ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

דימו אותך ולא כפי ישך – מה אנו יודעים על הקב"ה

ע"י: הרב יובל שרלו

ריבונו של עולם: הדברים שאפשר ושאי ´אפשר לדעת עליו (מסה. פורסם ב´אקדמות , בשינויים מעטים כח, אדר תשע"ג)

מה אנחנו יודעים על ריבונו של עולם? לאמתו של דבר, אין לנו יכולת לדעת עליו דבר. כל מה שאנו אומרים באמירה חיובית על הקב"ה מבוסס על המושגים שלנו עצמנו, על מה שאנו סוברים שהוא צריך להיות. מעצם העובדה שאנו אומרים "א-לוהים" אנו מניחים כי הוא כל יכול, אין סופי, נצחי, יודע הכל, מעל מושגי זמן ומקום, וכדומה. כל אלה אינן ידיעות שאנו יודעים, אלא מסקנות המבוססות על הנחות שאנו נוטים לקבל, ובלשון רבי יהודה הלוי:

מה שאתה אומר נכון הוא בנוגע לדת המיוסדת על ההיגיון ומכוונת להנהגת מדינה. דת הנובעת אמנם מן העיון, אך נופלים בה ספקות רבים, ואם עליה תשאל את הפילוסופים לא תמצאם מסכימים על מעשה אחד ולא לדעה אחת. כי דת כזאת בנויה על טענות אשר רק חלק מהן יכולים הפילוסופים להוכיח במופת, ואילו על אחרות ניתן להביא ראיות מספיקות בלבד, ויתרן אין להביא עליהן אפילו ראיה מספקת, אף כי להוכיחן במופת (כוזרי א, יג).

ריה"ל עצמו סבר לכאורה כי במשנתו ישנה דרך אלטרנטיבית, המאפשרת לדעת הכל על ריבונו של עולם שלא על פי הפילוסופיה. אולם ניתוח שיטתו מלמד שאף משנתו אינה נמלטת מהצורך להניח הנחות מסוימות, שאפשר לקבלן ואפשר לדחותן. אין לנו אפוא כל יכולת לדבר על ביטויים חיוביים ביחס לריבונו של עולם. הדבר נובע לא רק מהבעיה שהעלו הראשונים – שתארים חיוביים הם חסרי משמעות ביחס לריבונו של עולם – אלא אפילו ממקום קדום יותר בנפש. היטיב להגדיר זאת הרב סולובייצי'ק:

בשעה שהפילוסופיה של ימי הביניים וגם זו של ראשית התקופה החדשה ביטאו את דרישת האל-סופיות והנצחיות בצורה אובייקטיבית, על ידי ניסוח מופתים חותכים, לדעתם, בעלי תוקף הגיוני, באה התפיסה החדישה והעזה לכפור בערכם ההגיוני-אובייקטיבי של המופתים, שמחבריהם יסדום על הנחות קטגורליות, כמו זו של העצם או הסיבתיות. אמרה התפיסה החדישה: אין לנו רשות להשתמש בקטגוריות ילידות מציאות סופית, מותנית וזמנית, כדי להוכיח אמיתת מציאות אל-סופית, מוחלטת ונצחית... (ובקשתם משם עמ' 127-128).

אולם הדבר לא מנע את גדולי ישראל להגדיר באופן ברור וחד מהן התפיסות הפילוסופיות הפסולות. ניסוח עיקרי אמונה פילוסופיים היה אחד המפעלים היסודיים ביותר של תקופת הראשונים, והגדיל לעשות הרמב"ם שלא רק קבע את עיקרי האמונה הפילוסופיים, אלא גם העניק להם משקל רב בתהליך הגיור ("ומודיעין אותו עיקרי הדת שהוא ייחוד השם ואיסור עכו"ם ומאריכין בדבר הזה", הלכות איסורי ביאה יד, ב), ואף טען כי הגדרת "יהודי" ביחס למצוות רבות תלויה בקבלה הפילוסופית של עיקרים אלה ("וכאשר יפקפק אדם ביסוד מאלו היסודות הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשנותו ולהשמידו ועליו הוא אומר הלא משנאיך ה' אשנא וכו' – מתוך פירוש הרמב"ם למשנה, ההקדמה ל'פרק חלק').

