ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

פרשיות השבוע בספר שמות

ע"י: הרב תמיר גרנות

למה פותחת פרשת ויקהל בציווי על השבת? למה לא להתחיל ישר מהציווי על המשכן? פרשנים רבים הבינו מכאן שהשבת נובעת מעניין המשכן או מלמדת עליו משהו. מה באים להביע שני הציוויים הנוספים על השבת, מלבד זה המופיע בעשרת הדברות? מדוע נוסף בפרשתנו האיסור של הבערת אש בשבת? מה הקשר בין השבת, המשכן והבריאה?

א. מיקומה וכפילותה של פרשיית השבת בפרשת ויקהל

הסברי חז"ל למיקום הפרשייה

רובה ככולה של פרשת ויקהל עוסק בתיאור הבאת התרומות לבניין המשכן ובביצוע המלאכה, וכתובים רבים חוזרים על הציווי שניתן לעיל בפרקים כ"ה-ל"א.

מיוחדת היא הפרשייה הראשונה, הפותחת את הפרשה:

(א) וַיַּקְהֵל משֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשׂת אֹתָם:

(ב) שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַה' כָּל הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת:

(ג) לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל משְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת (שמות ל"ה).

מדובר בפתיחה של עניין חדש לגמרי, לאחר שהפסוקים הקודמים לפרשייה, הפסוקים האחרונים של פרק ל"ד, מהווים נספח מסכם לפרשת העגל:

(לד) וּבְבֹא משֶׁה לִפְנֵי ה' לְדַבֵּר אִתּוֹ יָסִיר אֶת הַמַּסְוֶה עַד צֵאתוֹ וְיָצָא וְדִבֶּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יְצֻוֶּה:

(לה) וְרָאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת פְּנֵי משֶׁה כִּי קָרַן עוֹר פְּנֵי משֶׁה וְהֵשִׁיב משֶׁה אֶת הַמַּסְוֶה עַל פָּנָיו עַד בֹּאוֹ לְדַבֵּר אִתּוֹ:

ברור, אם כן, שזוהי התחלה חדשה, והוכחה נוספת לכך היא חגיגיותה של כותרת הפרשייה - "ויקהל משה".

דווקא משום כך, קשה להבין את מעמדם של שלושת הפסוקים העוסקים בשבת, וזאת משתי סיבות:

א. הציווי על השבת כבר נשנה פעמיים באריכות: בפרק כ' בעשרת הדברות (ח'-י"א), ובפרק ל"א (י"ב-י"ז). מדוע יש צורך בפעם נוספת?

ב. מדוע משה איננו פותח מיד בציווי על המשכן, אלא הוא עוסק בעניין אחר, השולי לציווי המרכזי - המשכן עצמו?

חז"ל הסיקו משאלות אלה שיש לקרוא את הציווי על השבת כמבוא לציווי על המשכן, ואם כך אזי פרשת השבת צריכה להקרא כנובעת מעניין המשכן או מלמדת עליו משהו. רש"י, למשל, פירש כך:

"ששת ימים" - הקדים להם אזהרת שבת לציווי מלאכת המשכן, לומר שאינו דוחה את השבת.

(רש"י שמות לה:ב).

לדעת רש"י, הקדמת פרשת השבת לעניין המשכן קובעת את חשיבותה ביחס לעבודת המשכן: החיוב לשבות ממלאכה חל גם על עבודות המשכן.

כך פירש גם ראב"ע:

והנה, הטעם שהשם צוני שתעשו מה שאומר לכם. והוא הזהיר אתכם אע"פ שמעשה שמים אתם חייבים לעשות, השמרו לכם שלא תעשו מעשה בשבת.

(ראב"ע שם).

בחז"ל, יש מי שדרש מכאן מקור ללימוד של ל"ט אבות מלאכה בשבת - בניין אב לכולן היא מלאכת המשכן, וסמיכות העניינים מלמדת זאת:

תניא כמאן דאמר כנגד עבודות המשכן. דתניא: אין חייבין אלא על מלאכה שכיוצא בה הייתה במשכן; הם זרעו - ואתם לא תזרעו, הם קצרו - ואתם לא תקצרו, הם העלו את הקרשים מקרקע לעגלה - ואתם לא תכניסו מרשות הרבים לרשות היחיד...

(שבת מט:).

ורש"י שם הסביר[1]:

"כנגד עבודות המשכן" - אותן (מלאכות שבת) המנויות שם בפרק 'כלל גדול' (עג.) היו צריכין למשכן, ופרשת שבת נסמכה לפרשת מלאכת המשכן ללמוד הימנה.

בפסוקים יש חיזוק להשערה שהציווי על השבת אכן נאמר כחלק מהציווי על המשכן. בכותרת נאמר כך:

ויקהל משה...ויאמר אלהם. אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אותם. ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון...

(לה:א-ב).

הכותרת מדברת על דברים שמצווה לעשותם, אבל משה מזהיר דווקא על הימנעות מעשיה, כלומר הכותרת איננה מתאימה, לכאורה, לתוכן. ואכן, בפסוק שמיד לאחר הציווי על השבת נאמר "וַיֹּאמֶר משֶׁה אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמֹר" (ד'), ולאחריו מופיע הציווי על המשכן. כלומר: יש כותרת נוספת, שמצד אחד ממשיכה את הכותרת הקודמת - שהרי לא נאמר שוב "ויקהל", וכן הציבור ששמע את הציווי הקודם נשאר גם לציווי זה ("כל עדת בני ישראל") - אך מצד שני היא כותרת חדשה, ועל כן היא נראית מיותרת. הצורך בכותרת חדשה נובע מכך שאין רציפות בין הכותרת הראשונה לבין הציווי על המשכן, שכן היה הפסק כדי לצוות על השבת. בשל ההפסק ישנה חזרה לכותרת הראשונה, וההמשך יעסוק במשכן. מדוע מופיעה הכותרת למשכן לפני השבת, ולא לפני הציווי על המשכן עצמו? התשובה לכך היא דברי רש"י וחז"ל, הכורכים את שני הציוויים אחד בשני, כך שאחד מלמד על השני או על היחסים ביניהם.

