ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

"ישר יחזו פנימו" על כוונון ההלכה בעידן הפוסטמודרני מכח משנתו של הרב שג"ר

ע"י: הרב יובל שרלו

"כמעט ואין סעיף בשולחן ערוך שלא נדרש בו דיון מחודש. כמעט ואין תחום אחד בהלכה שאינו מחייב בדיקה אם הוא עדיין נאמן להלכה עצמה או שמא הוא הלך ל´איבוד´ לאורך הדורות ואף חסר דברים שאינם מצויים בו" הרב יובל שרלו בעקבות תורתו של הרב שג"ר

המאמר התפרסם בגליון 'נטועים' יז. לעיון במאמר כפי שנערך בגרסתו הסופית

המפגש בין עולם תרבות זמננו הפוסט מודרנית ובין לימוד הגמרא פתח שערים חדשים בלימוד תורה. שערים אלו מקיפים היבטים רבים של תלמוד תורה: תחומים חדשים של לימוד תורה, מתודות חדשות המאפשרות להבין את זרימת הסוגיה, שימוש בכלים שנוצרו מחוץ לבית המדרש ו"גיורם כהלכה" בהכנסתם לבית המדרש, הרחבת חבורת המשתתפים בחוויית תלמוד תורה, המודעות העמוקה לתיאוריות הרמונוטיות, החיפוש אחר שאלת המשמעות, ועוד ועוד. כל אלה מאפשרים את חידוש דרכי הלימוד ומביאים לסערה של ממש בעולם בית המדרש. לא זו בלבד, אלא שאנו יכולים לסמן את דרכו של תלמוד תורה כמחולל שינויים רוחניים רבים, ודי לנו אם נזכיר את הגלים המתעצמים של תלמוד תורה לנשים, ואת היקפי תלמוד תורה בעולם החילוני. זהו המשך ההיענות למהפכה שחולל לפני למעלה ממאה שנים הרב קוק זצ"ל. נראה כי הגלים שעוררה קריאתו לשוב אל לימוד האגדה ולתורת ארץ ישראל בכללה הרחיקו הרבה מעבר למה שהוא ציפה שיתרחש. גם קריאותיו לחרות המחשבה ולחופש המעצים, המצוטטים הרבה במשנת הרב שג"ר, לא נותרו בחלל ריק. בית המדרש הציוני-דתי נראה כיום בצורה שונה באופן משמעותי מבתי המדרש שקדמו לו. הנכנס לבית המדרש מבחין מיד בשינוי הארכיטקטורה מ"ססטנדרים" לשולחנות, בהיקף הספרים ובתחומים בהם הם עוסקים הנמצאים על שולחנות הלומדים ובספריה, בלוח השיעורים המכוון ובתחומים הנלמדים בחברותות, ובאימוץ כלים חדשים בלימוד למן התנ"ך ועד הגמרא.

אולם כל זה נתקל לכאורה בחומה בצורה בשעה שאנו מתקרבים לעולמה של ההלכה. ההלכה הפסוקה עומדת לכאורה בניגוד מוחלט לסביבה התרבותית בה אנו חיים. אין מדובר בתכניה של ההלכה, או בפסיקה לפי שיטה כלשהי, אלא בעצם קיומה המבני של ההלכה והמוסדות המופקדים על פסיקתה. אף שהתרבות הפוסט מודרנית במהותה אינה ניתנת להגדרה, וכל המבקש להכניסה לתבניות מוצקות מורה על עצמו שלא בא בסודה, הרי שניתן לדבר על מאפיינים מסוימים, המבטאים את ייחודה התרבותי, ואלה עומדים בניגוד מוחלט לקיומה של ההלכה ולדרכי פסיקתה. ההלכה אינה מאפשרת את העושר המגוון בדרכי הלימוד ואת נקודת המבט, שכן בתבניתה המסורתית היא מעצבת בעיצוב אחיד את החברה כולה, ופונה לכולם באותה מטבע ובאותה שפה; ההלכה היא תהליך אובייקטיפיקציה של העולם הדתי בעוד שהתפיסה התרבותית מקדשת את הסובייקטיביות; ההלכה מבוססת על אוטוריטה הלכתית, בעוד שבעולם בו אנו חיים אין אנו מכירים עוד בהיררכיה ובמונופול על הידע; תרבות זמננו היא תרבות החולות הנודדים בעוד שבעולמה של ההלכה ישנה קביעות ויציבות יחסית; עולם ההלכה מקדש את סמכות הדורות הקודמים בעוד שתרבות זמננו מבקשת את החדש ואת המסעיר; החלוקה הקבועה והיציבה בין מקורות ראויים לשימוש בדיון הלכתי ובין כאלה שאינם אינה עומד במבחן ההשראה בין תחומי ידע שונים; ההלכה רואה את עצמה כקובעת נורמות מחייבות מתוך תפישת עולם אונטולוגית שזה רצון ד', ולא כמשחקת במשחקי שפה, ועוד ועוד.

מעניין לציין את העובדה שלפחות בספרים שנתפרסמו עד כה ממשנתו של הרב שג"ר נושא זה כמעט ולא עלה. על אף העובדה שהיבטים מגוונים ורחבים מאוד של עולם לימוד התורה נמצאים בכתבים מופלאים אלה, ביחד עם הדרכות מעשיות, ולא זו בלבד אלא שהמודעות לשאלת ההלכה בעידן הפוסט מודרני ולבעייתיות שבמונח הזה היא אינהרנטית לדיון עצמו, הרי שאפילו שבהצעת יט הסעיפים לדרכי הלימוד (בתורתו יהגה 230­-237) - "אסוקי שמעתא אליבא דהלכתא" כלל לא מופיע, ולדעתי לא בכדי. מקבילה לתופעה זו אני רואה בעובדה שרוב מוחלט של הראשונים לא התמודד עם נושא התפילה – התפילה היוותה תופעה "לא פילוסופית" שאינה יכולה להיכנס למטבעות הפילוסופיות אותן הם ביקשו להנחיל, שכן קשה לבארה במטבעות רעיוניות ולהתגבר על הבעיות שהיא מעוררת לאור תפיסת עולמם. בשל כך היא לא תפסה מקום של ממש, ואין בדבריהם התמודדות עם השאלות הקשות שקיומה מעורר. אפשר שכזה הוא מקומו של העיסוק בפסיקת ההלכה במשנתו של הרב שג"ר: הפער בינה ובין השפה הפוסט מודרנית והניו אייגי'ת  הוא כה גדול, עד שהוא בלתי ניתן בנתיים לחיבור.