הגדרה זו הפכה לחלק בלתי נפרד מיסודות האמונה הישראלית, והיא הדרך שהוצעה על ידי גדולי ישראל לתפיסת האלוקות על ידי בני האדם. צלם אלוקים שבאדם הוא היכולת השכלית שלו, וזו מסוגלת לומר דברים של ממש ביחס לריבונו של עולם – בעיקר על דרך השלילה, אך למעשה גם בדרך החיוב. דרך זו לא נותרה בחדרי חדרים בלבד. היא הולידה מאבק בלתי מתפשר בהגשמה; הרחקה מוחלטת והבחנה מוחלטת בין העניין האלוהי ובין עולמם של בני האדם; ניפוי האמונה הישראלית מכל שביב של האנשה המצוי בתיאורים האלוקיים; הגדרת דתות מונותיאיסטיות אחרות כעבודה זרה – בעיקר הנצרות הקתולית – בשל הגשמת מושגי האלוהות שיש בה, ועוד ועוד.

ב

עמדה פילוסופית ואמונית זו נתקלה במחסום ענק: הדרך שבה מופיע ריבונו של עולם בתנ"ך. קריאה ראשונית, אפילו בתורה בלבד, מתארת את ריבונו של עולם בדרך המנוגדת ניגוד מוחלט לערכים המחשבתיים והאמוניים המקובלים בעולם הפילוסופי. ניתן לומר כי כמעט כל עיקרון שנקבע על ידי המחשבה הפילוסופית ביחס למה שאנחנו יודעים על ריבונו של עולם עומד בסתירה לקריאה הפשוטה של התנ"ך.

קודם שנמשיך, נאמר שני דברים על מקומו של התנ"ך בבירור שאלות האמונה. ראשון בהם הוא מעמדו של התנ"ך כמקור וכבסיס לעולם האמונה הישראלי. ארוכה היצירה התורנית מני ארץ ורחבה מן הים, ואף היא אינה אלא כטיפה בים. אף על פי כן אין להשוות את מקומו של התנ"ך בבירור יסודות האמונה למקומו של כל ספר אחר. כל הספרות התורנית מעבר אחד והתנ"ך מעבר אחר. על פי אמונתנו, התנ"ך הוא הספר היחיד שניתן לנו ישירות מאת הקב"ה, בדרכים שונות (מפי הגבורה, דברי משה וכדו'), והוא קובע מעמד מיוחד לעצמו. למעשה, מדובר בתשתית האמונית היחידה שכל כולה היא נצחית, וכל אות שבה מקודשת.

עניין שני הוא שאלת הפרשנות. כולנו מודעים היום לעובדה כי שערי פירוש לא ננעלו, ופירושים שונים לכתוב בתנ"ך אפשר שיהיו מנוגדים זה לזה מקצה לקצה. חז"ל אף הדגישו את העובדה שהתורה לא ניתנה חתוכה, ודברי התורה היא כפטיש יפוצץ סלע: "מה פטיש זה נחלק לכמה ניצוצות - אף כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא נחלק לשבעים לשונות" (שבת פח ע"ב), ביטויים רבים ומגוונים ישנם על היות התורה ניתנת לביאורים שונים. ואף על פי כן, עצם קיומם של ביאורים הפוכים ומנוגדים לא מעמיד את שני הביאורים במקום אחד, ולא בהכרח מותיר את מלאכת ההכרעה לנטייה הסובייקטיבית האישית. אף הראשונים מבארי התנ"ך ידעו כי הללו מטהרין והללו מטמאין, הללו אוסרין והללו מתירין, ואף על פי כן לא מנעו עצמם מלטעון טענות התומכות בפירוש מסוים או מתנגדות לו, כדרך שנוהגים בכל דיון. לענייננו יפים דברי הרמב"ן בהקדמתו לספרו "מלחמות השם" (על אף שהם עוסקים בתורה שבעל פה):

אבל נשים כל מאודנו ודיינו מכל מחלוקת בהרחיק אחת מן הדעות בסברות מכריעות ונדחוק עליה השמועות ונשים יתרון הכשר לבעל דינה מפשטי ההלכות והוגן הסוגיות עם הסכמת השכל הנכון וזאת תכלית יכולתנו… (הקדמת הרמב"ן לספרו מלחמות ד', מודפסת בש"ס ווילנא לפני הרי"ף למסכת ברכות).

