ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

למהותה של התחדשות תורנית הלכתית

ע"י: הרב אביע"ד סנדרס

מהי התחדשות? מהי אותה מילה הממריצה פחד ושמחה כאחד באלו שהנם נאמנים לדרכה של התורה וההלכה? ברור שלא מדובר על עזיבתה של ההלכה, שהרי אז במקרה זה לא היינו מדברים על חידוש אלא היינו מדברים על רפורמה- שינוי. באותה מידה, ודאי שלא מדובר על חוסר שינוי, שהרי אז איזה מן התחדשות יש כאן?

מהי התחדשות? מהי אותה מילה הממריצה פחד ושמחה כאחד באלו שהנם נאמנים לדרכה של התורה וההלכה? ברור הוא שלא יכול להיות שמדובר על עזיבתה של ההלכה, שהרי אז במקרה זה לא היינו מדברים על חידוש אלא היינו מדברים על רפורמה- שינוי. באותה מידה, ודאי שלא מדובר על חוסר שינוי, שהרי אז איזה מן התחדשות יש כאן?

בכדי לענות על שאלה זו אזדקק למספר מאמרים (הגיור ודעיכתה של תורה שבעל פה, השיבה לחיים לאומיים, על ריבונות יהודית) שנכתבו על ידי הרב אליעזר ברקוביץ (להלן הרא"ב) בהם הוא תוקף סוגיה זו מכל מיני זוויות שונות. 

״מהי ההלכה? ההלכה היא תורה שבעל פה להבדיל מהתורה עצמה, שהיא תורה שבכתב. במילים אחרות אין די בתורה עצמה, החוק הכתוב אינו יכול למלא את התפקיד או את התכלית שהתורה מכוונת אליהם״ (מאמרים על יסודות היהדות, הגיור ודעיכתה של התורה שבעל פה 179)

 
על פי הרא"ב ישנו הבדל מהותי בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, התורה כשלעצמה אינה מספיקה, יש צורך במעבר לכך, יש צורך מהותי בתורה שבעל פה. 

לשם דוג׳ מביא הרא״ב את תקנתו של הלל בנושא הפרוזבול. הפרוזבול הנו חידוש הלכתי אשר הופך חוב פרטי לחוב ציבורי וכך החוב לא נמחק בשנת השמיטה. מי נתן להלל את הסמכות לעשות דבר זה? מאין שאב הלל את הסמכות לחידוש שהנהיג? היכן כתוב הדבר בתורה? למען האמת אין מקור לתקנה זו בשום טקסט או קובץ הלכות. הלל מבחינה מסוימת מצא אותו בעצמו, בתוכו. הלל, בהבנתו את האתוס הכללי של היהדות.

דוג׳ נוספת לדבר זה ניתן למצוא בדבריו של רבי יוחנן שמעיד על עצמו שיש משפחה שיש בה ממזרים, אך הוא לא עושה עם כך דבר משום: ״שהרי גדולי הדור נטמעו בה״. כמובן שצצה ועולה השאלה- מי נתן לרבי יוחנן את הסמכות לתעלם מצווי של התורה ולהתיר נישואים עם משפחה האסורה לבוא בקהל?! אך שוב אנו עומדים בפני מצב שיש הלכה ואל מולה יש ערכים אחרים של היהדות, היינו הכבוד המגיע לחכמים, שהם נושאי הדגל של התורה ומוריה, ושתפקידם חיוני לקיום היהדות והעם היהודי. בפני רבי יוחנן, לא היה ספר הלכות שיורה לו מה לעשות. על בסיס הבנתו את מה שהיהדות דורשת מיהודי הוא החליט שלא לגלות את העובדות. על בסיס דברים אלה ניסח רבי יצחק את הכלל ״משפחה שנטמעה- נטמעה״. כלומר, גם אם נתן לקבוע בוודאות מי הוא הממזר, אל תנבור ביוחסין. למעשה בצורה מעין זו הגבילו רבי יוחנן ורבי יצחק את עקרון הממזרות הגבלה חסרת תקדים. 

