יחייב לפעמים לעשות מעשה נגד ההלכה כי עת לעשות לה' הפרו תורתך...

מי השילוח, חלק א, פרשת וישב, סוף ד"ה 'הראשון'

האדמו"ר מאיזביצ'א משתמש ביהודה כסמל האותנטיות הסובייקטיבית אשר דורש כל פעם תחושה פנימית אמיתית בה הוא עושה ממש את רצון ה'. רעיון זה של דבר ה' המתגלה ישירות על האדם כל כך חזק במשנתו עד שברור שבשמו עליו לעבור גם על ההלכה. לדידו, לא בלבד שההלכה מוגדרת כאמצעי בלבד אלא ברור כי היא אף חלשה מהתחושה הסובייקטיבית בה האדם חש כי הקב"ה רוצה ממנו משהו אחר. כלומר, אם עד עתה העמדנו את ההלכה כאמצעי בלבד וטרחנו להעניק לגיטימציה לעולם הסובייקטיבי, אצל האיזביצ'ר ישנה גם הכרעה ברורה המבכרת את עולמו הפנימי של האדם על פני ההגדרות הקבועות של ההלכה.[13]

ג.     המדרון החלקלק

הבעייתיות בשיטת האיזביצ'ר היא פריצת המסגרות מבלי לספק אלטרנטיבה ראויה לשמה. אמנם נכון הדבר כי יחידים שעברו תהליך ארוך של בירור מוצאים בתורת איזביצ'א אור עצום. עם זאת, רבים מוצאים את הגדר של התחושה הסובייקטיבית אמורפי למדי, מה שיכול להביא לידי הפקרות בתחפושת של עבודת ה'. האדם הפשוט עלול להפוך את חולשותיו לאידיאלים במסווה של קיום רצון ה' ולבעוט בעולם ההלכה והתורה. ברור כי דבריו של האיזביצ'ר בנויים על יסוד אמיתי ונכון אולם לטעמי הוא לקח אותם רחוק מידי.

מכל מקום, מה אנו יכולים להוציא מרעיון זה מבלי להגיע למדרון חלקלק? נדמה כי רבי צדוק תלמידו מביא את הרעיון הבסיסי מבלי להגיע אל המקום הקיצוני של רבו:

כשם שצריך אדם להאמין בהשם יתברך כך צריך אחר כך להאמין בעצמו. רצה לומר שיש להשם יתברך עסק עמו ושאיננו פועל בטל שבין לילה וגו' וכחיתו שדה שלאחר מיתתם נאבדו ואינם. רק צריך להאמין כי נפשו ממקור החיים יתברך שמו והשם יתברך מתענג ומשתעשע בה כשעושה רצונו...

ר' צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות קנד[14]

התפיסה הדתית הפשוטה שלנו היא שהקב"ה לא צריך אותנו אלא אנו צריכים אותו. תפיסה זו מקבילה לתפיסה המערבית בעולם הכלכלי הטוענת כי אין אדם שאין לו תחליף.[15] בעולם שכזה אנו עובדים את ה' לא ממקום פנימי אמיתי אלא מתוך תובנה שזה הדבר הנכון שצריך לעשותו. הדרישה של רבי צדוק בפסקה היא להאמין כי כשהאדם פועל ועושה דברים בעולם מתוך תודעה של עבודת ה', אזי הקב"ה באמת משתעשע בנפשו ובתודעתו הסובייקטיבית.

רבי צדוק לא לוקח את הדברים בפשטות לסוגיית עבירה לשמה ואף לא לשאר הנושאים בהם דנו במאמר. בדבריו, הוא מביע את הרעיון הבסיסי לפיו עבודת ה' צריכה להיעשות מתוך תודעה פנימית עמוקה שבמעשינו אנו מקיימים ממש את רצון ה'. נראה כי אין מדובר רק באמירה שצריך לכוון אליה בזמן שעושים מצוות, אלא בדרך חיים שלמה המעניקה משמעות דתית לחיים האנושיים. כלומר, מה שמעניק לבני האדם עצמיות ומבדיל בינם ובין החיות שהיו ואינם, היא התודעה כי במעשינו, בחיינו ובתודעתנו אנו מקיימים את רצון ה' – וזה שורש עבודת ה' של בן האנוש.

