ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

על מעמד הטומאה והטהרה בתורה

ע"י: הרב תמיר גרנות

מהי גישתו של הרמב"ם למערכת דיני הטומאה והטהרה? ומה משמעותה ההגותית והקיומית? האם יש מתאם בין שיטת הרמב"ם בטעמי המצוות לתפיסתו ההלכתית בכל הנוגע לטומאה וטהרה? האם יש אלטרנטיבה לתפישת הרמב"ם?

א. מבוא

החלק השני של פרשת שמיני (החל מפרק י"א) עוסק בדיני אכילת הטומאות והטהרות ובטומאת בעלי החיים, ובכך נפתחת מסכת הלכתית ארוכה הממלאת את חלקו המרכזי של ספר ויקרא (פרקים י"א-ט"ו), בה עוסקת התורה בדיני הטומאה והטהרה.

אמנם כמה דינים השייכים ל'סדר טהרות' נזכרו כבר בראשית ספר ויקרא[1], ומעט מן ההלכות הללו נדחה לספר במדבר[2], אך היחידה שלפנינו היא חלק הארי של דיני הטומאה בתורה, ואם כך זוהי הזדמנות נאותה לדון בכמה שאלות יסוד אודות מערכת דיני הטומאה והטהרה בתורה.

הדברים הבאים אינם פרשנות תורה במובן המקובל בדרך כלל, מפני שמטרתם אינה לבאר כמה פסוקים או פרשה בתורה, אלא לנסות לתת מובן ומשמעות הלכתית ורעיונית למערכת שלמה של חוקים ומושגים, תוך עמידה על חלק מגופי ההלכות וגם על ההיבטים הלשוניים והסמליים של הפרשיות.

בעיון זה אדון בעיקר בגישתו של הרמב"ם למערכת דיני הטומאה והטהרה ובמשמעותה ההגותית והקיומית, ובעתיד, בעז"ה, אנסה להציג אלטרנטיבה שתסתמך על ניתוח הפסוקים בפרשיות הטומאה.

מובן כי אני רואה בדברינו להלן קריאה למחשבה ולדיון, ולא קביעה מוגמרת וחתימה.

ב. טומאה וטהרה בפרשנות טעמי המצוות

חוסר הרציונליות של דיני טומאה וטהרה

אחד מן הענפים המוכרים יחסית של מחשבת ישראל הוא העיסוק בטעמי המצוות. בתחום זה יש להבחין בין שתי רמות שונות של דיונים:

א. דיונים עקרוניים על מהותה ותכליתה של מערכת המצוות כולה, על עצם נתינת הטעם, על מעמדו הדתי וכדומה.

ב. דיונים לגופם של מצוות מסוימות וטעמיהן.

בין הראשונים, ובמיוחד באסכולה ה'פילוסופית', נפוצה האבחנה בין מצוות 'שכליות', כלומר מצוות שיש להן הסבר רציונלי, לבין מצוות 'שמעיות', דהיינו מצוות שאין להן הסבר רציונלי.

מהו, בעצם, הסבר רציונלי? באופן פשוט ניתן לתאר הסבר רציונלי כהסבר המצדיק פעילות מסויימת במונחים של אמצעי ותכלית: מתוך הנחה שיש תכליות לתורה כגון תיקון החברה או הגוף, השרשת דעות נכונות (עיינו מורה נבוכים, חלק ג', פרק כ"ו), הכרת הטוב, עשיית הצדק וסילוק העוול (עיינו רס"ג, אמונות ודעות, ג'), הרי שיש להבין את המצוות כמערכת שמקדמת אל אותם ערכים או מגשימה אותם. למשל: מצוות המעשר היא מצווה שעל ידה אנו מקיימים חברה צודקת, ובנוסף לכך היא יוצרת הכרה בטובו של הקב"ה ובחסדו עלינו, והימנעות ממאכלות אסורים מחזקת את הגוף ואת השליטה העצמית, ובכך מכוננת תשתית פיסיולוגית ומוסרית איתנה למען עבודת ה'.