על בסיס דברים אלו אומר הרא״ב את הדרים הבאים:

״כל חוק כתוב הוא במידה מסוימת ״בלתי אנושי״. כקוד הנקבע לדורות עליו לבטא את מה שנכון ורצוי מבחינת המחוקק בצורת רעיון כללי ועיקרון מופשט. אולם כל מצב אנושי הוא ספציפי ואינו כללי או מופשט, במובן מסוים כל מצב אנושי הוא יחודי... שום חוק כללי אינו מתייחס למצב הספציפי... רק התורה שבעל פה, החיה במצפונם של תלמידי חכמים שבדור ושל מוריו המסוגלים להעריך במלואה את משמעות העימות בין ציווי אחד ובין ציווי אחר של האלוהים במצב נתון, רק היא יכולה לפתור את הסתירה באמצעות התעוזה היצירתית שבהחלטת האתוס הכללי של התורה על המקרה המדובר״

ברגע שהתורה שבעל פה הפכה להיות אוסף חוקים, אך יתר על כן מרגע שהיא נכתבה נוצרה בעיה אדירה. המילה הכתובה קיימת לעד, היא קיימת ללא ההקשר שלה וללא הפריכות שלה וללא האינטואציה שלה אשר מתלוות לדיבור של החכם. 

אין ספק שהפיכת התורה שבעל פה לתורה שבכתב שמה אותנו במלכוד אדיר. במידה מסוימת הפכנו למעין קראים של תורה שבעל פה שנכפתה עלינו בגלל מציאות פוליטית שתלויה בגלות, בחורבן הבית הלאומי, המציאות ההיסטורית הפוליטית היא שדחפה אותנו לכתוב את התורה על מנת שלא תשתכח התורה מישראל. היה בכך יתרון שהרי כך שימרנו את זהותנו בתור יהודים למשך דורות רבים. 

מרגע שנכתבו המשנה והתלמוד היהדות השתנתה לעד:

״ מאז חתימת התלמוד התרכזה בו כל הסמכות הדתית הרוחנית ביהדות. כל החלטה בחיי היהודים, גדולה כקטנה, התקבלה על פי סמכותו של התלמוד. מדובר היה בצורך היסטורי בחייה של אומה ללא מדינה משלה שהייתה מפוזרת בכל העולם וסכנת השמדה תמידית מרחפת מעל שלוחותיה השונות. אומה כזאת נדרשה לשכן את הסמכות המלכדת אותה במקום שבו לא תהיה תלויה בגיאוגרפיה או ברווחה חומרית, שני הגורמים שלעם היהודי לא היתה שליטה עליהם. התלמוד היה לסמכות הרוחנית- סמכות שהעם היהודי כולו קיבלה מרצון... עד סוף המאה החמישית לספירה היתה הסמכות נתונה בידי מוסדות חיים, בארץ ישראל בידי מי שכיהן בתפקיד הנשיא ובית דינו, ובבבל- בידיהם של ראש הגולה וראשי הישיבות הבבליות הגדולות. מוסדות אלו שימשו סמכות חיה... סמכות חיה לעולם היא גמישה, משום שטמונה בה האפשרות להתפתחות ומשום שבכוחה לקבל את החלטותיה בהתאמה לצרכי החיים... ביכולתה לא רק לשמר ערכים מסורתיים אלא גם לפתחם מתוך נאמנות למובנם העקרוני... צוק העיתים של ההיסטוריה המודרנית וחוסר הביטחון שאפיין את חיי היהודים גרמו שלא התאפשר עוד לקיים סמכות חיה והיה צורך להעתיק את הסמכות לספר- לתלמוד״

(שם, השיבה לחיים לאומיים 234-240)

 אך בימינו דומה שהספר אינו מספיק, דומה שיש צורך ביותר מכך. יש צורך לחזור לחיות של פעם. חשוב להדגיש שלא מדובר ברפורמה, לא מדובר בזריקת כל מה שנעשה בגלות, לא מדובר בזריקת העבר. שבירה של העבר הנה רפורמה שהובילה אך ורק לשבירת היהדות. מה שצריך היום זה החייאת החיות, החייאת היכולת להתפתח. עלינו ליצור את התנאים שבה התורה תוכל להתפתח מחדש כפי שהיא התפתחה בימי קדם. 