אולם, דווקא בשל העובדה כי דרכי לימוד חדשות, שהרבה מהן הובאו מכוחו של הרב שג"ר לבתי המדרש, משפיעים את השפעתם הניכרת, מחולל העדר ההשפעה ההלכתית חוסר אמון של הלומדים בדרכי הלימוד המתחדשות, כיוון שהם מבחינים שאינן מובילות ל"אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא" ולעיצוב מעשי של החיים ההלכתיים, אלא נותרות בסערת הנפש ובתשוקת הלימוד בלבד. חוסר האמון הזה נובע גם בשל המשקל הגדול שיש להלכה בעיצוב החיים הדתיים, וגם בשל העובדה כי ביסודו של דבר חוט השידרה של תלמוד תורה נותר החלק ההלכתי שבה, וכשהוא אינו חלק מההתחדשות הראויה הדבר מעלה שאלות על הדרך כולה. לא ניתן להכחיש את העובדה שביסודו של דבר הסוגיה התלמודית חותרת לשאלת המעשה הראוי, ושחלק גדול מהמקורות שאנו משתמשים בהם הם למעשה מקורות הלכתיים (הדוגמה הבולטת ביותר הוא ספר 'קצות החושן' שביסודו הוא ספר פסיקת הלכה). לא זו בלבד, אלא שגם מבחינה סוציולוגית אי אפשר להתעלם כי חלק ניכר מהבחורים והאברכים הלומדים שנים רבות – עושים זאת במסגרת כולל ההלכה (ואף בעול החרדי זה כך, וראו להלן את מודעתו של הרב שג"ר לעובדה זו). בלימוד ההלכה אין הם פוגשים כלל ועיקר את הבשורה של דרכי לימוד התורה כברית, וניתן אף לומר שהם פוגשים את ההפך המוחלט. נוצרת אפוא מציאות המחייבת לומר "גזורו", ולבחור בין השתיים.

הניסיונות לסתימת הפער הקיומי הזה עשויה להוביל לאסטרטגיות רוחניות שונות. אפשר שהם יצמיחו מחדש את עיקרון הפרדת הרשויות, שהלכו בו רבים בשעה שהמודרנה פרצה לחלל אוויר העולם. באותה תקופה, רבים שיצרו בנפשם הפרדה בין העולמות. ר' נחמן מבראסלב יצר הפרדה חדה בין התמימות הפנים אמונית ובין ערכי ההשכלה והמודרנה שפרצו בימיו; ר' חיים מבריסק יצר שפה פנים-למדנית עצמאית שאינה מאפשרת ליסודות המודרנה לחדור אל תהליך הלימוד; פרופ' ליבוביץ יצר הבחנה בין ערכי המוסר ובין המצוות, ובדרך זו ביקש לאפשר את החיים בשני העולמות; הרב פרופ' ברויאר יצר הבחנה חדה בין ניתוח המקורות בדרכה של ביקורת המקרא ובין המשמעויות שניתנו לתורת הבחינות. אף שכל אחד מהם צעד בדרך אחרת – הצד השווה שבהם הוא שהם איפשרו חיים בשני עולמות, שאינם משפיעים במודע האחד על השני, אלא מתקיימים בעולמו של האדם זה בצד זה. הפרדת רשויות אפוא תיתכן ברמה התיאורטית גם בשעה שאנו עוסקים ביחס בין הלמדנות המתחדשת ובין פסיקת ההלכה. לא זו בלבד, אלא שאנו מוצאים כי דווקא פורצי הדרך בעולם הלמדנות יעדיפו להקפיא את ההלכה בתחומה, וזאת גם כדי שלא ייחשדו כמי שבאים להפוך את הקערה על פיה, ולמוטט את רגלי העולם ההלכתי. אם נשוב לדמותו של הרב קוק, יש המבקשים לבאר את שנותיו האחרונות ברוח זו. עובדה היא שבחמש עשרה שנותיו האחרונות עסק בעיקר ב"ביאור הלכה" שהוא עיבוד החלק ההלכתי של הלימוד – מהסוגיה אל הפסיקה. תלמידיו וחוקריו ניסו לבאר מפני מה זנח את העיסוק האינטנסיבי ב"קבצים" (אם כי סביר להניח שעדיין אין אנו מכירים את כל כתיבתו מתקופה זו), ויש שביארו זאת במדיניות הרוחנית של הפרדת הרשויות.

אולם, קשה להאמין שאסטרטגיה זו תחזיק מעמד זמן רב. היא לא החזיקה זמן רב בעבר, וגדולי הדעת שצוינו לעיל בסופו של דבר לא ייסדו שיטה לאורך זמן – עולם הישיבות הצוני-דתי אינו אוחז בדרכו של ר' חיים, והסברות המדברות בשפה הפנימית של עולם זה אינן מהוות גורם מרכזי בעולם הלימוד של היום (ראו את ניתוחו של הרב שג"ר עצמו לתהליך זה, כלים שבורים 36­-42; שם 103­104; בתורתו יהגה 73­-95), וככל שאני מתרשם הוא גם עובר פיחות בעולם הישיבות הליטאי (ראו גם בתורתו יהגה 95); אף שאנו חוזים ב"תחיית המתים" של ר"נ מבראסלב, הרי שחלק ניכר מההולכים החדשים בדרכו אינם עושים זאת מכוח "התמימות הראשונה", ואפשר שאין הם עושים זאת מכוח התמימות בכלל; משנתו של פרופ' ליבוביץ בדבר הפרדת הרשויות שבין המוסר ובין ההלכה היא בעלת משמעות רק לאלה מתומכיו שעולם ההלכה כלל אינו מעניין אותם, וכן הלאה.

לא זו בלבד, אלא שההשקה שבין עולם הלמדנות ובין עולם ההלכה מהותית יותר, וניתנת פחות להפרדה. בסופו של דבר, ההלכה יונקת מהדרך בה נלמדה הסוגיה ונידון העומד על הפרק, ומטבע הדברים הלימוד של החלקים הלמדניים בתורה, ולמעשה גם החלקים האחרים שבתורה שבעל פה כולל האגדה ושאר ההיבטים של הלימוד, הם אבני היסוד של קביעת ההלכה. לפיכך, האמונה כאילו ניתן לבנות חומה בין השניים נראית יותר כאשליה מאשר כמציאות.

האפשרות השניה היא להפוך את הקערה על פיה, ולכפור במאפייניה של ההלכה. סכנה זו אכן אורבת לכל הלומד בדרכי הלימוד המתחדשים מכוחה של התרבות הפוסט מודרנית. דומני שלא יהיה זה רחוק לומר שאנו מוצאים ביניהם רבים שיחסם להלכה מושפע מאוד מהעידן בו אנו חיים בכיוון של ראייתה כגורם השראה ולא כמקור סמכות. הראייה הלמדנית הסובייקטיבית מחלחלת אל תפיסה סובייקטיבית של ההלכה, והמרד הרוחני הפנימי נגדה מתעצם. רעיונות הטוענים כי כל ניסוח נורמטיבי קבוע של התורה אינו ראוי, בשל העובדה כי הכל דינאמי והכל תלוי הקשר ותרבות מחלחלים גם אל השיח הדתי, ואנו מוצאים תופעות של פער עצום בין תחושת הדביקות האלוקית ובין הרפיון ההלכתי בכללו. באופן פרדוכסלי ומכאיב, אפשר שדווקא אימוץ משנת לימוד זו תביא לקרע בלתי ניתן לאיחוי עם עולם ההלכה, והפיכת תורת ישראל ל"רליגיוזית" (לא מקרה הוא שאין מילה בעברית לביטוי פנומן זה) בניגוד מוחלט לאפיון שלה: "ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים...".