מערכת חוקי הטומאה והטהרה סווגה, בדרך כלל, כחלק מן המצוות שאין להן הסבר רציונלי - ה'חוקים', וזאת מפני שתחום הטומאה והטהרה איננו מתקשר בתודעתנו לאף אחת מן מהתכליות הערכיות, אלה שבין אדם למקום או אלה שבין אדם לחברו, שהן תכליות התורה והאדם. זאת ועוד: לא זו בלבד שחוקי הטהרה אינם שייכים לתחומי הערכים הרגילים, אלא עצם מהותם איננו חלק מן המערכת הנורמטיבית הרגילה מבחינה מושגית, מפני שהם אינם עוסקים במותר ובאסור, במצווה או בעבירה, אלא במצבים ובמעמדם (סטאטוס) של גופים וחפצים. משום כך, התחום חסום מעיקרו, לכאורה, לרציונליזציה, שהרי מה שאינו בשליטת האדם איננו יכול להיות טוב או רע, ואיננו יכול לקדם תכליות חיוביות או למנוע פגיעה בהם; החדרתם של חוקי הטהרה לתחום הנורמטיבי, אם כן, היא סתירה לרציונליות.

 

הסבר הרמב"ם לחוקי הטומאה והטהרה

למרות זאת, הרמב"ם, שחלק על רס"ג וקבע כי באופן מהותי ניתן להסביר את כל המצוות, הסביר באופן מקורי את טעמם של חוקי הטומאה והטהרה.

לדעתו, מעמד הטומאה אינו בעל ערך כשלעצמו, ויש להבין את משמעותו בזיקה לאיסורים המוטלים על הטמאים להתקרב לקודש או לקדושה, וכך הם דבריו במורה הנבוכים[3]:

כבר הסברנו שכּל הכוונה במקדש שתיווצר היפעלות בלב הפונה אליו ושיפחד ויירא, כמו שאמר: "ומקדשי תיראו" (ויקרא י"ט, ל'). וכל דבר שמעריצים אותו, כאשר המגע עמו מתמשך - פוחת (הרושם) שלו בנפש ומתמעטת ההיפעלות שהיתה נוצרת ב(אדם). החכמים ז"ל הסבו את תשׂומת-הלב לעניין זה ואמרו שלא רצוי להיכנס למקדש בכל עת, והסמיכו זאת על דברו "הֹקַר רגלך מבית רעך פן ישֹבעך ושֹנאך" (משלי כ"ה, י"ז). ומכיוון שזאת הייתה הכוונה, אסר יתעלה על הטמאים להיכנס למקדש על אף ריבוי מיני הַטֻּמְאוֹת עד כדי שלא תמצא אדם טהור אלא לעתים רחוקות. שהרי אם ניצל אדם מלגעת בנבֵלה לא יינצל מלגעת באחד משמונה שרצים המרבים ליפול בבתים ובמאכלים ובמשקאות, והאדם מרבה להיכשל בהם. ואם הוא ניצל מזה, אין הוא ניצל מלגעת בנִדָּה או בזָבָה או בזָב או במצורע או במשכבן. ואם ניצל מזה אינו ניצל משכיבת אשתו או מקֶרִי. אף אם הִטָּהֵר מן הַטֻּמְאוֹת האלה אין הוא רשאי להיכנס למקדש עד אשר יעריב שמשו. ולא ניתן להיכנס למקדש בלילה, כמו שהובהר במידות ותמיד. ובאותו לילה הוא עשׂוי לרוב לבוא על אשה או שיארע לו אחד מגורמי הטומאה. ואזי הוא ישכים בבוקר (טמא) כביום אתמול. כל זה גורם לריחוק מהמקדש ושלא יתדפקו על שעריו בכל עת. יודע אתה את לשונם: אין אדם נכנס לעזרה לעבודה, אפילו טהור, עד שהוא טובל. במעשׂים אלה תתמיד הַיִּרְאָה ותיווצר ההיפעלות המביאה לשפלות-הברך המבוקשת. ככל שהטומאה מצויה יותר ההיטהרות ממנה קשה יותר ומאוחרת יותר...

(מורה נבוכים, חלק שלישי, פרק מ"ז).