טענתנו אפוא היא כי בהתנגשות שבין ההלכה ובין העולם הסובייקטיבי של האדם אין צורך ללכת רחוק כפי שעשה האדמו"ר מאיזביצ'א. עם זאת, איננו מקבלים את המצב הנתון בו אין מקום מספק לעולם הסובייקטיבי, האותנטי והאינטואיטיבי של הפרט. לכן, אף על פי שבהתנגשות ישירה אנו נעדיף את ההלכה על פני תחושת הבטן, בתחום הרחב מאוד בו אין התנגשות יש להעלות על נס את העולם האותנטי והסובייקטיבי. כך, אנו נמנעים מחד מסכנת המדרון החלקלק, ומאידך, אנו מאפשרים לעולם הפנימי שלנו להשתתף גם כן בעבודת ה'.

סוף דבר

הפוסט-מודרנה דופקת על דלתות היהדות ומבקשת לפרק אותה לגורמים שונים כפי שהיא עושה לעולם כולו. האינסטינקט היהודי קורא להגיף את הדלתות ולהגביה את החומות. אולם נדמה כי מה שהיה נכון בעבר, בימינו כבר איננו יעיל. החלחול של הפוסט-מודרנה אל תוך עולם התורה יוצר תופעה בה אנו כבר לא מסתפקים בלימוד תורה אובייקטיבי, אלא דורשים חיבור אינדיבידואלי ואותנטי.

ראינו, כי מצד אחד דרישה זו יוצרת אנארכיה, שהרי באיזו דת מאפשרים לכל אדם לעבוד על פי תחושתו האישית? אולם מצד שני בדרישה הזו ישנה בשורה עצומה, בה התלמיד הפוסט-מודרני מבין שכאשר הוא יחוש את קרבת אלוקים בפנימיותו, כל סדרי החיים יתיישרו. התחושה של החיבור האותנטי לדבר ה' גואלת את האדם מסתמיותו, ומעניקה לו עצמיות ומשמעות לחייו כעובד ה'. דרישה זו של התלמיד איננו מוכרחת לפרוץ גדר ובהגדרה לשבר את ההלכה. ההלכה יכולה להיות מכשיר מצוין 'להרחיב את הנטייה של קרבת אלוקים ולהרחיב את צעדיה במעמקי הנפש'. היא יכולה להיות אמצעי 'לייסד את הרגשת קרבת אלוקים בלבו של אדם בדרך יסוד מוסד'.[16]

בכדי שרצוננו העצום להתחברות אותנטית לא יתנגש עם ההלכה, עלינו להבין כי ההלכה אינה אלא מכשיר ואמצעי. כל עוד אנו חשים כי ההלכה עומדת בדרכנו אל החיבור העצמי, וכי היא תופסת את כל מרחב החוויה הדתית, ניאלץ לבעוט בה בדרכנו אל קרבת האלוקים העצומה אחריה אנו תרים. מהרגע שההלכה תתפוס את מקומה האמיתי כאמצעי בדרך אל החיבור השלם, אזי ירום קרנה וחיוניותה תתחדש. זאת ועוד, אני מאמין כי העמדת ההלכה כמסגרת וכפלטפורמה אשר עליה יש להוסיף את התוכן הפנימי והאינדיבידואלי, תציג את הדת בצורה נכונה יותר. במקום לחפש את נקודות החיכוך ולהנציח את המעוות, עלינו לראות את האור העצום שסינתזה בין עולם ההלכה ובין עולמנו הפנימי יכולה להביא לעולם.

 

כשנחל להאיר את הרוח ולשכלל יותר ויותר את ההכרה הפנימית למהר להביאה לידי גילוי, אז תחל היא בעצמה להשיב את כל מה שנאבד לנו ע"י נפילת האינסטינקט[17] בצורה יותר בהירה, והחיים הרוחניים ישובו לקבל צורה מאירה, ולב בנים יחל לשוב אל אבות, והחיים יוחלו להיות יותר מלאים טל תחיית קודש והכרת האמונה, כבודה והוקרתה. וחמדת קיום המצות, לשכלל את החיים הישראליים, תשוב לנו בכל יפעת הודה והדרה, ותגלה את פעולתה לטובה במקום צמיחת קרן לבית ישראל, בארץ חמדה, במקומות תחייתה, ביחוד בערי יהודה ההולכות ומשתכללות לאטן.