שתי הדרכים גם יחד זרות למבקשי תורת ד'. הניסיון להפריד את עולם הלמדנות מעולם ההלכה לא רק שלא יצלח, אלא שגם אבוי לנו אם הוא כן יצלח. "הצלחה" כזו משמעה הפרדת רשויות, וניתוק מעשה ההלכה וקיומה ממקורותיה, סיבותיה ויסודותיה. משמעותה המעשית של תורת ד' היא כלבוש לתכניה הפנימיים, ומשעה שאין היא מבטאת עוד את פרי השתלשלות הלימוד והגילוי המתחדש בטובו בכל יום תמיד – אין עוד טעם של ממש בקיומה, והרי היא כגוף בלוא נשמה. לא זו בלבד, אלא שבסופו של דבר עמדה זו תביא להלכה שאינה מבטאת את רצון ד' כפי שבא לידי בתורתו, ואינה צועדת בדרכם של חכמי התורה שבעל פה לאורך הדורות, שפעלו מתוך יסודות של שימור התגלות הקב"ה למשה רבינו במעמד הר סיני ונתינת שתי תורות שם בד בבד עם כוח חידוש ויצירה שאין כדוגמתו, שחלקו קשור היה קשר בל יינתק ומודע לעולם התרבותי הכללי בו הם חיו.

מאידך גיסא, הפיכת ההלכה למקור השראה ולא למקור סמכות מפקיעה את מהותה של ההלכה. ברכת המצוות "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו" מלמדת כי מקור המצוות הוא החוק האלוקי, ואנו לא בוחרים במצוות אלא מצווים בהם. בין שאר הופעותיו של הקב"ה עלינו הוא הופיע כמחוקק וכמצווה, וקבלת עול מלכות שמיים משמעה גם קבלת עול מצוות. חכמים דיברו בחומרא על המבקש להפקיע את חובת התורה ולו במצווה אחת, ולא הכילו את כוח הבחירה החופשית לאמירת שמועה זו נאה ושמועה זו אינה נאה.

ובעיקר דומה כי אנו נמצאים בעיקר בתהליך של קריאה גדולה לשינוי. התהליכים אותם תיאר הרב שג"ר ביחס ללימוד התורה מחלחלים גם אל תחומי היחס להלכה. ילדינו מאבדים את האמון בהלכה. אין הם מחפשים קולות או חומרות דווקא, ולא זו הטרמינולוגיה הראויה לדון בהגדרת המבוקש. כמו כן, יהיה זה עלבון לאמת ואטימת עיניים ולב לטעון כי הכוח המניע לערעור האמון בהלכה הוא תאוות הלב וטכסיס חדש של האשמאי הזקן והמוכשר – היצר הרע. גרעין האמת של מצוקה זו נובע בעיקר בשל התחושה הקשה כי ההלכה אינה מכווננת לרצון ריבונו של עולם. אנו מתחמקים מהאחריות הגדולה שלנו לממש את ההלכה כפי שהיא אמורה להיות, ומכוחם של תירוצים שונים אנו ממשיכים לנהוג בדברים שאין בהם עוד טעם (גילוח בחול המועד), ומאידך גיסא מזניחים בצורה נואשת תחומים שצריכים להיכנס למרכזיותה של ההלכה (איסור הורדת קבצים לא חוקיים). סיבות רבות קיימות לתופעה זו, והקו השוזר את כולן הוא אי ההטמעה של התרבות שאנו חיים בתוכה, שאינה סם המוות כי אם מעיין החיים של ההלכה.

כיצד יהיה זה נכון לבטא פועל את השינויים שיהוו יסוד לתחיית ההלכה ועבודת ד' ההלכתית, כפירות של דרכי הלימוד החדשים ? מה צריכה להיות ההשפעה של התרבות בה אנו חיים על דמותה העקרונית של פסיקת ההלכה ? האם ניתן עוד לנתק בין הלימוד העיוני והמדויק ובין המשמעויות ההלכתיות של לימוד זה ? המעיין ייווכח ששאלות אלו דומות, אך לא זהות, לשאלות שהעלה הרב שג"ר בספריו על הלימוד, ובניתוח שהציע כדי לבאר את הפער שבין בחורי הישיבה ובין אהבת לימוד הגמרא. אני מבקש אפוא בנתיב שהציע הרב שג"ר לעיצוב דרכי הלימוד המחודשים, אך לא לעסוק בלימוד התורה אלא בפסיקת ההלכה. כמובן שלא ניתן לדבר על העתקה פשוטה של בשורת הלימוד לבשורת פסיקת ההלכה, בשל העובדה שהרוח החופשית המאפיינת את מהלכי הלימוד ומתנשאת לרומו של עולם מחויבת להתכנס למטבעות מעשיות ולציבוריות קהילתית בשעה שאנו עוסקים בענייני הלכה, ומדובר בתהליך שונה בצורה משמעותית. מה שאני מבקש לעשות הוא להפשיט את דבריו של הרב שג"ר על הלימוד, ולהלבישם בלבוש המתאים לבקשת אלוקים שבהלכה ולברית שבקיומה. על כן, אין מדובר במלאכת איסוף הדרכות בלבד, כי אם בחוכמה המחייבת להעתיק משפת שיח אחת (למדנית) לשפת שיח אחרת (פסיקתית).

במאמר קצר זה אנסה לבחון רק שתיים מבין ההתרחשויות העקרוניות שצריכות להתרחש בעולמה של ההלכה, ולדעתי הן אף מתרחשות בפועל ברמות שונות במקומות שונים, גם אם אינן מוגדרות ככאלה. התרחשות אחת היא ההתרחשות במישור המוסדי, הקובעת יחסים אחרים בין פוסקי ההלכה ובין ה"צרכנים", ומעצימה את הממד הסובייקטיבי בפסיקת ההלכה ובאופייה, ואת השותפות של מקיימי ההלכה בפסיקתה. ההתרחשות השניה היא הכמיהה ל"כוונון ההלכה" למקורותיה, כחלק מהחתירה הרוחנית לאותנטיות, קוהרנטיות ויושרה.

הדינאמיקה המוסדית של פסיקת ההלכה:

פוסק ההלכה פועל לאורך הדורות כבבואה וכצל של בית הגדול בירושלים. עולם ההלכה האידיאי הראשוני מתואר בתורה כעולם היררכי מובהק: כי יפלא מאתנו דבר למשפט אנו מצווים לעלות לבית הדין בירושלים, ולשמוע את מה שבית הדין הגדול מורה לנו לעשות. משעה שהורה בית הדין נצטווינו שלא לסור מן התורה ימין ושמאל, ונגזר על העושה בזדון לבלתי שמוע אל ההוראה הזו "ומת האיש ההוא". במקומות אחרים בתורה אנו למדים כי בין בית הדין בגדול ובין הנזקקים להוראה בבית הדין קיימים מתווכים – שרי אלפים ושרי מאות, שרי חמישים ושרי עשרות, שהם חלק בלתי נפרד מההיררכיה. מערכת משפט זו נוסחה בידי התורה שבעל פה, ולאורה מצווה עם ישראל להקים בתי הוראה ובתי משפט בכל אתר ואתר.