לפנינו רציונליזציה של תחום הטומאה והטהרה, שכפי שהסברנו לעיל איננו מתאים במבנהו היסודי להסברה רציונלית. הרמב"ם מכפיף את חוקי הטהרה והטומאה למושג הקדושה. הערך העליון של מושג הקדושה הוא, לפי הרמב"ם, היראה. קדושת ה' מעוררת יראה, ומכאן גם שמקומות התגלותו של ה' הם מעוררי יראה. זהו הבסיס לתחום ההלכתי שהרמב"ם עצמו מכנה אותו "מורא מקדש". היראה בעיני הרמב"ם קרובה לחוויה שהתיאולוג רודולף אוטו מכנה "נומינוזי", כלומר רגש ההתפעלות המלווה בפחד, הערצה, רתיעה ותחושת נשגבות והתפעלות כלפי הדבר הקדוש וכלפי היסוד אלוקי שביסודו.

בדבריו של הרמב"ם אנו מוצאים התבוננות אנתרופולוגית מעמיקה. היראה כחוויה דתית איננה רגש המתעורר בהכרח באופן אוטומטי אל מול גילוי הקדושה או המקום הקדוש. אדם שמגיע להר הבית ואין לו כל מושג מוקדם על המקום או הכנה נפשית ראויה, לא יחוש את היראה הראויה למקום; מאידך, ייתכן כי לבם של שוטפי הרצפות בכניסה להר יהיה גס בו, מפני קרבתו היום יומית אליהם. כיצד, אם כן, נבנית היראה כחוויה מתמשכת ומשמעותית? הרמב"ם מסביר כי היראה היא פונקציה של תרבות, כלומר: מערכות של סמלים, טקסים, איסורים וחובות, הם אלה שיוצרים את ההקשר התרבותי והנפשי בו מתקיימת חוויית היראה. כך, למשל, החובה להסיר את הנעליים או החובה להשתחוות בכניסה להר הבית הן מחוות פיסיות המבטאות ומכוננות בד בבד את יחס היראה, על ידי ההקשר המגונן שהן יוצרות. לחוקי הטומאה והטהרה יש בתוך הקשר 'תרבותי' זה תפקיד חשוב בכינון יחס היראה וזאת בעקר משתי בחינות שונות:

א. הרמב"ם מסביר כי יישומם של חוקי הטומאה יוצר דה-פאקטו מצב בו חלק גדול מן הזמן האדם מנוע מלהיכנס אל המקדש, בשל טומאתו. כאמור, אם האדם יכול לגשת אל הקדש תדיר יראתו נפגמת; המגבלה שחוקי הטומאה מטילים יוצרת תודעת ריחוק מן הקודש, ובמשך הזמן אמורה ליצור גם את הגעגוע והמשיכה הרצויה.

ב. בהמשך לכך, הטמא אינו יכול היכנס אל הקדש או לאכול קודש אלא על ידי תהליך ההיטהרות. מטרתו של תהליך זה הוא יצירת תודעת החשיבות של מצב הטהרה כתנאי להתקרבות אל הקודש. התהליך מכיל מרכיבי כפרה (קרבנות והזאה), המתנה (שבעה והערב שמש) והתחדשות (עד כדי חוויה של לידה מחדש על ידי גילוח וטבילה כיבוס וכדומה), ובכך הוא מחדד, רגשית ותודעתית, את יחס היראה הראוי אל הקודש שאליו מתכונן הטמא להתקרב בתום התהליך.

ג. טקסי מעבר

טקסי מעבר כמכונני תודעה

אנתרופולוגים מכנים טקסים מסוג זה 'טקסי מעבר', מפני שהם שייכים לטקסים המאפיינים מעבר של אדם ממעמד אחד לאחר, כתוצאה של התבגרות, שינוי סטאטוס חברתי, אופיו של הזמן, ומעמדו הדתי או הפיסי של האדם[4]. הטקס, במונחים אנתרופולוגיים, מכיל את המרכיבים שמטרתם ליצור כלפי פנים (האדם) וכלפי חוץ (החברה) את הרושם הראוי, המצדיק את המעבר המתחולל על האדם, כיוון שמעבר מסטאטוס אחד לאחר אינו יכול להתרחש באופן בנאלי, ומכך נובע גם כי תרבות שבה המעבר עצמו הוא בנאלי, תאבד גם את החשיבות שיש לסטאטוס.

אתן לכך שתי דוגמאות פשוטות:

א. חברות שבהן טקס הנישואים הוא אזרחי (פורמאלי בלבד, כמו רישום נכס או כתובת) הן חברות שבהן מעמד הנישואים נמוך ואחוז הגירושין גבוה.