 איך עושים דבר זה? איך גורמים לרעיון להתבטא במציאות? במידה ומסתכלים בתורה רואים שהתורה לא נועדה לבודדים, היא נועדה להיות מיושמת על החיים בכללותם. לא הנפש האנושית, לא הרוחניות היא ליבה של היהדות, ההיפך הוא הנכון, הגוף הוא מרכז עבודתה. מבחינת היהדות החיים כולם הם מיקשה אחת, ״היהדות מאוהבת בחיים משום שהיא מבינה שהחיים הם שאלת השאלות של אלוהים לאנושות ואורח חייו של האדם, מה שהוא עושה עם חייו, המשמעות שהוא מצליח לטעת בהם- אלה הם תשובתו של האדם לשאלה״ (שם 238).

 על פי דברים אלו יוצא שהיהדות יכולה להתפתח, החידוש הדתי יכול להתרחש, רק במציאות בה החידוש אינו אך ורק היולי, אלא במציאות בה החידוש יכול להיות מוכל בפועל. רק כאשר יש קיום יהודי מאוגד שבו שולטת קבוצת אנשים המוכנים להגשים את התורה בחיי היום יום יש אופציה לחידוש. כמידת קיומם של החיים הקולקטיבים כך מידת כוחה האבולוציוני של היהדות. ברור שחיים יהודים אינם אך ורק האינטימיות המפורסמת של ״הלכות הבית היהודי״ ואינם אך ורק הלכות בית כנסת או הלכות חסד, הם חובקים את מכלול החיים של העם היהודי, אך לשם כך הקיום היהודי צריך שיהיה נתון לשליטתו של העם היהודי. 

 בדברים הבאים מבאר הרא״ב את תסכולו מן המצב בו עמ״י היה נתון בזמנו (המאמר ממנו קטע זה מצוטט נכתב ב1943)

 ״אין זה נכון לדבר, כפי שהדבר נעשה לא פעם בשיח בין יהודים, על הקונפליקט שבין היהדות לחיים המודרניים, שכן עדיין אין חיים יהודיים מודרניים. בסך הכל אנחנו שותפים לתנאי החיים לא- יהודיים מודרניים. רבות מן הבעיות הסבוכות של היהדות המודרנית היו נראות שונות לגמרי על רקע סביבה- קטנה ככל שתהיה- הנמצאת בשליטתנו שלנו, היהודים. כך, למשל, שמירת השבת בעת החדשה היא בעיה קשה מאוד משום שאנו חלק ממערכת כלכלית הפועלת בשבתות. עוד בעיה קשה היא התפילות בעברית, והסיבה היחידה לכך היא שאיננו חיים בסביבה עברית. ברם כמה שונה היה המצב לו הייתה לנו מערכת כלכלית המבוססת על השבת. איזה יום גדול תוכל השבת להיות לנו במצב זה! ולו שפת אמם של ילדינו היתה עברית, איזו משמעות שונה היו התפילות בבית הכנסת יכולות ללבוש! תאור לכם מה היינו יכולים לעשות עם תנ״ך העברי שלנו!״ (שם 243)

 היום מי שקורא דבר זה מגחך על דבריו של הרא״ב, גם המדינה העצמאית לא פתרה בעיות אלו, השבת אינה שבת והתפילה אינה תפילה. אך יש לומר שהסיבה היא משום שלא בנינו את הקומה השניה עליה מדבר הרא"ב במקום אחר:

 ״גם ההבנה האוהדת ביותר לתנועה הציונית אינה יכולה לסמא את עינינו מראות את העובדה שעד כה נכשלנו לחלוטין בהחייאת היהדות...אין ספק שאלפיים שנות גלות הטילו בנו מום. עלינו להתגבר על האנומליה שבקיומנו בגלות. אנו רוצים להביא לנורמליזציה של המבנה החברתי, הכלכלי והפוליטי של העם. את כל זה אפשר להגשים רק באמצעות חזרה לארץ ישראל. עבורנו השיבה היא הכרח, לא נוכל לשרוד בלעדיה. אך האם בכוונתנו לחיות אך ורק על השיבה? האם הישרדות גרידא היא אידיאל שראוי לחיות למענו? מה עלינו לעשות בענין התחדשות לאומית שלנו? האם עליה להיות מטרה בפני עצמה? האם נחקה את ׳תרבות המערב המפוארת׳ גם בעניין זה ונצטיין באחד מסוגי הלאומנות האירופאית? שמה נפנה את כל מאמצינו לביסוסנו כעם ׳מכובד׳ בקרב משפחות העמים לשיקום היוקרה היהודית? ואולי בכוונתנו אף להפוך ״לאומה גדולה״? אם כן ישמרנו האל מגדולה מעין זו. מבחינתנו, האם באמת אידיאל כה ראוי הוא להראות לאומות שגם אנו מסוגלים למעשים גדולים או למעשים שיעוררו בהכרח את הערצתן? כאותו ליברל שיצדד בהתבוללות בלהיטותו כי רבה להוכיח לשכנו הלא יהודי ״שבן דת משה״ מסוגל גם להיות אזרח טוב, האם אנו נוסעים לארץ ישראל כדי לחיות בה לאור הזרקורים... אם כך הדבר, תחייה יהודית זו אינה אלא התבוללות בקנה מידה לאומי... אפשר שהציונות עדיפה כדרך על פני התבוללות, אך מה בכך? מה אם אנשים מעדיפים עדיין להיות אנגלים או צרפתים או אמריקנים מהסיבה הברורה שחיו בארצות אלו במשך דורות ולא בארץ ישראל, שהם דוברי השפה של ארצות הולדתם ואינם דוברי עברית, שעולמם הרוחני והתרבותי הוא זה של מדינות אירופיות מודרניות ולא של התנ״ך או התלמוד? מה אם הם אינם מעריכים את הספרות העברית החדשה שהיא, נפלאה ככל שתהיה לעצמה, דלה בהשוואה לספרות של כל אחת ממדינות אירופה?  אם הלאומיות העברית עתידה להיות העתק של הלאומיות האירופאית ותו לא, הרי שהמחלוקת שלה עם ההתבוללות הופכת למאבק בין טיפוסים שונים של אנשים ולא בין אידיאלים״ ( מאמרים על יסודות היהדות השיבה לחיים לאומיים 244-245)

 חידוש אינו יכול להיות חידוש נטול אידיאל, חידוש נטול דרך. חידוש אמיתי הנו חידוש שמציב בלבו דבר שונה. אדם או אומה שכל מטרתם היא ליצור קליפה שונה, לבוש שונה שבא לשמור על הישן והמוכר, סופם הוא שיאמצו הן את הבעיות של הקליפה החדשה אותה הם רכשו וגם את הבעיות הישנות שליוו אותם עוד קודם. כשאנו אומרים שאנו רוצים חידוש עלינו להבין מהי המשמעות של אמירה מעין זו, יש כאן שידוד מערכות מוחלט פניה אל אפיק מחודש, אמנם על בסיס העבר ומתוכו, אך כן יש כאן אלמנט של הליכה לעבר המסתורי והבלתי ידוע. 

במידה ועם ישראל ירצה לעבור תהליך של התחדשות, עליו לדאוג שהתחדשות תהיה התחדשות אמיתית, התחדשות זו לא יכולה להיראות כמו שעם ישראל היה בגולה, אין כאן עוד ממה שיש בגולה, אלא מציאות מחודשת לחלוטין. במידה ועם ישראל ינסה לחכות את הלאומיות אותה הוא רואה בגולה, התוצאה תהיה הרת אסון. הלאומיות האירופית היא אם כל חטאת, היא לאומנית, גזענית, נטולת חמלה, אנו סבלנו רבות מגלגוליה השונים של לאומנות זו. מי שינסה פשוט להיות לאומי, מאמץ לתוכו את כל הפגמים של האירופאים ואף יותר גורע, הוא מוזג אותם לתוך תחושת הנרדפות של האומה היהודית בגלות, התוצאה של דבר זה אינה מה שאנו שואפים אליו והיא סכנה גדולה. מדינת לאום כמו כל מדינת לאום אירופאית היא למעשה חזרה לפגאניות ולעבודה הזרה שאפיינו את ממלכות ישראל בתקופות מסוימות בימי בית ראשון.  