משעה שקרס בית הדין הגדול בירושלים, ערב חורבן בית שני, לא קרסה הוראת ההלכה בישראל. חכמי ישראל בגדלותם מילאו את הואקום בצורות שונות. התהליך החל בבית הדין הגדול ביבנה, ובמעשה הנאדר של רבן יוחנן בן זכאי, ובעקבותיו פעל רבן גמליאל נמרצות כדי לבסס את מעמדו של בית הוראה זה. לאחר שהתמוטט אף הוא התפצל המוסד של פסיקת ההלכה, וכבר לא היה מוקד אחד ומקום אחד לפסיקתה. אף על פי כן, ככל שניתן, הוענק מעמד בית הדין הגדול באופן חלקי לאוטוריטות שעמדו בראש הקהל. אוטוריטות אלו יוצגו בדרכים שונות: מעמד של אוטוריטה ניתן לקובץ מועט של ספרים, ובראשם המשנה מחד גיסא והשולחן ערוך מאידך גיסא; מעמד של אוטוריטה ניתן למרא דאתרא שעל פיו יישק כל דבר, לראשי הגולה או לכל מסגרת ממלאת מקום אחרת.  למעשה צמח עולם הרבנות כולו מכוחו של אתוס ההוראה בישראל, והותאם במשך השנה לקהילות השונות ולנסיבות החיים.

אמנם, יש בתיאור זה הרבה מן הנאיביות. גם בשעה שבית הדין הגדול היה קיים היו מחלוקות עליו, ואנו למדים הגבלות רבות בעולמם של חכמים על דיני זקן ממרא, שהותירו מרחב גדול מאוד של גיוון ואפשרות מחלוקת. לא זו בלבד, אלא שלעתים היה ערעור על בית הדין הגדול כולו, ומאבקי הצדוקים והפרושים היו קשורים גם בכך; על אף העובדה שמעמד עליון ניתן לסוגים שונים של ספרים, לא ניתן לראות בהם אוטוריטות מוחלטות – לא זו בלבד שכנגד המשנה עמדו מקורות תנאיים שונים ומגוונים, עוד האמוראים עצמם מצאו דרכים מסוימות שלא לקבל את המשנה ככוונתה המקורית – בין על ידי הסמכת "רב תנא הוא ופליג"; בין על ידי אמירת אוקימתות שחלקן מפקיע למעשה את פשוטו של משנה; בין על ידי שינוי גירסאות ובעוד דרכים שעמדו לרשותם. גם השולחן ערוך מצא עצמו בעיצומה של סערה – בין על ידי "מפת השולחן" של הרמ"א שכיסתה אותו, ובין על ידי פרשניו ונושאי כליו שבסופו של דבר חלקו עליו לעתים והביאו לידי ביטוי דרכים אחרות. גם התיאור הפסטוראלי של ה"מרא דאתרא" אינו עומד במבחן המקורות ההיסטוריים, המלמדים על התערבות פסיקתית ממקומות אחרים, ועל מאבקים גדולים בעולמם של חכמים.

אולם על אף ההכרה כי ההכרה בנאיביות של התיאור מדגישה כי המציאות הייתה מורכבת יותר לא ניתן להכחיש שני עניינים מרכזיים. ראשון בהם הוא ההכרה העקרונית בדבר חשיבותה של אוטוריטה הלכתית. הכרה זו נבעה ממקורות תיאולוגיים עמוקים בדבר שלשלת מסירת תורה בישראל, אך גם מגישה הלכתית עקרונית ביחס לחשיבות הציבורית של ההלכה. ההלכה נתפשה לא כנתיב אישי שבין אדם ובין אלוקיו, אלא כרשות הרבים ציבורית המחייבת את כולם. כבר בסוגיית זקן ממרא נפסק כי "אף על פי שהוא דן והן דנים הוא קבל והם קבלו הרי התורה חלקה להם כבוד ואם רצו בית דין למחול על כבודן ולהניחו אינן יכולין כדי שלא ירבו מחלוקת בישראל" (הלכות ממרים ג, ד). הרמב"ם אף ביאר כי התורה כתובה על דרך הרוב, ואפשר שהיא לא מתאימה בכל עת ובכל מקום לכל אדם: "אמנם יכון בו הענינים שהם על הרוב, ולא יביט לענין הנמצא מעט ולא להזק שיבוא לאחד מבני אדם מפני השעור ההוא וההנהגה ההיא התוריית" (מורה הנבוכים ג, לד).

שני בהם הוא העובדה כי על אף כל החריגים התקיימה בישראל מסורת עתיקת יומין של הרב פוסק ההלכה. מסורת זו יצרה גם את המושג ההלכתי של "הוראה", ואת משמעויותיו השונות. דוגמה למשמעות זו עולה בסוגיית שני שבילין, ובקביעה כי ישנם דיני הוראה, ובית דין אינו יכול לפסוק שני פסקים סותרים: "אם נשאלו - כל אחד לחכם ספקו בפני עצמו טהור, ואין בית דין יכול לטמאו, כדקיימא לן בספק טומאה ברשות הרבים ספקו טהור, ואם באו בבת אחת, הואיל ובהוראה אחת יש לנו לומר טמאין או טהורין, אי אפשר לנו לומר להם טהורים אתם שהרי האחד ודאי טמא.." (רש"י פסחים י ע"א), ויש עוד כללים רבים של הוראה. עם ישראל ניווט בפועל בין התפיסה העקרונית יחס לאחדות ההוראה והכפיפות לה, ובין מימוש עיקרון זה לאור הנסיבות. גם בעובדה שחלק ניכר מהאומה היה חסר השכלה מספיקה כדי להשתתף בדיון או למצער לבקר אותו – הכפיפה את הציבור ביתר שאת לפוסקי ההלכה.  

מבנה זה אינו אפשרי עוד בדרכי השיח של ימינו. תרבות זמננו מרככת באופן מהותי את מושג האוטוריטה בכלל. ערעור זה בא לידי ביטוי בכל שטחי החיים. הרופא לדוגמה איננו מתפקד עוד כ"סגנו של ריבונו של עולם", והבא לפניו בא מצויד בשכבות ידע גדולות שלמד משיטוטו ברשת האינטרנט; מנהיגי המדינה מצויים במתקפה מתמדת, ונקודת ההנחה כאילו יש במעשיהם חכמה יתרה או ידע שאינו נגיש לאחרים אינה עומדת להם כמגן; גם התפיסה הדמוקרטית המהותית, הכוללת בתוכה את חופש הדעה וזכות הערעור, חובת הביקורת וחרות הבחירה – משפיעה השפעה ניכרת על התפיסה של ההלכה ושל פסיקת ההלכה. הנזקק לפסיקת הלכה בימינו אינו בא כשואל תם. הוא יודע יותר, יש לו אפשרות חיפוש רבות יותר, והוא ניצב בפני פוסק ההלכה במרחק מצומצם הרבה יותר מבעבר. מנוע החיפוש האינטרנטי, יכולתו לקרוא ספרות הלכתית ברמה גבוהה, המודעות שלו לאפשרויות המגוונות, חוש הביקורת וההשכלה הרחבה – כל אלה מחייבים שיח הלכתי אחר.