ב. בחברה המערבית כמעט ואין כמעט טקסי התבגרות כדוגמת בר מצווה. היעדרו של טקס מעבר מרכזי זה מאפיין את טשטוש הגבולות בין ילדות לבגרות, שהוא טשטוש דו כיווני: מחד, בחברה המערבית הידע אליו נחשפים ילדים כמעט ואיננו מוגבל, והוא פחות או יותר זהה לזה של המבוגרים, ולכן עולם הילדות שלהם אינו ייחודי, תמים ונקי כבעבר (ערעור הסמכות הוא סיבה ותוצאה של תהליך זה). מאידך, הילדות נמשכת אל תוך גילאים 'מבוגרים' מאוד, כך שעולם ההכנה 'לקראת...', עולם של רַוָּקוּת ולימודים שהוא עולם חסר אחריות, לא בוגר וילדותי במובנים רבים, הוא העולם בו חיים רוב בני האדם את גיל השלושים ויותר. זאת, לעומת המצב בעבר, בו גילאי העשרה היו גילאי ההתבגרות במובן של נטילת אחריות על משפחה ופרנסה. היעדרם של טקסי המעבר הוא ביטוי מובהק למציאות מודרנית בעייתית זו. התחושה של ילדינו שטקס הבר מצווה מנותק מחיי היום-יום נובע מן הדיסאוננס הקיים בין החוויה המסורתית, בה גיל שלוש עשרה הוא גיל של נטילת אחריות, לבין החוויה המודרנית, בה גיל זה הוא בסך הכל אמצע כיתה ז' בבית ספר שיש בו י"ב כיתות, כאשר הילד חי בבית והוא צעיר מדי אפילו כדי להשלח לפנימייה. כאמור, הבעיה איננה רק סנכרון של הזמנים, אלא בעיה עמוקה ושורשית יותר של היעדר הבחנה ברורה בין ילדות לבגרות, ועימה גם היעדרם טקסים המבטאים את המעבר בין השלבים השונים.

זרותם והיעדרם של מושגי הטומאה והטהרה בתרבותנו העכשווית, יוסברו, לפי הרמב"ם, על פי היעדרם של ההבחנות בין שני המושגים היסודיים יותר - הקדושה והחולין. בעולם שאין בו מקום קדוש כמעט, הבז לגינוני הקדושה או שליבו גס בהם, וכולו הוא חולין, כלומר - פתוח לכל יחס, לביקורת, ולזלזול, מושגי הטומאה והטהרה הם אנכרוניסטיים.

המעבר מן החולין והטומאה לקדושה

מערכת דיני הטומאה והטהרה יוצרת מרווח ומרחק בין תחום הקדושה לתחום החולין. אי אפשר לקפוץ מן התחום האחד לתחום השני סתם כך. מצב הטומאה מפעיל חוקים האוסרים את היציאה ממרחב החולין לעבר מרחב הקדושה. הטמאים אינם יכולים לשהות בכל מקום: יש מרחב המתאים לכל אחד מן הטמאים[5], ורק הטהור לגמרי יכול להיכנס אל הקודש. מצד שני, הטמא שהחליט שהוא מעוניין להתקרב אל הקודש, מחוייב בשורת טקסי מעבר המאפשרים לו, בסופו של התהליך, לעבור את המרחק הקיים בין החולין לקדש. הזמן שצריך לעבור, המאמץ (הפעילויות השונות) שיש להפעיל וההשקעה הכספית הנדרשת לעתים כדי לעבור את המרחק בין החולין לקדושה, הם אלה שיוצרים את תחושת המרחק, שהרי אם אין צורך בזמן ובאנרגיה כדי לעבור מרחק מסויים, הוא גם איננו קיים באופן ממשי. נציג דוגמה מעניינת אחת כדי להבהיר את העקרון הזה: הגמ' בפסחים (פה:) דנה במצורעים שכבר העריב שמשם אך הן עדיין מחוסרי כפרה[6], הנופלים בין הכסאות: מצד אחד הכפרה, הכוללת גם הזאת דם קרבן, דורשת כניסה לעזרה (מכיוון שדם שיוצא מחוץ לעזרה נפסל) אך מצד שני מחוסרי הכפרה אינם רשאים להיכנס לשם. הפתרון הוא עמידה בתוככי שער ניקנור, המהווה איזור חיץ בין מרחב החולין למרחב הקדושה, והושטת האצבעות פנימה בכדי שהכהן המזה יוכל להזות עליהם ללא פסילת הדם על ידי הוצאתו מחוץ לעזרה. זהו תיאור פנטסטי של מצב גבולי, בו הטמא נמצא בדרך לטהרה ועדיין לא הגיע אליה. הנימוק הפורמלי לעיצובו של הטקס הוא האילוץ ההלכתי המוטל על הטמא שאיננו יכול להיכנס פנימה. ואולם, במונחים סמליים, מדובר על אדם הנמצא במרחק נגיעה מן הטהרה; העמדתו באיזור הגבול ושליחת האצבעות קדימה, מבטאות באופן נפלא, על ידי מחווה פיסית, את הסיטואציה הדתית בה הוא נתון. שאר טקסי הטהרה פועלים באופן דומה; יחד, הם מייצרים את תודעת היראה כלפי הקדש, שהיא אחד הביטויים המובהקים ליראת אלוקים, שהיא אחד מערכי היסוד של הווייתנו הדתית.