הרב קוק, שמונה קבצים, קובץ א, סג




1.     ברצוני להדגיש כי כאשר אני מגדיר את ההלכה כאמצעי לעבודה ה' אין כאן וודאות מוחלטת. הקב"ה ביטא רעיונות כלליים באופן אמורפי מלא סתירות וחסר פרטים כאשר התורה שבעל פה משלימה ומיישמת את דברי הקב"ה. אולם, ההכרעות שהתקבלו במהלך השתלשלות התושב"ע נבעו מהכרעות יחסיות של בני אדם מה שהופך את ההלכה לקריאת כיוון מסוימת, כלומר אין בה וודאות אמיתית שזה רצון ה'. תובנה זו משמשת פעמים רבות למוטיבציה להחמיר ולחשוש שהרי זה שההלכה מתירה דבר מסוים לא מבטיחה שהקב"ה באמת חושב שזה מותר. טענתי היא אפוא כי יש מספר אמצעים אשר מייצגים את דבר ה' בעולם באחוזים שונים ובקירוב משתנה לאמת. לדוגמא, ההלכה מהוה 60% מרצון ה', המוסר 10%, האינטואיציה 6%, הטבע 20% והיצר 4%. כלומר, כל דבר בעולם מייצג במידת מה את רצון ה'. השאלה היא עד כמה זה טהור ועד כמה זה מנותק מרצון ה'. האלטרנטיבות שנציע במאמר לא בהכרח מתמודדות בשווה עם ההלכה אולם הן כן מהוות שיקול בתהליך קבלת ההחלטות שלנו.


2.    מומלץ לעיין במאמרו של אלישע נוסים 'דרך ארץ במשנת רבי צדוק הכהן מלובלין', בפתיחתא א שבט תשס"ד.


3.    משנה תורה, הלכות דעות ד, יט.


4.    יש לעיין בהקשר זה במורה נבוכים חלק ג פרק לב, שם הוא מחלק בין מטרה ראשונה לבין מטרה שנייה. לאמור, המעשה של הקורבנות והמעשה של התפילה הוא רק אמצעי בדרך אל המטרה היותר עליונה. נדמה לי כי הרמב"ם לא היה מסוגל לקבל את האקט של הקורבנות או את האקט של התפילה כפשוטם ולכן הוא הפך אותם לאמצעי. בתפיסת עולמו השכלית-פילוסופית של הרמב"ם לא ייתכן שהאדם יבצע פעולה אמיתית ביחס לאלוקים באמצעות מעשה פונקציונאלי פשוט של הקרבת קורבנות וכדומה.


5.    ההלכה היא היא המוסר... ההלכה היא הטבע, היא המציאות והיא דרך החיים הנדרשת מאיתנו והמתאימה לנו יותר מכל... כשמתחנכים לחשוב על ההלכה כעל דרך חיים יחידה והכרחית, הרי שאין ולא יכולה להיות כל סתירה בין הלכה לבין מוסר, שכן ההלכה היא הקובעת מוסר מה הוא, כשם שהיא קובעת את המציאות בכללה. הקב"ה הסתכל באורייתא וברא עלמא (הרב אברהם שפירא זצ"ל, מלחמה ומוסר, עם' 181).


6.    ברכות נו, א.


7.    שם נז, ב.


8.    הרב שרלו בספרו על הנבואה מציג למעשה טענה דומה רק מהזווית ההפוכה: "הנבואה היא רק אחד הצינורות שדרכם דבר ה' מתגלה לעולם. במקביל לה מצויה שלשלת מסירת התורה בצד ההלכתי, שנמסר דרך חכמי התורה. ההלכה פונה בדרך כלל אל דרכי הביטוי החיצוני דווקא, ומורה את הדרך בתחום זה. מלבד ההלכה והנבואה מצויה גם דרך ארץ שקדמה לתורה, והיא עצמה בבחינת מקור נוסף לגילוי הרצון האלוקי. כל ניסיון לבחור רק באחד מהנתיבים להשתלשלות דבר ה' ולהתעלם מהדרכים האחרות הוא קיצוץ בנטיעות ומביא למסקנות שגויות, ככל דרך שהיא חלקית בלבד" (הרב שרלו, יראה ללבב, עמוד 318).