הבעיות בכפילות הפרשייה

ועדיין לא נתקררה דעתנו: גם אם האמור לעיל נכון, עדיין קשה - מדוע התורה לא ציוותה על השבת בפרשה זו בלבד, וממילא היינו לומדים את מה שיש ללמוד על הזיקה בין השבת לבין המשכן? מדוע ישנן שתי פרשיות ארוכות נוספות, שהופיעו כבר לפני כן?

את הצורך בפרשייה הראשונה קל להסביר - זוהי פרשיית השבת שבעשרת הדברות, בפרשת יתרו (כ:ח-יא), ועיקר הציווי בה נובע מחשיבותה של השבת כמצווה יסודית, כמו שאר הדברות; כלומר, בפרשייה זו מופיע הציווי העיקרי על חובת השבת. טעם השבת המופיע בה הוא זכרון למעשה בראשית (כ:יא).

דין מחלל השבת לא נאמר בעשרת הדברות, כשם שלא נאמרו עונשים בשאר הדברות - הן מופיעות כצווים מוחלטים, ללא תנאי או עונש[2] - וממילא מובן הצורך בפרשייה נוספת שתלמד את דיני השבת ואת עונש מחללה. פרשייה זו היא פרשת "ושמרו" שבכי תשא:

(יב) וַיֹּאמֶר ה' אֶל משֶׁה לֵּאמֹר:

(יג) וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם:

(יד) וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם מְחַלֲלֶיהָ מוֹת יוּמָת כִּי כָּל הָעֹשֶׂה בָהּ מְלָאכָה וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמֶּיהָ:

(טו) שֵׁשֶׁת יָמִים יֵעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן קֹדֶשׁ לַה' כָּל הָעֹשֶׂה מְלָאכָה בְּיוֹם הַשַּׁבָּת מוֹת יוּמָת:

(טז) וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם:

(יז) בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ:

(יח) וַיִּתֵּן אֶל משֶׁה כְּכַלֹּתוֹ לְדַבֵּר אִתּוֹ בְּהַר סִינַי שְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת לֻחֹת אֶבֶן כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹוקִים:

(שמות ל"א).

אולם, מדוע יש צורך בפרשיית שבת נוספת, שלישית, בפרשת ויקהל? השוואה מהירה בין הפרשיה הקצרה בתחילת פרשת ויקהל לבין פרשיית השבת שבכי תשא מראה שכל מה שנאמר בויקהל נאמר כבר בכי תשא, למעט האזהרה "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת", אך אזהרה זו הייתה יכולה להיאמר כבר לעיל בפרק ל"א.

למעשה, גם חידושה לכאורה של פרשתנו - הזיקה בין בניין המשכן לבין שמירת השבת - אינו חידוש כל כך, שכן גם פרשת "ושמרו" נסמכת לפרשת הציווי על המשכן: הפרשייה בויקהל מופיעה לפני הציווי של משה לבני ישראל על המשכן, ופרשת "ושמרו" מופיעה לאחר הציווי של ה' למשה על המשכן.

דומני שכדי לתת תשובה מלאה לשאלת החזרה על ציוויי השבת ומיקומם, יש להתבונן בהם במבט כללי יותר.

ב. השבת כציר מרכזי בספר שמות

משמעויות השבת וזיקתה לברית

ברצוני להציע להתבונן בשאלות ששאלנו על ידי הבנת תפקידה של מצוות השבת במהלך הכללי של ספר שמות.

באופן כללי, ספר שמות מתחלק לשני חלקים גדולים ומובהקים:

א. שמות א' - כ"ד: יציאת מצרים וברית סיני.

ב. שמות כ"ה - מ': בניין המשכן.

בחלק הראשון התפתחות העניינים היא פשוטה וברורה. משעבודם של ישראל בראשית הספר, דרך מינוי משה, המכות, יציאת מצרים, קריעת ים סוף והמסע במדבר, ועד למעמד הר סיני, שגולת הכותרת שלו היא כריתת הברית.

כפי שלמדנו, לא נאמר דבר וחצי דבר בחלק זה על הכוונה לבנות משכן, שהיא עיקר החלק השני. זו שאלה חשובה שקדמונינו (ובעיקר רמב"ן ורש"י) נתנו עליה דעתם, ואנו עסקנו בה בעיונינו לפרשות משפטים ובהר-בחוקותי.

החלק השני בעייתי ביותר מצד מבנהו והכרוניקה שלו. לא ניכנס כאן לכל השאלות, ונעמוד רק על מבנהו הכללי:

א1. הציווי על בניית המשכן (פרקים כ"ה-ל"א): "ועשו לי

     מקדש ושכנתי בתוכם" (כה:ח).

ב.  חטא העגל וכריתת הברית השנייה (פרקים ל"ב-ל"ד).

א2. הקמת המשכן (פרקים ל"ה-מ'): "ויכס הענן את אהל

     מועד וכבוד ה' מלא את המשכן" (מ:לד).