לא זו בלבד, אלא שיש אף חלקים בתוך פסיקת ההלכה בהם הוא מומחה רב יותר מאשר פוסק ההלכה, או לפחות שווה לו ביכולתו. רבות נכתב על כך שפסיקת ההלכה אינה מתחילה בידע הלכתית בלבד. היא קשורה קשר עז לפרשנות נכונה של המציאות, ובכך לא בהכרח שלפוסק הלכה יש יתרון על הבא לפניו. לא זו בלבד, אלא שפסיקת ההלכה עצמה כרוכה בשיקול דעת משמעותי, ואף בזאת ניתן לערער על האקסקלוסיביות של פוסק ההלכה. ומעל לכל, התמוטטות האוטוריטה קשורה אמנם ברוחב הגדול של הידע ובאיבוד המונופול עליו, אולם היא נעוצה במקום עמוק בהרבה. הרעיון היסודי של האוטוריטה הוא זה שאינו מתקבל עוד על הדעת כפי שהוא. הרעיון היסודי של הבחירה החופשית, החיים

טענתו היא שמציאות זו תלווה אותנו כנראה תקופה ארוכה. תהא זו יומרה עזת פנים לומר בוודאות כי היא תישאר עמנו לנצח, אולם ניתן לומר כי לפחות בעתיד הנראה לעין היא לא אמורה להיעלם. לכך יש אפוא השפעה ניכרת על מעמדו של פוסק ההלכה ומורה ההוראה, המבקש ללמד את העם הזה תורה. מעמדו ותפקידו לא השתנו, אולם דרכי הפסיקה עוברים שינוי משמעותי מן הבחינה המוסדית, ובעיקר הולך וגובר משקלו של פוסק ההלכה כמלמד תורה וכמציג את האפשרויות ההלכתיות ומשמעותן, ופוחת משקלו כמחוקק ומכריע. במקביל הולך וגובר משקלו של מקיים ההלכה בפענוח המציאות, ובהתאמת האפשרויות ההלכתיות השונות למציאות שהוא מכיר אותה יותר מכל בדרכו שלו.

פוסק ההלכה אינו יכול אפוא עוד לבוא מכוח סמכותו המוסדית בלבד. לפסיקת ההלכה שותפים נוספים, והיחסים אינם עוד יחסים של מצווה מוחלט ומציית מוחלט. ואכן, אנו מוצאים דרך זו אצל רבנים השפעה ניכרת של מציאות זו, וזאת בשתי דרכים. ראשונה בהן היא הצגת ההלכה בפני השואלים או הלומדים. אין מדובר עוד רק בהסברה נאותה, או בנימוקי ההלכה, דבר המקובל והקיים כבר בספרות השו"ת ברוב מוחלט של התשובות, אלא במבנה אחר של פסיקה. הרב מלמד כאמור את השואלים את הצדדים השונים של ניתוח השאלה ההלכתית, את המקורות ההלכתיים, ואת האפשרויות השונות לפסיקת הלכה במציאות זו. למעשה הוא משרטט את גבולות הגיזרה של ההלכה האפשרית הקיימת. לעתים אומר הרב כי הוא מכריע במצבים אלה כשיטה מסוימת, והוא מציג את הכרעתו בפני השואלים. אלא שכל זה הוא חלק משיח שבסופו של דבר המממשים את פסיקת ההלכה הראויה הם השואלים עצמם, כיוון שהם הבוחרים בין האפשרויות השונות, והן גם הקובעים את שיקול הדעת של בחירה זו.

מעבר לכך, המודעות העמוקה לצדדים השונים המשפיעים על פסיקת ההלכה של הרב עצמו הופכים את נאמני ההלכה למודעים לסוגיה זו, ולבעייתיות שהדברים גורמים. פסיקת הלכה באופן כזה מתאימה מאוד למה ששיבח הרב שג"ר בתחילת ספרו "כלים שבורים: "צדק רך". מאוחר יותר בספרו פיתח את רעיון "זכות השתיקה" (כלים שבורים מעמ' 18 ואילך), ומה שאני מציע כאן הוא למעשה זכות השתיקה, או ליתר דיוק – חובת השתיקה של הרב. חובת שתיקה זו מוכרת בהלכה אולם מכיוונים אחרים. היא אינה עוסקת במהות תפקידו של הרב אלה בנסיבות: "כשם שמצווה לומר דברים הנשמעים כך מצווה שלא לאמר דברים שאינם נשמעים"; "מוטב להן שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין" (תוספתא סוטה טו, ה) וכדו'. ברם, חובת השתיקה אותה אני מציין כאן היא חלק אימננטי מפסיקת ההלכה עצמה. היא נובעת מתפיסה אחרת של מעמד הרב; ממשקלם של שואלי דרך ד' בהלכה; מהספקנות האימננטית בעולמו של הרב עצמו ומהכרה במשמעות העמוקה של "לפנים משורת הדין" והרעיון כי ישנה חשיבות שחלק משמירת ההלכה ינבע מעולמם של השומעים ולא רק מפסיקתו של הרב, כפי שכתב הרב קוק: " כי הצד המוסרי שצריך להימצא בתור נדבה ואהבת חסד הוא צריך לעולם להיות לו משקל נודע לפי הערך המוסרי הכללי החיובי, כערך האוויר החופשי לעומת הבניינים והמעשים הקולטוריים הממלאים אותו, שא"א שלא ישאירו בעבורו מקום רחב מאד..." (איגרת פט).

המשמעות המעשית של פסיקת הלכה בדרך זו היא קיומה של פסיקה כדיאלוג – אמנם לא דיאלוג בין שווים, שכן פוסק ההלכה יודע יותר ומוסמך יותר לקבוע את דרכה, אך עדיין שפה דיאלוגית. אמנם, זו הייתה מעולם דרכה המעשית של פסיקת ההלכה, והיה פער של ממש בין העמדה הדקלרטיבית של פוסק ההלכה לבין פסקים שפסק בפועל לבאים בפניו. בדרך כלל עמדתו הפומבית הייתה מחמירה הרבה יותר מפסיקה מעשית מקילה, ורבים הסוברים כי כך נאה וכך יאה לעולמה של ההלכה, ולמעשה מדובר בשפה דיאלוגית אף אם אין מכנים אותה כך. אולם נראה לי כי יש שני סוגים של פער בין הדקלרציה הפומבית ובין הפסיקה האישית. הפער הראשון הוא פער בין נוסח פסקני וחותך באמירה הפומבית, ובין נטייה להקל בשיח האישי. אני סובר שיש לצמצם מאוד את הפער הזה מסיבות שונות: משמעותו של פער זה הוא פומביות להלכה שאינה ההלכה המעשית, וזה עצמו נזק גדול; יש בכך הטעיה של אלה שלא באו באופן פרטי אל הרב, ונוהגים לייסר את עצמם לחינם בדרכי הלכה שאין חובה לנהוג בהן; הדבר מעניק כוח גדול מידי לרב, שהוא בעל ה"קולות" והוא המעניק אותן מכוח סמכותו, דבר שהוא מסוכן מאוד לעולמה של תורה, ועוד ועוד.