לאמור: המודעות שלנו למגבלות החיפוש אחר הפירוש האובייקטיבי המוחלט, אינה פוטרת אותנו מהכרעה על פי הסכמת השכל. אמנם אין ביד אדם לפרש פירוש טהור, יש פירושים סבירים יותר ויש פירושים סבירים פחות; יש שנענים יותר לפשוטו של מקרא, ויש שכופים עצמם על התורה כגיגית. אפשר שאין בידינו לעמוד על הפירוש המדויק והבלעדי של הפסוקים, אולם יש בידינו לעסוק ברוח הכללית ובאווירה השוררת בדברי התורה עצמם. לא ניתן, לדוגמה, לטעון כי התורה מכוונת לחיי פרישות. טענה זו אמנם נאמרת על ידי תנועות דתיות שונות, אולם היא לא תעמוד במבחן קריאת התורה כפי שהיא. עמדה זו סותרת באופן מוחלט את האווירה העולה מפשוטו של מקרא, את התיאור של האבות והאמהות, את מצוות התורה, את הבטחות התורה, את היחס לארץ ישראל וכדו', אף שאפשר שפסוק זה או אחר ניתנים לפרשנות אחרת.

הנה, אפוא, מה שעולה מן התורה על ריבונו של עולם: הקב"ה שובת ("וישבתו מכל מלאכתו") ונופש (שבת וינפש") לאחר בריאת העולם; הוא מנהל את העולם בדרך של ניסוי וטעייה ("לא טוב היות האדם לבדו"); משתכנע מנימוקים שטוענים כלפיו ("לכן כל הורג קין שבעתיים יוקם"); מתחרט על דברים שעשה ("וינחם ד' כי עשה את האדם בארץ"); מתעצב ("ויתעצב אל לבו"); מריח ריחות ניחוח ("וירח ד' את ריח הניחוח"); משנה את הנהגתו ("ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי"); אינו יודע מה נעשה בארץ וצריך לרדת ולראות ("וירד ד' לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם"; "ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה ואם לא אדעה"); עלול לפגוע בחפים מפשע, ורק כאשר טוענים בפניו כי לא כך הם פני הדברים, הוא משנה את הנהגתו ("ויבא א-לוהים אל אבימלך בחלום הלילה ויאמר לו הנך מת על האשה אשר לקחת והוא בעלת בעל"; "האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף ?"); עליו לנסות את הבריות כדי לדעת שהם יראי א-לוהים ("כי עתה ידעתי כי ירא א-לוהים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני"); הוא נצב מעל בני אדם ("והנה ד' נצב עליו ויאמר"); יש לו בית ("והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית א-לוהים"); הוא עולה מהמקום בו הוא מדבר עם בני האדם ("ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו"); הוא יורד למצרים ("אנכי ארד עמך מצרימה"), והוא יורד על הר סיני ("וירד ד' על הר סיני אל ראש ההר"); הוא נזכר בברית, רואה ויודע ("ויזכור א-לוהים את בריתו את אברהם את יצחק ואת יעקב. וירא א-לוהים את בני ישראל וידע א-לוהים"); יש לו יד ("ושלחתי את ידי והכיתי את כל ארץ מצרים", "בנטותי את ידי על מצרים"); הוא כועס ("ויחר אף ד' במשה", "ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם"); הוא הולך (" וד' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך, ולילה בעמוד אש להאיר להם, ללכת יומם ולילה"); הוא עומד על הצור ("הנני עומד לפניך שם על הצור בחורב"); הוא ניתן לראיה ויש לו רגליים ("ויראו את אלוהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר"; הוא נחם על הרעה בעקבות טיעונים של בני אדם ("וינחם ד' על הרעה אשר דיבר לעשות לעמו"); הוא מדבר עם משה רבינו פנים אל פנים, והתורה מדגישה כי מדובר באותה דרך בה בני אדם מדברים זה עם זה ("ודיבר ד' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו", "פה אל פה אדבר בו")"; יש לו אחור ופנים ("וראית את אחורי, ופני לא ייראו"); הוא משנה את הנהגתו לאור תפילת בני אדם ומעשיהם; הוא משנה את הציווי האלוהי על הירושה לאור טענות בנות צלפחד ("כן בנות צלפחד דוברות, נתון תיתן להם אחוזת נחלה בתוך אחי אביהם, והעברת את נחלת אביהן להן"), ולאחר מכן משנה שוב ומוסיף את איסור נישואיהן לשבטים אחרים ("זה הדבר אשר ציווה ד' לבנות צלפחד לאמר: לטוב בעיניהם תהיינה לנשים אך למשפחת מטה אביהם תהיינה לנשים. ולא תיסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה, כי איש בנחלת מטה אבותיו ידבקו בני ישראל"), ועוד ועוד. כיצד יתיישבו פשוטי המקראות והאווירה הכללית העולה מהכתובים ביחס לריבונו של עולם, עם ההנחות הפילוסופיות, ולהלן נראה שחלקן אף הנחות פנים מקראיות, השוללות לחלוטין ייחוס תכונות ומעשים אלו לריבונו העולמים?