9.    בהקשר זה יש לעיין במורה נבוכים חלק ב, לח, שם הרמב"ם מקשר באופן ברור בין האינטואיציה (לפי תרגום שוורץ) ובין הנבואה.


10. בנושא זה עסק הרב שרלו בהרחבה במאמרו 'אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד' שפורסם בספר 'הנבא בן אדם' בעריכת אודיה צוריאלי. טענתו המרכזית שם הייתה כי לנביא הייתה אוטונומיה אשר פעמים מאפשרת מדיניות עצמאית של הנביא. בהקשר זה מומלץ לעיין בספרו של הרב בני לאו המתאר את ספקותיו העצומים של ירמיהו באמיתות הנבואה כמייצגת את דבר ה'. אמנם הרב בני לא מרחיב בעצם הסוגיה אך נדמה כי מאחורי דבריו בספר 'ירמיהו' (פרק יד, עמוד 189) עומדת תפיסה כי הנביא יונק את תוכן נבואתו באמצעות תודעתו הפנימית. תובנה זו יוצרת ספק תמידי המנקר בנביא אשר לא יודע האם הנבואה היא אכן דבר ה' או שמא רק רחשי לב אנושיים.


11.   נראה כי ניתן לבסס את טענתנו על מספר פסקאות ברב קוק שמעניקות הכרה דתית לתופעות של 'רוח טבעי' ו'מציאת אלוקים בקרבי': "כל מה שהעולם מתבסם יותר, ורוח האדם מתפתח בקרבו, מתעוררת יותר התביעה לחיות על פי הרוח הטבעי שבקרבו, בקול יותר חזק. וזו התביעה יש בה הרבה מן האמת והצדק, ושלמי הדעת צריכים הם לזככה ולהעמידה על מכונה. האדם הולך ומוצא את אלוקים בקרבו. בנטיותיו הנכונות; ואפילו אותן הנראות בראש שהן משגות מן הדרך הטובה המוסכמת מצד ההשקפה הרגילה, יוכל הוא לעלות למדה עליונה כזאת עד שידע לכונן את הכל לתכנית העז והאושר" (הרב קוק, שמונה קבצים, קובץ א, לט).

בדומה לכך אנו רואים הכרה ב'עצמיות הנפש' אף בניגוד ל'דרכי ההיגיון': "בתוך עצמיות הנפש טמון וספון כל הנטיות היותר טובות... אמנם כשהנפש הפרטית והלאומית בריאה, יודעת היא יפה את חילה ואינה מתפחדת כלל מפני הסתירות ההגיוניות, כי היא יודעת ששונות הן דרכי ההרצאה של ההיגיון ושל ההרגשה הנשמתית..." (שם, לג)


12.   ע"פ צדקת הצדיק, פסקה קנד.


13.   אסף שניאור עסק בהרחבה בסוגיית העבירה לשמה במשנתו של האדמו"ר מאיזביצ'א במאמר 'יציאה מהכללים' פתוחי חותם ד עמוד 253.


14.   יש לציין כי הציטוט שבגוף המאמר הוא חלקי. בחלק השני של הפסקה מביא רבי צדוק דוגמאות שונות לרעיון הזה כאשר הוא מדגים זאת דווקא על חטאים של עם ישראל ומשה רבנו. צריך לבחון מה היחס בין הדוגמאות הללו ובין משנת האדמו"ר מאיזביצ'א.


15.   או בגרסה הצינית יותר: בית הקברות מלא – באנשים שאין להם תחליף.


16.   את דברי הרב קוק ציטטנו במלואם בהערה 9.


17.   הישרדות העם היהודי, קיום המצוות.


 

 

בית המדרש