הפער האחר, המבורך, הוא בסגנונה של פרסומה של ההלכה עצמה. פוסק ההלכה המנסח את דבריו כגבולות גיזרה ומדגיש כי בתוך הגבולות האלו זוהי הכרעה סובייקטיבית, שהוא יכול להיות שותף לה אך לא גורם מכריע – מבין היטב את המציאות החדשה שהתורה מופיעה בה, ואת הדרך הראויה לפסיקת הלכה. במקום בו הרב אינו מתיר ההיתרים, ואף אין הוא הקורא הבלעדי של החלקים המציאותיים שבפסק ההלכה (שכאמור הם חלק בלתי נפרד מהפסיקה), אלא הוא מלמד תורה, ופסיקת ההלכה שלו מוגבלת באופייה (כמובן שהדבר תלוי באילו תחומים מדובר) – אנו מוצאים את פסיקת ההלכה המכוונת יותר מבחינה מוסדית לאותנטיות של התורה עצמה.

הבה נדגים את המבנה הזה: רבים הזוגות השואלים על הפלה במצבים רפואיים מורכבים. אפשרות אחת היא שהרב שומע את כל הצדדים, ופוסק האם ההפלה מותרת או אסורה. זו הדרך המסורתית לפסיקת הלכה, ולאור דבריי יש מה ליקויים רבים: חלק מהפסיקה הוא הערכת המציאות, והרב לא הוכשר להערכת המציאות באופן מיוחד, אם בכלל הערכת מציאות ניתנת להתממש; חלק מהפסיקה הוא שעת הדחק או היכולת הזוגית – ולא ברור מדוע הרב הוא הפוסק בעניינים אלה; חלק מהפסיקה בנושאים אלה נתון במחלוקת גדולה בין הפוסקים, ומדוע הכרעתו של הרב בדרכו מחייבת את השואלים אותו. ואילו בהקשבה לדרכי הפסיקה בהם עסקנו לעיל דרכו של הרב תהיה אחרת: הוא יבאר לשואלים את העובדה כי כל פסיקה בענייני הפלה מורכבת למעשה משלושה מרכיבים (הסיבה להפלה, גיל ההריון, והפרוצדורה); הוא מלמד אותם כי יש הרואים זאת כאיסור דרבנן ויש הקובעים שזה איסור דאורייתא, והנימוקים והשיקולים (בקצרה); הוא לומד אתם את הסברא שיש לחלק בין שלבים שונים של ההריון וכדו'. את כל זה הוא עושה לא רק מתוך אילוץ, ביודעו שיש בידם דרכים להגיע אל המידע הזה בקלות, אלא בשל העובדה שהוא עצמו יודע ומכיר בכך כי ישנן אפשרויות הלכתיות שונות, ואין ביד אוטוריטה כלשהי לקבוע מהי "ההלכה" שאין בלתה. לא זו בלבד, אלא שהוא מאמין באמונה שלמה כי הבחירה החופשית של בני הזוג היא היא פסיקת ההלכה הראויה להם. לאחר שעשה את כל אלה הוא אינו חותך את גורלו של הריון זה לבדו.

יש להדגיש כי הרב אינו נמנע מלומר את דעתו שלו בשעה שהזוג מבקש. פעמים רבות שהשואלים מבקשים לדעת את עמדת הרב, בשל אמונם הגדול בשיקול דעתו וברוחב ליבו. לא זו בלבד, אלא שמניסיוני למדתי כי פעמים שעשיית חסד עם בני הזוג משמעה תשובה חותכת. למדתי זאת גם מניסיוני הרב בנושאים אתיים רפואיים, שפעמים רבות מבקשים הנזקקים לטיפול רפואי לאחר שהוסברו להם כל המשמעויות של הטיפול: "עזוב אותי מכל ההסברים, מה היית עושה בעצמך לו היית נתון במצב כזה" . אולם אמירה זו אף היא חלק מהקשר הפסיקה הרחבה, ובוודאי שמותר לרב להיענות לה בשעה שמבקשים ממנו את הדבר.

טעות לחשוב כי תוצאתו של תהליך זה היא תרגום מוחלט של ההלכה לעולמם של נאמני שומריה. המטרה איננה הסכמה מוחלטת או הזדהות מוחלטת של מקיימי ההלכה עם ערכיה. הסיבות האונטולוגיות לכך נידונו בעבר, ודברי רבי אלעזר בן עזריה "מנין שלא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר חזיר אי אפשי ללבוש כלאים אי אפשי לבוא על הערוה אלא אפשי אבל מה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי" (ילקוט שמעוני ויקרא תרכו) הם אבן מוסד במחשבתם של חכמים על התורה ועל ההלכה. מעבר לכך, לימדנו הרב שג"ר כי הדבר גם לא יביא מזור במישור הקיומי, ולא זה הוא מה שהציבור מבקש. בהסבירו את הנטיה ללימוד הדף היומי כתב: "מתברר שלא, ואולי ההיפך ! הוא מחפש דווקא את הלימוד ה'אחר' או את האחרות של הלימוד, משום שאחרות זו היא היא המגע שלו עם בית המדרש ועם הקודש" (כלים שבורים 31). בקשה זו אינה פחותה בשעה שאנו עוסקים בפסיקת ההלכה. להפך, המציאות הזו מבורכת משני כיוונים: ראשית, היא הופכת את מבקשי דבר ד' לכורתי ברית עם ההלכה כאשר הם מעורבים, מתלבטים, מבינים, מחליטים ושותפי אמת בפסיקת ההלכה. שנית, קיומה של ההלכה אינו טכני בלבד, אלא היא מהווה גורם חינוכי עמוק, ומעצבת את יראת השמיים וטהרת עבודת ד' ביתר נאמנות.

כוונון ההלכה:

הרצון של הוגי הדעות הציונים היה לחולל מנטאליות דתית חדשה, תפיסה דתית אחרת. אך מה שהתרחש בפועל לא היה אלא תוספת של סעיפים בשולחן ערוך. התפיסה הבסיסית נשארה כשהייתה. נוצר זן חדש, ניאו-אורתודוכסי, שמשום יומרנותו להתמודד עם שאלות הזמן, אך מתוך עמדה אורתודוכסית, הופך הוא לבעייתי פי כמה (כלים שבורים, 100).

החתירה לאותנטיות ולנקיות הפסיקתית היא ממאפייני התקופה בה אנו חיים. דווקא בשל ההאזנה הקפדנית לסוגיה בתהליך הלימוד, קיימת ציפייה גדולה כי גם ההלכה תושפע מהבנת התהליכים הרבים שיצרו את הסוגיה בתבניתה הסופית. הקושי לקבל שפה הלכתית שאינה חותרת לבקשת האמת ההלכתית הולך וגובר. הקושי הזה יוצר עומס נפשי משני סוגים. הראשון והעיקרי שבהם הוא היחס שבין עולם ההלכה למערכת הערכים שאנו חיים בתוכה. הרב שג"ר הדגים את הפער הזה בפרק הפותח את ספרו "בתורתו יהגה", וביחס למסכת קידושין ולנישואין בכלל. ואכן, הבה נבחן בתוך משנתו של הרב שג"ר את הדברים שאמר לבני זוג תחת חופתם (ראה בספרו רעים האהובים) עם סוגיות מסכת קידושין וכתובות, ונוכל לראות את הפער העצום שבין השניים.