ג

"חלילה לאל מהיות דבר התורה סותר עדות דבר הנראה עין בעין או דבר שהוכח במופת שכלי" (כוזרי א, סז); "חלילה לנו מאל שנאמין בנמנע ובמה שהשכל מרחיקו ורואהו כנמנע" (שם פט) – דברים אלה של רבי יהודה הלוי היוו נר לרגלי הראשונים. אין התורה סותרת את הדברים שהוכחו במופת פילוסופי. באופן מפורש יותר לימד אותנו הרמב"ם את דרכי הקריאה לתורה:

דע כי אין בריחתנו מן המאמר בקדמות העולם מפני הכתובים אשר באו בתורה בהיות העולם מחודש, כי אין הכתובים המורים על חידוש העולם יותר מן הכתובים המורים על היות השם גשם, ולא שערי הפירוש סתומים בפנינו, ולא נמנעים לנו בעניין חידוש העולם.

אבל היה אפשר לנו לפרשם כמו שעשינו בהרחקת הגשמות, ואולי זה היה יותר קל הרבה, והיינו יכולים יותר לפרש הפסוקים ההם ולהעמיד קדמות העולם, כמו שפירשנו הכתובים והרחקנו היותו ית' גשם.

ואמנם הביאונו שלא לעשות זה ושלא נאמינהו, ב' סבות: האחת מהם שהיות השם בלתי גוף יתבאר במופת, ויתחייב בהכרח שיפורש כל מה שיחלוק על פשוטו המופת, ויודע שיש לו פירוש בהכרח, וקדמות העולם לא התבאר במופת ואין צריך שיודחו הכתובים ויפורשו מפני הכרעת דעת שאפשר להכריע סותרו בפנים מן ההכרעות, וזה סבה אחת.

והסבה השנית כי האמננו שהש"י בלתי גשם לא יסתור לנו דבר מיסודי התורה ולא יכזיב מאמר כל נביא, ואין בו אלא מה שיחשבו הפתאים שבזה כנגד הכתוב, ואינו כנגדו כמו שבארנו אבל הוא כוונת הכתוב, אבל אמונת הקדמות ע"צ אשר יראה אותו אריסט"ו שהוא על צד החיוב ולא ישתנה טבע כלל ולא יצא דבר חוץ ממנהגו, הנה היא סותרת הדת מעקרה ומכזבת לכל אות בהכרח ומבטלת כל מה שתיחל בו התורה או תפחיד ממנו הא-להים...(מורה הנבוכים ב, כה).

האתגר שעמד בפני הראשונים היה אפוא ליישב בין העמדות הפילוסופיות הבסיסיות שלהם, ביחס לאלוהות לדמותה ולמהותה, ובין האמור בפשוטו של מקרא. מגוון הפסוקים שהובאו לעיל, והסתירות שבין התפיסה הפילוסופית ובין האמור בפשוטו של מקרא אינם מאפשרים תשובה אחת כוללת לכל הפסוקים כולם, שכן מדובר בסוגים שונים של סתירות וקושיות. הראשונים פתחו אפוא במלאכת קודש של התמודדות עם נושאים שונים בדרכים שונות, ולימדו אותנו יסודות רבים בקריאת המקרא. נקודת המוצא שלהם הייתה בקשת הרמוניה מוחלטת בין התפיסה הפילוסופית ובין התפיסה המקראית. אחת הראיות המובהקות לכך, המובאת בדברי הרמב"ם, היא הפסוק "ושמרתם ועשיתם כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החוקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה" (דברים ד, ו). עצם העובדה שאומות העולם מאשרות כי "עם חכם ונבון" אנחנו, בשל שמיעתם את כל החוקים האלה, מעידה על כך שהחוקים עומדים בקריטריון שכלי אוניברסאלי. הרמב"ם הרחיב זאת לא רק לתחום טעמי המצוות, כי אם גם לפרשנות אגדות חז"ל, לסיפורי התורה ולכל תפיסת האלוקות היהודית. ראיה זו כמובן אינה הכרחית, ור"י אברבנאל אף ציין שאפשר שהיא מוכיחה את ההפך המוחלט, אולם זו הייתה נקודת המוצא של רוב הראשונים. בין אם זו המסקנה מפסוק זה ובין אם נאמנים דווקא דברי הרמב"ם, הראשונים (וביניהם אף ר"י אברבנאל) ביקשו ליישב את תפיסת האלוהות של שני המקורות בדרך המביאה אותם להרמוניה. לתפיסתם, לא תיתכן סתירה בין המחשבה הפילוסופית ובין התורה.