 

ד. בין טעמי המצוות לתפיסה ההלכתית

ההסבר שמעניק הרמב"ם לדיני הטומאה והטהרה בתורה במסגרת הגות טעמי המצוות שלו, מתיישב היטב עם האופן בו הבין את מעמדם ההלכתי של דיני הטומאה והטהרה:

כל הכתוב בתורה ובדברי קבלה מהלכות הטומאות והטהרות אינו אלא לעניין מקדש וקדשיו ותרומות ומעשר שני בלבד, שהרי הזהיר את הטמאין מליכנס למקדש או לאכול קודש או תרומה ומעשר בטומאה. אבל החולין אין בהן איסור כלל, אלא מותר לאכול חולין טמאין ולשתות משקין טמאים. הרי נאמר בתורה "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל" (ויקרא ז', י"ט), מכלל שהחולין מותרין שאינו מדבר אלא בבשר קדשים. אם כן, מפני מה נאמר "הראשון שבחולין טמא והשני פסול" (משנה טהרות, ב', ג')? לא שיהיה אסור באכילה, אלא למנות ממנו לתרומה ולקדש, שאם נגע שני של חולין בתרומה - פסלה, ועשאה שלישי, וכן אם נגע באוכלין של קדש - טימאן ועשאן שלישי כמו שביארנו, וכן האוכל אוכל שני של חולין אם נגע בתרומה - פסלה.

(רמב"ם, הלכות טומאת אוכלין, ט"ז, ח').

הרמב"ם קובע כי מבחינה הלכתית, טומאה כשלעצמה איננה בגדר איסור. תופעת הטומאה בעייתית רק כאשר היא נתקלת עם הקודש, דהיינו אדם שרוצה להיכנס אל המקדש או לאכול קודש. לא הטומאה אסורה, אלא המפגש של הטמא עם הקודש הוא האסור, מפני שיש בכך חילול של הקודש. יחסנו אל מציאות הטומאה כשלעצמה הוא אינדיפרנטי: הטומאה איננה רעה או טובה; היא מציאות, והמגבלה שהיא מטילה היא מקומית וממוקדת. הרמב"ם מרחיק לכת עוד יותר וקובע אף היתר מוחלט לטמא ולהיטמא:

כשם שמותר לאכול חולין טמאים ולשתותן כך מותר לגרום טומאה לחולין שבא"י, ויש לו לטמא את החולין המתוקנין לכתחלה, וכן מותר לאדם ליגע בכל הטומאות ולהתטמא בהן; שהרי הזהיר הכתוב את בני אהרן ואת הנזיר מהתטמא במת, מכלל שכל העם מותרין, ושאף כהנים ונזירים מותרין להתטמא בשאר טומאות חוץ מטמא מת. (שם הלכה ט').