קיומה של תופעה זו נעשה קשה שבעתיים בשל העובדה שפער בין התפישות האישיות ובין עולם ההלכה כמעט ואינו נמצא בעולם מחשבתם של חז"ל, ועל כן אין לנו תבניות עתיקות מפורשות להתמודד עם תופעה זו. קשה למצוא תחום של התלבטויות ושאלות שלא עלה באגדה, ולעתים בצורה נועזת ביותר. ראשיתן של ויכוחים מרים עם ריבונו של עולם מצוי כבר בתנ"ך, וכמעט כל גיבורי המקרא מצאו עצמם מתייצבים מול האלוקים ומקשים על הנהגתו. לחז"ל היה אפוא בסיס ומסורת של העלאת השאלות הקשות ביותר. אף על פי כן, כשאנו סוקרים את ספרות חז"ל ותרים אחר המקומות שסוגיה זו הייתה יכולה לעלות, אנו נאלצים לצטט מקומות ספורים מאוד (קשה למנות את המקומות בהם צוטטו דבריו של דניאל חייטא על הממזרות). בשיחה שקיימתי לפני שנים עם הרב יהודה ברנדס על תופעה זו הוא טען כי אפשר שבכל המקומות בהם מתקיים פולמוס בין חכמי ישראל ובין חכמי אומות העולם (כגון טורנוסרופוס הרשע) מדובר למעשה בשיח פנימי של חז"ל עם עצמם, ואולם איני בטוח בכך. דומני שיהיה נכון יותר לומר כי עולם הפסיקה של חז"ל התאים בהתאמה טבעית וברורה לעולמם הרוחני והמוסרי. יש חוקרים הטוענים שחז"ל אף קראו באופן מודע את פסוקי התורה לאור תפיסת עולמם, בנוסח "הלכה עוקרת מקרא", כדי להתאים בין העולמות, ואין ברצוני להתפלמס במסגרת זו עם דברים אלה.

כאמור, סוגיה זו נידונה פעמים רבות, אולם אני מבקש כאן להציג מהות אחרת של הדיון, ובשיח ההלכתי הפנימי. אין בכוונתי לעסוק שוב בשאלת היחס בין ההלכה והמציאות, ובין מסורת וחידוש, או בדרכים בהם יש לנקוט כאשר העמדות המוסריות כפי שהן נתפסות היום סותרות את ההלכה. גם אם נניח את ההנחה הקיצונית ביותר, המובאת תדיר בשמו של הרב סולובייצי'ק, כי עולם ההלכה הוא על היסטורי ועל פסיכולוגי, וכי הוא מתנהל בכלים המיוחדים רק לו (ראו התמודדותו של הרב שג"ר עם טענה זו, בתורתו יהגה 134­-139) – עדיין עולה צורך עצום בכוונון ההלכה למקורה האותנטי; גם אם נניח שקיימת נטייה רליגיוזית לבקש את ה"זרות" ואת ה"אחרות" – ישנו פער הולך ומתרחב בין שפות השיח השונות בתוך השיח ההלכתי עצמו. השאלה בה אני דן היא שאלה פנים בית-מדרשית, והייתה קיימת אף אם כל עם ישראל היה נאמן לתורה ולמצוות, וכל שהוא שואל הוא מהו רצון ד'. אני מבקש להדגיש כי אין מדובר כלל וכלל בחיפוש אחר היתרים וקולות בהלכה. להפך, אני מעריך כי אם תתעצם התביעה לכוונן את ההלכה למקורה נמצא את עצמנו בעולם שתתבענה נורמות קשות בהרבה מהיום (דוגמה לדבר: אני מתקשה להבין את ההתר לקרוא עיתונים בשבת, לאור דברי הרמב"ן על מהות השבתון, ואפשר כי מדובר בהגדרה מדאורייתא של יום השבת).

שכן אנו מתקשים יותר ויותר לקבל בהלכה במגע עם הלכות המבוססות על הערמה (מכירת חמץ); על קביעה שרירותית כי אין משנים גזירות חז"ל (קטניות); על הנחות חברתיות שאינן עומדות עוד במבחן ("מפני כבוד הציבור"); על התעלמות מהאופי הכללי המהותי של המצווה (קיומה של מצוות שילוח הקן בימינו); זמני קריאת שמע אינם שנוסדו מלכתחילה "דרך בני מלכים" צריכים להיות מעוצבים כיום מחדש מדאורייתא; על הגדרות מחדש של גזל בעולם של הורדות בלתי חוקיות מהאינטרנט; דיני עונשין שבתורה, וכיצד יש להעניש עוברי עבירה; דיני אונס ומפתה; בישול בשבת בטכנולוגיות חדשות; קריאת כתובה בלתי רלוונטית לחלוטין – לא במונחיה (מי יכול להצדיק את השימוש ב"מאה זקוקים כסף צרוף", ומה במערכת בכתובה דומה אפילו למערכת היחסים שבין בעל לאשתו בזמן הזה ); דיני עירובין ברחובות דהיום (כיצד ניתן שלא לראות בחלק מהנתיבים רשות הרבים מדאורייתא); משמעות קיום מצוות התלויות בארץ, כגון שמיטה בזמן הזה, ועוד ועוד.

המנתח את הרסיסים הזעירים שהובאו לעיל ימצא שאין הם עוסקים בשאלת המפגש בין עולם ההלכה לבין ערכים תרבותיים הנוהגים היום, בדרך המאפשרת תשובה כי תפקידה של ההלכה הוא לעצב את המציאות ולא להיכנע לה. אני מתכוון במסגרת זו לדון אך ורק במצבים בהם ההלכה עצמה קובעת כי היא מבוססת על ההתנהגות האנושית בדרך ארץ טבעית ורגילה של העולם, כגון "בשכבך ובקומך". מעבר לכך, דוגמאות אין ספור נוגעות בנושאים שאינם קשורים כלל לשינויים התרבותיים, כי אם לדיוק קפדני בהלכה עצמה. כאמור בפתיחה לדברינו, אין אנו מדברים על הקושי שמקורו ברצון להסיר את עול ההלכה מעל מקיים ההלכה. להפך, מדובר במוטיבציה פנימית החותרת לעשות את דבר ד' באמת, ככל שאמת זו מתבררת לנו יותר ויותר. אף אין אנו מדברים באלה המבקשים בתהליך זה אך את הקולות ההלכתיות. הבקשה כלל אינה נוגעת לקולא ולחומרא, ואפשר שבסופו של יום נמצא אותה תובעת מאתנו הרבה יותר מאשר התביעות הקיימות היום מכוחה. מדובר ברצון לכוונן את ההלכה למקורה היא. ביסודו של דבר מדובר בהמרת השאלה השכיחה "כיצד להסתדר עם ההלכה" בשאלה "מהי הדרכת ריבונו של עולם בהלכה לכתחילה" (ראה את דיונו של הרב שג"ר בנושא הצלת גוי פצוע בשבת, כלים שבורים 85­-86).