ד

בהמשך לדרכו המוקדמת של תרגום אונקלוס, ניפו הראשונים מהמקרא את הפרשנות המוטעית לפסוקים המגשימים את ריבונו של עולם. את ההיתר לעצמם לקרוא כך את התורה ביססו על שתי הנחות. ראשונה שבהן היא ההנחה העקרונית שהבאנו לעיל, כי אי אפשר שהתורה תסתור את השכל. כיוון שאין זה אפשרי שלקב"ה יש יד או שהקב"ה כועס – אין זה אפשרי שהתורה עצמה תכתוב כי כך הם פני הדברים. שניה בהן היא פירוש פנים תורתי: התורה עצמה היא המלמדת כי בלתי אפשרי לפרש שהקב"ה הוא בעל גוף. לדוגמה: במצוות זיכרון מעמד הר סיני מדגישה התורה שעלינו לזכור את העובדה ש"קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול...(דברים ד, יב). לאמור: כתבי הקודש עצמם מחייבים לבאר את המקומות המוגשמים בתורה עצמה על בסיס הקביעה שאפילו במעמד הר סיני בו נגלה הקב"ה אל ישראל "בעבור ישמע העם בדברי עמך", תמונה לא ראינו זולתי קול.

אולם בפסוקים שהבאנו לעיל כלולים לא רק פסוקי הגשמה, כי אם נושאים נוספים שהראשונים התמודדו עימם. דוגמה לדבר היא העובדה שהקב"ה כביכול מצטער, כגון "וינחם ד' כי עשה את האדם בארץ". אף פסוק זה שימש מושא לדיון נרחב בדברי הראשונים. ברם, דומה כי הראשונים כולם הלכו בעקבותיו של ר"י אברבנאל בעניין זה:

וענין ההינחמות הזה הוא כשיובן כפי אמתתו בערכנו לא בערכו ית'.

תמצות עמדתו של האברנאל מצוי בטיעון כי דיברה התורה בלשון בני אדם. היא כתבה אמנם שהקב"ה "ניחם", אולם לא עלה על דעתה של התורה לטעון כי זה אכן היה התהליך שעבר על הקב"ה. יש פער בין האמור בפשוטן של מילים, לבין מה שאכן אירע. מה שאירע הוא מימוש התוכנית האלוקית מלכתחילה, שנועדה לצרף את בני האדם, ולהעבירם בגלגולים הרבים והמגוונים של העולם, עד שיגיעו לעיצובם הסופי. ברם, התורה מתארת את התהליך הזה כולו בדרך שאנו יכולים להבין אותו – "בערכנו" כלשונו של ר"י אברבנאל.

 

הדיונים השונים ביחס לעובדה כי הקב"ה שינה את עמדתו הראשונית (קין, אבימלך, סדום, קורח, ועוד) הביאו לפיתוחם של כלים פרשניים מחודשים. דוגמה לדבר היא השימוש בקריאה ב"שפות שיח" שונות. דוגמה לדבר היא הדיון שבין הקב"ה ובין משה רבינו בפרשת קורח. משה רבינו שומע מפי הקב"ה "הרומו מתוך העדה הזאת ואכלה אותם כרגע". וטוען כנגדו: "האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף", ודומה כי הקב"ה מקבל את הטיעון הזה, ומשנה בעקבות דברי משה רבינו את פסק הדין: "דבר אל העדה לאמר: העלו מסביב למשכן קרח דתן ואבירם". הרמב"ן בדבריו פותח בדברי רבינו חננאל ומבקר אותם, ואז מבאר כי מדובר כאן בהחלפת שפה. אכן בשפת הדין האומה כולה חייבת במעשה קורח, שכן "היו מהרהרים אחרי רבם, והם כמהרהרים אחרי השכינה, ומוותרים על נבואת נביא בלבם וחייבין מיתה בידי שמים". זהו עוונו הגדול של הרוב הדומם, שמניח לקורח ולעדתו לטעון טענות כה קשות כנגד משה רבנו, ואינו מתערב בסיפור. בשיח הדין אכן ראוי הרוב הדומם כולו לעונש הכליה.