ברור שבמרכז החלק השני נמצאת פרשת חטא העגל שבסופה הסליחה וחידוש הברית; מהלך ההתפתחות של המשכן מופסק, בשל החטא של בני ישראל.

כעת, נבדוק את מיקומם של פרשיות השבת בספר.

בחלק הראשון אנו מוצאים שלושה אזכורים:

א. בפרשיית המן (טז:כב-ל).

ב. בעשרת הדברות (כ:ח-יא).

ג. בספר הברית במשפטים (כג:יב).

על הופעתה של השבת במסגרת הדברות כבר עמדנו בפרק הקודם של העיון, וכעת נדון בשתי ההופעות הנוספות, המצביעות על שתי בחינות במהותה של השבת:

א. במן. כאן השאלה היא מדוע מצוות השבת קודמת לכל המצוות, והקב"ה איננו ממתין עם הציווי עד למעמד הברית בסיני. התשובה לכך נתונה בדברי חז"ל בעשרת דברות:

"על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו" (יט:יא) - ברכו המן וקדשו במן.

(בראשית רבה פרשה יא, ב) .

פשוטו של מקרא מכוון למעשה בראשית, בו נאמר "ויברך אלוקים את יום השביעי ויקדש אותו" (בראשית ב:ג), אך מדרשו מסביר את עומק פשוטה של פרשיית המן. מדוע נצטוו בני ישראל שלא ללקוט מן בשבת? התשובה לכך פשוטה - מפני שהמן לא ירד בשבת, ועל כן ה' נתן להם ביום השישי מן ליומיים (שמות טז:כב-כו). דהיינו, בתחילה שובת הקב"ה בשבת, וכתוצאה מכך צריכים גם ישראל לשבות. פרשיית השבת במן היא ביטוי להיותה של השבת חלק ממהות הבריאה, וכלשון חז"ל "קביעא וקיימא" (חולין קא:) - מחזוריות הזמן כוללת בתוכה את השבת כעובדה. ה' שובת מהורדת המן משום שיום השבת מבורך ומקודש מששת ימי בראשית, ולכן ישראל שובתים. כלומר, בעוד ששאר המצוות הן תוצאה של קבלת הברית על ידי ישראל,

השבת, כעובדה שבמציאות, קודמת לברית. ניתן לומר כי השבת אינה תוצאה של הברית, אלא היא מונחת בבסיסה.

ב. בפרשת משפטים. השבת בספר הברית של פרשת משפטים נתונה בתוך הקשר סוציאלי[3]: "וביום השביעי תשבות למען ינוח שורך וחמורך..." (כג:יב). בעוד שהשבת של המן ושל הדברות היא שבת בראשית, נתון מטפיסי, השבת של פרשת משפטים היא מצווה בעלת ערך סוציאלי. הפן הזה של השבת הוא תוצאה של הברית, והוא חלק מן הספר הקרוי בהמשך "ספר הברית" (כד:ז:). מטרת השבת על פי פרשת משפטים היא חובה חברתית לדאוג לרווחתם של החלשים בחברה, וכל המצוות המוזכרות באותה פרשייה נתונות בתוך הקשר כזה:

(ד)כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ אוֹ חֲמֹרוֹ תֹּעֶה הָשֵׁב תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ:

(ה) כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שׂנַאֲךָ רֹבֵץ תַּחַת מַשָּׂאוֹ וְחָדַלְתָּ מֵעֲזֹב לוֹ עָזֹב תַּעֲזֹב עִמּוֹ:

(ו) לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְיֹנְךָ בְּרִיבוֹ:

(ז) מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג כִּי לֹא אַצְדִּיק רָשָׁע:

(ח) וְשֹׁחַד לֹא תִקָּח כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר פִּקְחִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִים:

(ט) וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם:

(י) וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ:

(יא) וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ[4]:

(יב) שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר: (שמות כ"ג).

לאור ניתוחנו, ניתן להראות שהשבת מסמלת את ציר ההתפתחות של היחסים בין עם ישראל לקב"ה:

תחילה - שבת בראשית, שביתת ה'. זהו בסיס הברית בסיני הקודם לה.

שנית - מצווה לזכור את שבת בראשית מפני ש"ששת ימים עשה ה' את השמים..."(יט:יא). זאת היא השבת של מעשה הברית, של מעמד הר סיני.

שלישית - שבת "סוציאלית", כתוצאה של הברית. זאת היא השבת המופיעה בספר הברית, בפרשת משפטים.

השתלבות השבת בחלק השני של ספר שמות

נפנה כעת למיקומה של השבת בחלק השני של ספר שמות. לשם כך נחזור למבנה חלק זה שהוצג לעיל, אך כעת נוסיף לו את פרשיות השבת ואת השראת השכינה שבספר שמות:

א1.  "וישכן כבוד ה' על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים

     ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן" (כד:טז).

 

ב1.  הציווי על בניית המשכן (פרקים כ"ה-ל"א): "ועשו לי

     מקדש ושכנתי בתוכם" (כה:ח). 

               

ג1. שבת - "אך את שבתותי תשמורו", "ברית עולם"

     (לא:יג,טז). 

 

ד. חטא העגל וכריתת הברית השנייה (פרקים ל"ב-ל"ד).

 

ג2. שבת - "כל העושה בו מלאכה יומת", "לא תבערו אש"

    (לה:ב-ג).