למעשה, כוונון ההלכה הזה משמעו בחינה מתמדת של כל סעיף וסעיף בהלכה. אין מדובר רק באותם נושאים העולים תדיר על שולחן הדיון הציבורי, אלא בכל היקפה המלאה של הפסיקה. בקשת הדיוק הלמדני נוגעת, לדוגמה, בשאלה מהו ה"ובשכבך ובמקומך" של היום, והאם מדאורייתא אנו נוהגים בזמני קריאת שמע הנכונים, או שאנו חייבים לכוונן אותם כדי לעשות את רצון ריבונו של עולם ביתר דיוק. בקשת הדיוק נוגעת, לדוגמה נוספת, בהלכות השבת אבידה: מהו "עד דרוש אחיך אותו" של ימינו, ועד כמה העלאת תמונת האבדה לרשת האינטרנט היא היא הקיום מדאורייתא של השבת אבידה בזמן הזה, וכל דבר אחר כגון תליית מודעות ברחוב (הדומה להכרזה) אינה עומדת במבחן החובה ההלכתית לקיים את השבת האבידה. אם אמנם זה כך ממילא על ספר פסיקת ההלכה של הדור הזה להיראות אחרת. ואם הדברים נכונים ביחס לדוגמאות אלו, ניתן להקיש מהן על הצורך בכוונון ההלכה כולה. עולם ההלכה כולו מייחל לקיומו אותנטי, ולדיון ברצון ד'. מהפכת הזיכוך הפנימי בלימוד התורה מחלחלת היום בעוז גם אל תביעת פסיקת ההלכה בדרך שתלמד כי אכן זו ההלכה הראויה, ולא סיבות שאינן ממין העניין הן המעצבות את רוחה.

לפני שנים שוחחתי עם מורי ורבי הרב עמיטל זצ"ל, ביום העצמאות תשמ"ד, על סוגיות אלו. שטחתי בפניו את מצוקתי הגדולה, והוא ברוחב ליבו ועומק דעתו השיב לי כי לולי היו אורבים לנו הרפורמים (הכופרים בקיומה של ההלכה ורואים בה מקור השראה ולא מקור סמכות) והקונסרבטיביים (שהויכוח עמם קשה יותר) אין לו ספק כי התהליך הזה היה עיקר לימוד התורה בזמננו. הוא לא דיבר על חוסר סמכות לעשות כן, אלא על חוסר חכמה. ילדות הייתה בי והעזתי פנים, באומרי כי לא ייתכן שהפחד ינחה את דרכנו – פחד מפני תוצאות שליליות חייב להיות חלק מהשיקולים אך לא מורה הדרך. בחיוכו הרחב כאילו אמר לי "כשתגדל תבין". היום אני מבין יותר את החשש ואת הסיכון, אולם לא פחות מכך את המציאות המסוכנת של אי היענות לכוונונה של ההלכה לרצון שמיים מחויב. הרב שג"ר עצמו צפה בכתביו את האפשרות שהבשורה התורנית של הציונות הדתית תיעלם – חלקה יצטרף לאגפים השמאליים של העולם החרדי, וחלקה הגדול יותר יצטרף לעולם הקונסרבטיבי. שני התהליכים מכאיבים מאוד, ומוטלת עלינו חובה למונעם. אני מאמין כי בשורת ההתקרבות לריבונו של עולם ולשמירת הלכה אמיתית טמונה בתהליכים רבים ומגוונים שעוברים על פסיקת ההלכה בעידן הזה, בדרך שממשיכה את השתלשלות התורה ממעמד הר סיני ועד ימינו, ומובאת לדור שלנו בלבוש המתאים לו.

כמעט ואין סעיף בשולחן ערוך שלא נדרש בו דיון מחודש; כמעט ואין תחום אחד בהלכה שאינו מחייב בדיקה האם הוא עדיין נאמן להלכה עצמה, או שמא הוא הלך "לאיבוד" לאורך הדורות, כמו גם הוא חסר דברים שאינם מצויים בו. וכל זה עוד הרבה הרבה לפני שאנו דנים בכל המשמעויות של הקמת מדינת ישראל, חזרה לחיים לאומיים וכדו', שהם הרחק הרחק מגבול מאמר זה.

אחרית דבר:

שיחות מועטות בלבד קיימתי עם הרב שג"ר, וחבל על דאבדין". ברובן הן עסקו בפער העמוק בינינו, ובין העולמות שאינם מתחברים. שרוי הייתי באותם ימים במהפכה הגדולה שחוללו בי נביאי ישראל. אינני מתכוון לחוויה הנבואית ולציפייה לה, שבה הייתי יכול להיפגש עם הרב שג"ר, כי אם בתוכן דבריהם. הבשורה כי יש סדר לתורה, וכי יש להשתית את הצדקה והמשפט כיסוד התורה כולה – הם שהביאו אותי לפתוח צהר יותר רחב מבית המדרש בו אני שרוי כל ימי חיי אל עבר החברה הישראלית, ולפעול למען היותה צודקת יותר, מוסרית יותר ואתית יותר. שפה ציבורית זו לא עניינה את הרב שג"ר, על אף שכמובן לא התנגד לה. הוא עסק בשאלת האדם היחיד, ובקשר המיוחד שבו ובין ריבונו של עולם. באולם ימים, כל מקום חניה לנכים בלתי תפוס על ידי פושע שחנה "רק לרגע" במקום זה נראה לי כגילוי אלוקים, וכטוב והיפה שבבריאה, ואילו הרב שג"ר בנפשו פנימה, ואת רוחו הסעירה כוונה יותר מדויקת וגילוי יותר פנימי בעבודת האמונה של האדם.

עם הזמן אני נחשף יותר ויותר למשנתו. אף שכנראה אין היא האות שלי בתורה, היא חלק מהמילים והמשפטים. לא זו בלבד, אלא שזכיתי להכיר את אחד הבודדים הממשיך גם את משנתו של הרב שג"ר בתחום הלמדני הטהור בו אני עוסק כל חיי, הרב מומי פאלוך, ולראות עד כמה נפתחים שערים דרך תחומים אלה לעבודת ד' ולקריאה בשמו. אני מעריך כי לו היינו נפגשים היום היה לנו הרבה יותר על מה לדבר, ובעיקר – על מה להקשיב. בעיקר הקשבה שלי לבשורה שבמשנתו. מאמר זה הוא חלק מהקשב הפנימי למה שהוא ביקש לאפשר בחייו. אני מאמין כי קריאותיו השונות מהדהדות בצורות שונות בבני אדם שונים, והסערה החרישית שהוא חולל הולכת ומכה גלים לכיוונים שאף הוא לא שיער את גבולם. 

 

 

בית המדרש