וכך הרא״ב מוסיף וכותב:

״על פי התפיסה התנ״כית, המדינה היהודית היא מלכות שדי עלי אדמות. דרישותיה הבסיסיות של היהדות מחייבות השקפה זו, שהמסקנה ההגיונית הנובעת ממנה כלפי האדם המודרני היא התנגדות לאליל המדינה הלאומנית העצמאית כמטרה בפני עצמה. כזו תישאר לעד המסורת ההיסטורית הגדולה של היהדות. אמנם כל עוד התקיימה ממלכה יהודית בעבר היא היתה פגנית לעיתים קרובות יותר משהייתה יהודית, כלומר בעיקר ׳אירופאית׳ למעשה במהותה.״

אז עם כך, מהו מודל החידוש אליו אנו שואפים, האם הוא אי פעם התרחש? על כך עונה הרא״ב תשובה מפתיעה: 

״ אין זו הקריאה הרגילה לשוב אל חיק היהדות, קריאה שהחזרה הבלתי פוסקת עליה אינה עושה אותה למשכנעת יותר. אין זה מועיל להאשים את מי שאינם מוכנים להקשיב לקריאות מרגשות לשיבה. הם אינם מקשיבים מפני שהמילים המגיעות אליהם אינן נושאות עימן מסר משכנע כלשהו עבורם. אין הם מקשיבים משום שאין הם מבינים את השפה שבה פונה אליהם היהדות... הם אינם מבינים אותה לא מפני שהיא עברית או תלמודית אלא משום שהיא שייכת לחיים שאפילו ההיסטוריון המומחה מבין אותם רק במעומעם. אינך יכול לדבר עם הדור הצעיר במילים של שנת 500 לסה״נ בלי שישמעו כמלמולי סרק. על אחת כמה וכמה שאינך יכול לגעת בהם או להלהיב את דמיונם... המשימה הגדולה העונדת בפנינו היא תרגום של כל תכני היהדות לא לשפה זו או אחרת מהשפות המודרניות שאנו דוברים אלא למונחים ולמושגים של תקופתנו... כל תרגום טוב הוא תמיד גילוי מחדש של המקור...״ 

(שם 251) 

למעשה זהו המהות של החידוש, יכולת התרגום של האידיאל הישן, של הכתוב- לבעל פה. התורה שבעל פה היא למעשה מלאכת התרגום של התורה שבכתב. אך תרגום אמיתי יוכל להתרחש רק במקום עצמאי בו התרגום אינו מושפע מהשפעות זרות ועוסק בכל רבדי המציאות. 

החידוש התורני ההלכתי הוא לעולם צעד לא פשוט אך מלהיב כאחד. עוד יותר נכון הדבר בנוגע לחידוש בחיים הפרטיים, לא קל להיכנס לתוך מלאכת תרגום של ישן לחדש, לא פשוט להודות שיש צורך לתרגם. אך במלאכת החידוש, בהתחדשות תלויה יכולת הקיום של העם היהודי. אי אפשר להמשיך ולהסתמך על מה שהיה נכון פעם, זאת משום שהשפה היום שונה, מה שהיה פעם כבר נכתב, היא התורה שבכתב שלעולם אינה מתייחסת למציאות הפרטנית, מטרתנו היא ללמוד לתרגם ללמוד תורה שבעל פה, לתרגם את הישן למחדש, הן בתורה הכללית, הן בחיינו הפרטיים והן בתור ישיבה. 

 

הישן יתחדש והחדש יתקדש- אגרות הראי״ה א׳ עמוד ריד׳

 

 

בית המדרש