 

ב2. הקמת המשכן (פרקים ל"ה-מ'): "ויכס הענן את אהל

     מועד וכבוד ה' מלא את המשכן" (מ:לד).

 

א2. "ויכס הענן את אהל מועד וכבוד ה' מלא את המשכן...

    ויקרא אל משה..." (שמות מ:לד-ויקרא א:א).

יש כאן מבנה כיאסטי - קודקודי מובהק:

במסגרת (א1 וְא2): תיאור שכינת הענן וכבוד ה'; בתחילת המבנה - בהר סיני ובסופו - במשכן. כפי שכתב הרמב"ן (שמות כה:א), ההתחלה והסיום מייצגים את תכליתו של כל התהליך: השראת כבוד ה' בעם באופן תמידי, בלכתו ובמנוחתו.

פנימה יותר (ב1 וְב2): הציווי והביצוע על המשכן; התכלית היא השראת השכינה דרך קבע, והאמצעי לכך הוא בניין המשכן.

עוד פנימה (ג1 וְג2): הציווי על השבת. כעת ניתן לראות שהציוויים על השבת כורכים את מעשה העגל משני קצותיו, ומהווים מסגרת גם לפרשיות המשכן.

בקדקוד (ד): חטא העגל וחידוש הברית. זו נקודת השפל וגם נקודת השיא של הספר כולו.

הציווי על השבת ממלא, אם כן, תפקיד במהלך הכללי של החלק השני של ספר שמות, ולכן גם הוא מופיע - במסגרת המבנה הכיאסטי - פעמיים.

ננסה להסביר את המשמעות שיש לציווים על השבת במסגרת ההבנה הכללית של החלק השני של ספר שמות:

החלק הראשון של הספר מסתיים בטקס הברית מתחת להר סיני; הקב"ה קורא למשה לעלות לקחת את לוחות הברית, שהם סמל הברית, ושכינתו נגלית בענן (כד:יב-יח).

כאשר משה עולה להר, הוא שומע כי ה' יכול לשכון לא רק על הר סיני, אלא בתוך העם - אם יבנו לו מקום לשכנו (כה:ח). זו תוצאה של הברית בין ישראל לקב"ה: הברית אינה נשארת כמערכת ממוסדת של יחסים בלבד, אלא היא מאפשרת קרבה.

המשמעות הדרמטית של חטא העגל היא הפרת הברית. שבירת לוחות הברית היא אקט סמלי המבטא את ביטולה: לא השבירה גרמה לביטול הברית, אלא הפרת הברית על ידי העם גרם לשבירה.

מהי, אם כן, התוצאה של הפרת הברית? חטא, גם חטא חמור, ניתן למחילה, ולכן משה רבנו פועל במישורים שונים כדי להשיג מחילה. תפילתו הראשונה (לב:יא-יג) הועילה לביטול גזירת מחיית העם, כפי שנאמר: "ויינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו" (שם י"ד). לאחר מכן, הועילו הפעולות הנמרצות שמשה נקט, ובכללן הריגת החוטאים  (שם כ"ו-כ"ח), לדחיית חרון אפו של ה' (שם ל"ד). ה' נגף חלק מהעם (שם ל"ה) ובכך לכאורה נסגר החשבון; כך נראה מן הפסוקים המתארים את מעשי משה ותגובת ה':

(ל) וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֹּאמֶר משֶׁה אֶל הָעָם אַתֶּם חֲטָאתֶם חֲטָאָה גְדֹלָה וְעַתָּה אֶעֱלֶה אֶל ה' אוּלַי אֲכַפְּרָה בְּעַד חַטַּאתְכֶם:

(לא) וַיָּשָׁב משֶׁה אֶל ה' וַיֹּאמַר אָנָּא חָטָא הָעָם הַזֶּה חֲטָאָה גְדֹלָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם אֱלֹהֵי זָהָב:

(לב) וְעַתָּה אִם תִּשָּׂא חַטָּאתָם וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ:

(לג) וַיֹּאמֶר ה' אֶל משֶׁה מִי אֲשֶׁר חָטָא לִי אֶמְחֶנּוּ מִסִּפְרִי:

(לד) וְעַתָּה לֵךְ נְחֵה אֶת הָעָם אֶל אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ הִנֵּה מַלְאָכִי יֵלֵךְ לְפָנֶיךָ וּבְיוֹם פָּקְדִי וּפָקַדְתִּי עֲלֵהֶם חַטָּאתָם:

(לה) וַיִּגֹּף ה' אֶת הָעָם עַל אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הָעֵגֶל אֲשֶׁר עָשָׂה אַהֲרֹן:

(שמות ל"ב).

אלא, שלאמיתו של דבר החשבון לא נגמר; ה' מצווה את משה להמשיך בדרך לארץ ישראל, ולרגע אפשר להתבלבל:

(א)יְדַבֵּר ה' אֶל משֶׁה לֵךְ עֲלֵה מִזֶּה אַתָּה וְהָעָם אֲשֶׁר הֶעֱלִיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתְּנֶנָּה:

(ב) וְשָׁלַחְתִּי לְפָנֶיךָ מַלְאָךְ וְגֵרַשְׁתִּי אֶת הַכְּנַעֲנִי הָאֱמֹרִי וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי:

(ג) אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף אַתָּה פֶּן אֲכֶלְךָ בַּדָּרֶךְ:

(שמות ל"ג).