הסייג היחיד לעקרון כללי זה הוא האיסור להטמא בזמן הרגל, שהרי ברגל מצווה ליראות את פני ה'; מדברי הרמב"ם נראה שאיסור זה אינו אלא נגזרת של העקרון הכללי, הקובע סתירה בין הרצון להתקרב אל הקודש ובין הטומאה, ומשמעותו המיוחדת בימי הרגל הופכת את הכניסה אל המקדש מרשות לחובה:

כל ישראל מוזהרין להיות טהורים בכל רגל מפני שהם נכונים ליכנס במקדש ולאכול קדשים, וזה שנאמר בתורה "ובנבלתם לא תגעו" (ויקרא ח', י"א) ברגל בלבד, ואם נטמא אינו לוקה. אבל בשאר ימות השנה - אינו מוזהר.

(שם הלכה י').

התרחקות מן הטומאה כשלעצמה, ללא קשר למקדש וקודשיו, היא דרך חסידות בלבד, והרמב"ם מבין שהתרחקות מן הטומאה היא בעיקר מנוף בעל משמעות חברתית שתכליתו היא פרישות והתרחקות מן ההמון, עמדה שהרמב"ם ממליץ עליה:

אף על פי שמותר לאכול אוכלין טמאין ולשתות משקין טמאים, חסידים הראשונים היו אוכלין חולין בטהרה, ונזהרין מן הטומאות כולן כל ימיהם, והן הנקראים 'פרושים'. ודבר זה קדושה יתירה היא ודרך חסידות, שיהיה נבדל אדם ופורש משאר העם ולא יגע בהם ולא יאכל וישתה עמהם. שהפרישות מביאה לידי טהרת הגוף ממעשים הרעים, וטהרת הגוף מביאה לידי קדושת הנפש מן הדעות הרעות, וקדושת הנפש גורמת להדמות בשכינה, שנאמר "והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ה' מקדשכם".

(שם, הלכה י"ב).

הרמב"ם מפרש כאן את מעמד ה'חברות' החזלי"ת (עיינו למשל, משנה דמאי, ב', ג'), שהיה ממוקד בעיקר בהקפדה יתירה על טהרה כעניין של פרישות חברתית; הוא מתעלם לגמרי מן הערך העצמי של ההתרחקות מן הטומאה, שהרי, כאמור, הוא אינו רואה בכך ערך.

מצאנו, אם כן, קורלציה בין משנת טעמי המצוות של הרמב"ם, לפיה מטרת מערכת דיני הטומאה והטהרה היא להגביר את חווית מורא המקדש כחלק מיראת השמים שלנו, לבין תפיסת ההלכה שלו, ולפיה טומאה היא מושג שאין לו כל רלוונטיות הלכתית עצמאית.

ה. היש אלטרנטיבה לתפישת הרמב"ם?

הרמב"ם הוא היחיד מבין הפוסקים שהותיר לנו משנה הלכתית ערוכה לסדר טהרות. חשיבותה של משנתו בתחום היא בוודאי רבה ביותר, וקשה למצוא במקורותינו ההלכתיים - גם החז"ליים - מקור שמציג עמדה הלכתית שונה מזו של הרמב"ם.

האם יש אלטרנטיבה פרשנית ורעיונית למשנה ההלכתית וההגותית של הרמב"ם בסוגיית הטומאה? אם לנסות להיות מדוייק יותר, השאלה היא האם יש מי שאינו רואה את סדר טהרות ככפוף לסדר קדשים, שמתנגד לרדוקציה הזו, ומבין שמושג הטומאה מכיל תוכן שלילי גם מעבר למערכת של מקדש וקודשיו? האם ייתכן שמצב הטומאה אסור כשלעצמו?

מו"ר הרב ליכטנשטיין שליט"א עוסק בשאלה זו בשיעורו הראשון על סדר טהרות, בקובץ השיעורים פרי עטו שפורסם לפני כעשור[7]. הוא מנסה להתלות בדברי התורת כהנים בפרשת שמיני (פרק ד', הל' י) כדי להציג עמדה הרואה בטומאה איסור עצמאי, אך המעיין שם ייווכח, כפי שגם עולה מתוך דבריו של הרב ליכטנשטיין, כי המקור איננו מפורש ודוחק לתלות בו עמדה זו. יתר על כן: שיעורו רק מחזק את עמדת הרמב"ם כפי שהוצגה, והמקורות המובאים שם לביסוס עמדה הרואה בטומאה כשלעצמה איסור הם מקומיים ודחוקים.

בהזדמנות אחרת אנסה, בעז"ה, להציע פירוש אחר להלכות טומאה וטהרה שבתורה.