האם באמת אפשר להמשיך ללכת? האם הכל סודר? הרי אין לוחות, ואם אין לוחות, סימן הוא שגם אין ברית! אמנם מדברי הקב"ה משמע שניתן להמשיך, אולם דבריו גם מבארים את משמעותה של הליכה זו: "כי לא אעלה בקרבך". לפני כן, ה' הבטיח שהוא ישכון בתוך העם - שהוא יעלה בקרבו. עתה, משבטלה הברית, נשארה אמנם ההבטחה לאבות אותה מתכוון הקב"ה לקיים על ידי מלאך-שליח, אבל אהבה אין, קרבה אין, ומסתבר שגם משכן לא יהיה, שהרי שתי מטרות המשכן - משכן ללוחות ומשכן לכבוד ה' - אינן רלוונטיות כעת.

המערכת הגדולה של תפילת משה וטענותיו בהמשך (לג:יב-לד:י) מכוונים בדיוק למטרות אלה - חידוש הברית והליכת ה' עם בני ישראל:

משה מתפלל:

אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה (ט"ו).

וה' משיב לו:

פסל לך שני לוחות אבנים...(לד:א).

משה עונה על כך :

אם נא מצאתי חן בעיניך...ילך נא ...בקרבנו(לד:ט).

וה' מסכים:

הנה אנכי כרת ברית (שם י').

כלומר, יש כאן מערכה שנייה של ברית, שמבטיחה את חידוש השראת השכינה לאחר שהברית הראשונה בטלה. מובן שאחרי שחזרו היחסים לקדמותם, יכול משה לשוב ולצוות על המשכן[5].

מתוך מהלך עניינים זה, אנו יכולים לחזור ולהבין את פרשיות השבת.

ג. פרשיית השבת בפרק ל"א

כזכור, אמרנו שהחידוש העיקרי בפרשיות השבת של כי תשא ושל ויקהל הוא העונש: "מחלליה מות יומת" (לא:יד), "כל העושה בו מלאכה יומת" (לה:ב) ו"כי כל העשה בה מלאכה ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמיה" (לא:יד). שמעתי ממו"ר הרב ליכטנשטיין שליט"א בשם הרב סולובייצ'יק, כי לאיסור בשבת יש שתי קומות:

קומה ראשונה - איסור לאו פשוט, כמו ביום טוב וכמו בכל האיסורים האחרים; קומה שנייה - איסור כרת, הנובע ממעמדה של השבת כ"אות ברית" (לא:טז).

יש בתורה מספר מצוות שהעונש עליהן הוא כרת או מיתה. מיתת בי"ד יכולה להיות עונש לעברה חמורה במיוחד, כמו רוצח (שמות כא:כב) או נואף (דברים כב:כג-כד, ויקרא כ:י), אך מהי המשמעות של עונש הכרת? עשיית מלאכה בשבת איננה מעשה חמור במיוחד מצד עצמו: עשיית מלאכה במקום שביתה איננה סיבה לענישה קיצונית. ואכן, בפרשיית השבת במשפטים (כג:יב), בה נזכר הנימוק הסוציאלי, לא צויין עונש מיוחד, וזהו לאו כשאר הלאוין.

עונש הכרת בשבת נובע בודאי מהיותה של השבת "אות ברית", והדבר מפורש בפרשיית "ושמרו" שבפרשת כי תשא, בה מתוארת השבת במפורש כברית:

(יג) וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם:

(יד) וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם מְחַלֲלֶיהָ מוֹת יוּמָת כִּי כָּל הָעֹשֶׂה בָהּ מְלָאכָה וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמֶּיהָ:

(טו) שֵׁשֶׁת יָמִים יֵעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן קֹדֶשׁ לַה' כָּל הָעֹשֶׂה מְלָאכָה בְּיוֹם הַשַּׁבָּת מוֹת יוּמָת:

(טז) וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם:

(יז) בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ:

(שמות ל"א).

פרשייה קצרה זו קשה מאוד מבחינה לשונית ועניינית, והחזרות בה רבות: חובת השמירה חוזרת שלוש פעמים - "תשמורו" (י"ג), "ושמרתם" (י"ד) ו"ושמרו" (ט"ז); רעיון הקדושה חוזר על עצמו פעמיים - "קדש היא לכם" (י"ד) ו"קדש לה'" (ט"ו); עניין היות השבת אות וברית חוזר שלוש פעמים - "כי אות היא" (י"ג), "ברית עולם" (ט"ז) ו"אות היא לעולם" (י"ז); העונש על חילול השבת מופיע שלוש פעמים - "מחלליה מות יומת" (י"ד), "ונכרתה הנפש ההיא" (שם) ו"כל העשה מלאכה...מות יומת" (י"ד).

ריבוי החזרות המיותרות יוצר סרבול עצום בקטע כה קצר (השוו למשל לפרשייה בפתיחת ויקהל, שהיא פשוטה ותמציתית) ועל כן אני סבור שהקטע אינו יכול להיקרא קריאה פשוטה, ליניארית, אלא הוא כתוב כמעין שיר, במבנה כיאסטי, שחשיפתו תרמז על משמעותו:

א1. וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם:

ב1. וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם מְחַלֲלֶיהָ מוֹת יוּמָת:

ג.כִּי כָּל הָעֹשֶׂה בָהּ מְלָאכָה וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִקֶּרֶב עַמֶּיהָ:

ב2. שֵׁשֶׁת יָמִים יֵעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן קֹדֶשׁ לַה' כָּל הָעֹשֶׂה מְלָאכָה בְּיוֹם הַשַּׁבָּת מוֹת יוּמָת:

א2. וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם: בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם כִּי שֵשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ:

אם תתבוננו בקטע כעת, ובהדגשות של הקטעים המקבילים, תוכלו לראות שבצורתו הכללית הוא כיאסטי, כאשר העולה מתוך מבנהו הכללי הוא כך:

במסגרת 1 וְא2): רעיון האות והברית, שהוא מעמדה המיוחד של השבת. להיותה של השבת "אות" ישנן לכאורה שתי הנמקות שונות:

לדעת כי אני ה' מקדישכם (י"ג).

כי ששת ימים...וביום השביעי שבת וינפש (י"ז).

מבט שני ילמדנו שההנמקה הראשונה עוסקת במעמדה של השבת כמצווה וכמושג נורמטיבי, כלומר - על ידי השבת מתבלט הרעיון שה' מקדש אותנו, שכן שמירתה מעידה על בחירתנו בו. לעומת זאת, ההנמקה השנייה נותנת את ההסבר לכך שלשבת נועד תפקיד זה, והסבר זה עוסק במעמדה ההיסטורי ואולי האונטולוגי של השבת בבריאה. בקיצור, משמעות המסגרת היא כי השבת היא אות וברית.

פנימה מן המסגרת1 וְב2): הרעיון כי השבת קדושה. בחלק הראשון (ב1)נאמר שהיא קדושה "לכם" (פסוק י"ד) ובחלק השני (ב2) שהיא "קדש לה" (פסוק ט"ו). מסתבר שגם כאן היחס הוא בין המעמד הנורמטיבי של השבת ("לכם" כתוצאה של הציווי והבחירה) לבין המעמד האונטולוגי שלה. רעיון הקדושה אינו מנומק בפני עצמו, כנראה מפני שהוא עולה מתוך מעמדה של השבת כברית ומתוך שתי ההנמקות שניתנו לכך במסגרת.

מפני שהשבת היא קודש, היא ניתנת לחילול; המושג הידוע "חילול שבת" נוצר בפרשייה הזו, מפני שכאן היא מוגדרת לראשונה כ"קודש"; איסור עשיית מלאכה קיים כבר בפרשיות השבת הקודמות, אבל המושג "חילול" נמצא לראשונה כאן. כיוון שהפרת השבת אינה הפרת איסור גרידא, אלא חילול הקודש, היא ראויה לעונש כבד, והעונש הוא "מות יומת", כלומר מיתת בית דין. כידוע, הסקילה נלמדת מפרשת המקושש (במדבר טו:לב-לו, ועיינו רש"י שם לפסוק ל"ד).

גם השימוש של התורה במונח "שמירה" לגבי שבת, קשור להיותה של השבת מצווה בעלת מעמד ראשוני וכללי. לשון "שמירה" מופיעה בתורה בדרך כלל רק לגבי הוראה כללית לשמור את המצוות, כגון "ושמרתם אתם את חקותי ואת משפטי" (ויקרא יח:כו)[6]. היא מופיעה כאן, מפני ששמירת שבת היא, כפי שקבעו חז"ל, כשמירת כל המצוות (ירושלמי ברכות פרק א' הלכה ה', ט.)

בקודקוד(ד):לעניות דעתי, בקודקוד הפרשייה נמצא עונש הכרת. ממבט ראשון אין זה קודקוד קלאסי, מפני שהעונש על עניין הלכתי מסויים אינו הנושא המרכזי בדרך כלל. אולם, כאן המיוחד הוא שהעונש הוא יוצא דופן וייחודי - כרת. חז"ל אמנם נחלקו במשמעות הריאלית של עונש הכרת - האם הוא לעולם הזה או גם לעוה"ב, ומהו גיל הכרת[7], אבל פשוטם של הדברים ברור: כאשר מת אדם הצדיק בדינו, הוא "נאסף אל עמיו" (בראשית כה:ח, שם מט:לג, ועוד), כלומר הולך אל אוצר הנשמות של העם ושל אבות האומה, ואף בחיים בעולם הזה אנו חיים בתוך עמנו. הכרת הוא היפרדות מהלאום, מאוצר הנשמות הלאומי; "ונכרתה מעמיה" - הפרדת היחיד מהאומה, בחיים ובמוות. מדוע בא עונש מיוחד זה שהוא, כמובן, בידי שמים? מפני שהיחיד הפר את הברית שהיא המלכדת את כל היחידים כאומה. הברית עם הקב"ה היא התחלת קיומנו הלאומי - "ולקחתי אתכם לי לעם" (שמות ו:ז). מי שהפר ברית, אינו חלק ממנה יותר, ולכן הוא "נכרת מעמיו". השבת, מפני שהיא אות ברית ומפני שהיא מציינת את האופי המיוחד של הברית הלאומית שלנו - "כי אני ה' מקדישכם" (הפסוק הראשון של פרשיית השבת בכי תשא, לא:יג), היא אחת המצוות שהפרתן היא בגדר הפרת ברית; מכאן העונש החמור של הכרת[8].

נסכם, אם כן, את המבנה הרעיוני של הפרשייה:

הבסיס הוא כי השבת היא אות לברית בין ישראל לבין הקב"ה, ומתוך כך עולה קדושתה של השבת כרעיון מרכזי. עושה מלאכה בשבת הוא מחלל קודש ועל כך עונשו מוות; עושה מלאכה בשבת הוא גם מפר ברית, ועל כך עונשו הוא כרת.