 




















*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולתמיר גרנות, תשס"ז

נערך על ידי צוות בית המדרש הוירטואלי

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:         http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:           http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: office@etzion.org.il

* * * * * * * * * *

*

**********************************************************

*


 




[1]   למשל פרק ה' פסוקים א'-י"ד.



[2]   שילוח הטמאים (פרק ה', פסוקים א'-ד') וסדר טהרת טומאת המת (פרק י"ט, פסוקים א'-כ"ב).



[3]   על פי תרגומו של פרופ' מיכאל שוורץ, בכתובת

http://press.tau.ac.il/perplexed



[4]   אין זה פשוט כלל ועיקר לתרגם מצוות וחוקים שבתורה לעולם מושגים אנתרופולוגי. האנתרופולוגיה עוסקת בחקר האדם מתוך הנחה שלפעילות האנושית יש קווי אופי וסדר אופייניים ומשותפים במידה זו או אחרת, ועל כן התבוננות במערכות תרבותיות שונות יכולה ללמד על משמעותם של טקסים ומצבים והתנהגויות אנושיות. התרבות, בעיני האנתרופולוג, היא כמובן יצירה אנושית, ולכן יש להנחה יסודית זו על מה לסמוך. התורה, תורת ה' היא, וחוקיה - חוקיו; מכאן, שההשלכה מן האנתרופולוגיה אל התורה אינה בהכרח מוצלחת, לא מבחינה פרשנית ולא מבחינה דתית.

למרות זאת, אינני נמנע מן השימוש במינוח האנתרופולוגי וזאת מכמה סיבות: ראשית, הדמיון בין כמה ממרכיביה של התורה לבין מערכות תרבותיות אחרות הוא עובדה ולא דעה; טבילה, קרבנות וגילוח, למשל, מופיעים בתרבויות נוספות, ואף הטומאה איננה המצאה של התורה (הגם שדיניה שונים מאלה של תרבויות אחרות). שנית, יש להבחין בין השוואה במימד הצורני לבין השוואה תוכנית - ייתכן שהמבנה או הכלי שווים אך הפנימיות והתוכן שונים. כשאני אומר שיש הן בתורה והן בחוקי עמים נוספים טקסי מעבר אינני מזהה אותם תוכנית, ואינני טוען שתכלית המעבר זהה; אני טוען שיש כאן מבנה "תרבותי" דומה. שלישית, התורה, אף שמקורה אלוקי, מתפקדת בחברה ובהיסטוריה כמערכת תרבותית והיא ממלאת פונקציות תרבותיות, דהיינו - ארגון החיים, יצירת דפוסי תגובה, הסדרת מערכות הזמן והחברה, התייחסות למעגל החיים, קביעת סמלים וכדומה. לכן, מבחינות מסויימות קטגוריות תרבותיות רלוונטיות לגביה לפחות מנקודת הראות שלנו כבני אדם - "מבחינתנו" בעגה החבדי"ת. רביעית, אני סבור שהתפיסה שהתפתחה על בסיס אמרת חז"ל "דיברה תורה בלשון בני אדם" (נדרים ג.), המסבירה את ההתגלות כהופעה אלוקית באמצעות תבניות אנושיות חלה לא רק על הלשון, אלא גם על התבניות התרבותיות. כלומר: הקב"ה מניע אותנו, מצווה עלינו ואוסר עלינו בתורתו כאשר האיסור נקלט ומתווך באמצעות הכלים האנושיים או המדיום התרבותי. נקודה זו חשובה במיוחד לענייננו, מפני שהיא בודאי דעתו של הרמב"ם ששלל את התפיסה הרואה במצוות מערכת חוקית או סמלית אידיאלית, וראה בה מערכת היסטורית-חינוכית, שהאמצעים שהיא נוקטת בהם הם תוצאה של הקונטקסט התרבותי בו נתון העם היהודי אליו מכוונת ההתגלות.



[5]   עיינו במדבר פרק ה', פסוקים א'-ד', ורש"י במקום.



[6]   כלומר: שטרם הביאו את קרבנותיהם שזמנם הוא היום השמיני, אחרי מלאת שבעת ימי טהרתם.



[7]   שיעורי הרב אהרון ליכטנשטיין על סדר טהרות, עמ' 9-14.


 

 

 

בית המדרש