ד. השבת כסמל לברית בין ישראל לבין הקב"ה בספר שמות

פשר מיקום פרשיות השבת וכפילותן

פרשיית השבת בפרק ל"ה (תחילת ויקהל) היא, כאמור, חזרה מקוצרת על הפרשייה הארוכה הקודמת לה, בפרק ל"א. חוזר בה הרעיון העיקרי של קדושת השבת ועונש המיתה, ונוספת מעין הערת שוליים על איסור הבערת אש. לאור דברינו, שהחידוש בפרשת השבת של פרק ל"א - המופיעה בסיום הציווי על המשכן ולפני חטא העגל - הוא מעמדה כאות לברית, ניתן להבין את מיקומן של שתי פרשיות השבת.

כבר תמהו ראשונים על החזרה הארוכה הקיימת מפרק ל"ה ואילך על פרטי פרטים של בניין המשכן וכליו, חזרה שאין בה כמעט שום חידוש. הרמב"ן הסביר חזרה זו בדבריו הנפלאים בראש פרשת ויקהל:

כי כיון שנתרצה להם הקב"ה, ונתן לו הלוחות שניות וכרת עמו ברית חדשה שילך השם בקרבם, הנה חזרו לקדמותם ולאהבת כלולותם, ובידוע שתהיה שכינתו בתוכם כענין שצוהו תחלה, כמו שאמר "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (לעיל כה:ח), ולכן צוה אותם משה עתה בכל מה שנצטוה מתחלה.

(רמב"ן לה:א-ב).

חטא העגל גרם לביטול הברית, וכשאין ברית - אין השראת שכינה ואין משכן. עם ישראל היה צריך לדעת שהקב"ה סלח לו לא רק מבחינה פורמלית, ולא רק כדי לקיים את הבטחתו לאבות, אלא שהברית חודשה. הלוחות השניים והציווי המחודש על המשכן יחדיו הם העדות לכך שאכן הברית חודשה. אם יש ציווי על המשכן, הרי שה' עתיד לשכון בתוך ישראל, הברית קיימת, ובטלה גזרת "כי לא אעלה בקרבך" (שמות לג:ג).

לפי דברינו, רעיון זה הוא בדיוק מטרתו של הציווי על השבת. ה' שוכן בתוך ישראל במקום ובזמן: במקום - בתוך המשכן, ובזמן - בשבת. כאמור, השראת השכינה במשכן וחידוש הלוחות הם העדות לקיום הברית, וגם השבת היא אות ברית; מצוות השבת ומצוות המשכן מופיעים זה בצד זה מפני שהשבת והמשכן הם הביטוי המובהק ביותר לקיום הברית בין ישראל לקב"ה (ומאותה הסיבה שניהם זקוקים ל"שמירה"[9], והעונש על הפרת שניהם הוא כרת (עיינו הערה 8). כלומר, הציווי הראשון על השבת בסוף פרשיות המשכן משלים וחותם את המהלך שהחל בסיני עם כריתת הברית[10].

הציווי השני על השבת, הבא מיד לאחר חטא העגל, יוצר הקבלה כיאסטית עם הציווי הראשון, ונותן מסגרת לפרשת העגל. לעניות דעתי, נראה כי הכוונה בציווי השני איננה ללמד משהו חדש, אלא לאשר את חידוש הברית, כפי שאומר הרמב"ן לגבי החזרה על ציווי המשכן: כיון שהברית בין ה' לבין עם ישראל חודשה, אפשר לדבר שוב על שבת והמשכן. המבנה הכיאסטי של החלק השני של ספר שמות, שמסגרתו היא השראת השכינה, מאשר שהמצב האידיאלי שלפני חטא העגל שב לקדמותו אחרי בקשת הסליחה והתיקון, והשבת כאות ברית מבטאת את האידיאה המרכזית הזו.

איסור הבערת אש

התוספת של איסור הבערת אש, כמו גם כמה חידושים בעניין המשכן, קשורה לאופי הפרקטי היותר של חלק זה, בו כבר אין מדובר על הציווי בהר של ה' למשה, הנושא אופי עקרוני יותר, אלא על הוראות לביצוע של משה לעם. פשט הדברים נראה בעיניי כשיטה בגמ' ש"הבערה ללאו יצאת" (שבת ע.) דהיינו שאיסור הבערה אינו בכלל איסורים שהעבירה עליהם היא הפרת ברית, מפני שהוא איננו מסמל את השביתה האלוקית. איסורי שבת, כידוע, מאופיינים בכך שיש בהם פעולה אנושית היוצרת חידוש בעולם. האש כשלעצמה איננה יצירה של משהו חדש, אלא שינוי של מצב הצבירה, כאשר חומר הבעירה כלה, וכמובן שאין בו תיקון של דבר חדש[11]. לכן, מצד הרעיון של איסור מלאכה כחיקוי השביתה האלוקית, כחלק מקדושת השבת והברית, לא הייתה האש נאסרת; האיסור שנאמר למרות זאת קובע את הבערת האש בתור לאו בלבד כנראה בשל היות האש מקור למלאכות רבות ולתעשייה בכלל, כלומר היא נאסרה כמכשיר איסור. כיוון שאנו נמצאים לפני הפרויקט המעשי הראשון שעם ישראל עומד מולו, מזהיר אותם משה רבנו גם על ההבערה, שאף שהיא איננה מלאכה סטנדרטית, היא אסורה.

 

 

 

 

המשכן, השבת והבריאה

הזיקה שבין שבת לבין המשכן, הבאה לידי ביטוי בהלכה, מתבררת יפה לאור האמור כאן. עדיפותה של השבת על עבודת המשכן נובעת ממעמדה הראשוני כאות ברית; המשכן הוא אמנם תוצאה של הברית, אך השבת היא אות לברית עצמה ועומדת בבסיסה, ועל כן עבודת המשכן איננה דוחה את השבת.

גם לימוד מלאכות שבת מן מהמשכן קשור לזיקה היסודית שבין השבת לבין המשכן. המשכן הוא מעין מיקרו-קוסמוס של עולם הבריאה, וחז"ל כבר העירו במדרש על הלשונות הדומים בין מעשה בראשית לבין בניין המשכן[12]. כלומר, גם השבת וגם המשכן נעוצים במעשה בראשית, ושניהם קשורים לברית בין ישראל לקב"ה: עשיית המשכן היא חיקוי למעשה בראשית, ובכך היא הכנת מקום לשכינתו בעולם; אי עשיית מלאכה בשבת היא חיקוי לשביתת בראשית, ובכך גם היא הכנה להשראת שכינתו בזמן. לכן, מעשה המשכן הופך לפרדיגמה של עשיית מלאכה הנאסרת בשבת, וממילא גם ברור שעשיית המשכן בשבת תסתור את היותו המשך וחיקוי למעשה בראשית, וזו סיבה נוספת לכך שעבודת המשכן נדחית מפני השבת.

 

 




















*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולתמיר גרנות, תשס"ז

נערך על ידי צוות בית המדרש הוירטואלי

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

* * * * * * * * * *

*

**********************************************************

*


 

 




[1]    ההערה בסוגריים היא הוספה שלנו.


[2]    ניתן להראות זאת בשתי דוגמאות נוספות:

דין רוצח מופיע בדברות בתור ציווי מוחלט  (אפודיקטי): "לא תרצח" (כ:יג), בעוד שבפרשת משפטים הוא מופיע בצורה של תנאי (קזואיסטי): "וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה - מעם מזבחי תקחנו למות" (כא:יד); האיסור לגנוב מופיע בדברות בתור ציווי מוחלט: "לא תגנוב", ולעומת זאת בפרשת משפטים הוא מופיע כתנאי: "כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים  וגנב מבית האיש... - אם יימצא הגנב ישלם שניים" (כא:ו).


[3]    עיין בשיעורנו לפרשת כי תשא.


[4]    שימו לב: גם השמיטה לפי פסוקים אלה ממלאת תפקיד חברתי ולא דתי - היא איננה "שבת"; השווה את הנאמר כאן עם ויקרא כה:א-כד.


[5]    במהלך השיעור נקטנו כשיטת הרמב"ן (שמות כה:א), המפרש את הפרשיות כסדרן, ומבין שה' ציווה את משה בהר על בניין המשכן לפני חטא העגל. זו הדרך הפשוטה בקריאת ספר שמות, כפי שמוכיח גם המבנה. לדעת רש"י (שמות לא:יח) הציווי על המשכן התרחש לאחר יום הכיפורים, בו סלח ה' לעם. כמובן, לרש"י טענות כבדות לשיטתו, ועסקנו הכך בשיעור לפרשת משפטים. 


[6]    היא מופיעה גם במשמעות הפשוטה שלה בהקשר של עבודת הלוויים - לשמור את משמרת הקדש שלא ייכנסו טמאים וכדומה (במדבר א:מח-נג, ג:ה-ט).


[7]    עיינו מועד קטן כח., ראב"ע בראשית יז:יד, רמב"ן ויקרא יח:יט, ופירוש המשנה לרמב"ם, הקדמה לפרק חלק.


[8] עונש הכרת אינו נפוץ כל כך בתורה. הוא מופיע בעיקר בשלושה סוגים של מצוות:

א. מפירי ברית - מילה, (בראשית יז:יד) שהיא בוודאי ברית (שם פסוק י'), ואכילת חמץ בפסח (שמות יב:טו,יט), שכן הפסח גם הוא עומד בבסיס הברית בינינו לקב"ה (ראה בעיקר פרשת פסח שני [במדבר ט:א-יד] ואיסור ערל בפסח  [שמות יב:מח]).

ב. מחללי מקדש וקודשיו, כטמא הנכנס למקדש (במדבר יט:יג) או טמא האוכל קדשים (ויקרא כב:ג).

ג. מחללי ה' כמו מגדף (במדבר טו:ל) ועובד למולך (ויקרא יח:כא).

קיימים עוד יוצאים מן הכלל מעטים, שיש להם הסבר במקומם.

בשבת נצטרפו שניים משלושת הסוגים: יש בה גם הפרת ברית וגם חילול קדש.


[9]    בשבת - שמות לא:יג, טז; במשכן - במדבר א:נג, ג:ה-י.


[10]   וכבר העיר הרב אלחנן סמט שליט"א בעיוניו לפרשיות השבוע (עיינו www.etzion.org.il/vbm/archive/7-parsha/21kitissa.rtf אוwww.etzion.org.il/vbm/archive/7-parsha/21kitissa.php

     שפרשת השבת מופיעה כשביעית לפרשיות הנספחות לציווי על המשכן (מפרק כ"ט ואילך, והראשונה בהן היא זו העוסקת במזבח הקטורת - עיין שם), לומר לך שהשבת יוצרת שלמות רעיונית.


[11]   ראה למשל דברי הספורנו לפסוק לה:ג.


[12]   עיינו ספרא שמיני, פרשתא א',  הל' טו-טז ובכתובת www.etzion.org.il/dk/1to899/890midrash.htm#_ftn1 בהקשר זה, וכן במבוא לספר בראשית של 'דעת מקרא'. 


 

 

בית המדרש