אולם משה ואהרון דיברו עם הקב"ה בשפה אחרת, ובשדה שיח שונה: בשפת הרחמים:

ומשה ואהרן למדו עליהם זכות, שלא חטא במעשה אלא קרח, והוא הגורם והוא המפתה אותם, וראוי הוא שימות לבדו לפרסם ולהודיע ענשו לרבים.  וזו דרך מבקשי רחמים שיקלו החטא מעל העם ונותנין אותו על היחיד הגורם, מפני שהוא חייב על כל פנים...

לפיכך אין מדובר באפשרות שהקב"ה יפעל בצורה לא מוסרית וכנגד הכלל המשפטי "האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף", ואין מדובר בשינוי פסק הדין של הקב"ה. גם אין מדובר בטעות של משה רבינו, כי אם בשפות שונות. בדרך זו יישב הרמב"ן את שאלת השתנות פסק הדין של הקב"ה בעקבות טענותיו של משה רבינו. אולם כבר עתה ניתן לשים לב לעובדה שלמעשה הומרה שאלה אחת באחותה: ומה מקומה של שפת הרחמים, ומדוע זקוק ריבונו של עולם למשה רבינו שיעלה בפניו את טיעוני הרחמים, על מנת לשנות את הנהגתו, ולמצות את הדין רק עם קרח דתן ואבירם?

 

מהו אפוא הצד השווה שבין ההתמודדויות השונות של גדולי הראשונים עם שאלות אלו:

א.      ישנה הרמוניה מוחלטת בין התפיסה הפילוסופית ובין התפיסה התורתית, ואין לדבר על סתירה ביניהן. באופן פרדוכסאלי, על אף העובדה שהקב"ה מבודל לחלוטין באין סוף סדרי גודל מבני האדם, אנו בוחנים את מה שאנו יודעים עליו בכלי בשר ודם, ואין סתירה בין מה שאנו סוברים כי על הקב"ה להיות ובין מה שהוא אכן כזה.

ב.       התורה משקפת את האלוקות ואת דרכה בצורה נאמנה, והיא המקור לידיעת דרכי ד'. אי אפשר לבסס את אמונת ישראל שלא על התורה.  

ג.        את התורה יש לקרוא בדרך שתעמוד בכל הקריטריונים הפילוסופיים. ההרמוניה מחייבת כי לא תהיה שום סתירה בין פשוטו של מקרא ובין התפיסות המחשבתיות. הסיבה לכך היא גם עקרונית ושייכת לנקודת המוצא כי חלילה לנו מלהאמין בדברים שהשכל סותרם (דברי רבי יהודה הלוי), וגם פרשנית – התורה עצמה כותבת כי היא עומדת בכל העקרונות האלה, באומרה כי הגויים יגיבו לה באומרם "רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה" (רמב"ם).

ד.       ביסודו של דבר, דיברה תורה בלשון בני אדם. דברי התורה כתובים בצורה מושאלת, כדי שהיו נוחים לבני אדם להבינם. החובה המוטלת על הלומד היא להפשיט את התיאור הגשמי של התורה, ולחלץ ממנה את התוך הפנימי שאותו היא באה לתאר.

ה.      מעבר לקריאה העקרונית בלשון בני אדם, יש להתמודד עם כל תחום לגופו. אין לזהות את השאלות ביחס להגשמה עם השאלות ביחס לשינוי באלוהות, או להשתכנעות של הקב"ה מטיעוני בני אדם. ברם, בכל המקומות יש לבחון ראשית האם אנו קוראים את הכתוב בצורה הנכונה, או שהכתוב עצמו מעיד כי קריאה מדוקדקת בו תגלה שכלל אין צורך בהתמודדות פילוסופית עם האמור שם. אם קריאה צמודה זו לא הצליחה להסיר את ענן השאלה אנו קרואים אפוא לקרוא את התורה בדרך אליגורית, בשפות המבחינות בין שפת הדין ושפת הרחמים, או בכל דרך אחרת, שתותיר את ההרמוניה הזו על כנה.

עמדה זו של הראשונים הפכה להיות נכסי צאן ברזל של תלמוד תורה בישראל, וביסוס יסודות האמונה, וכך נוהגים רבים לקרוא את התורה בצורה מושאלת, וליצור הרמוניה מושלמת בין ההנחות המחשבתיות ובין הדברים הכתובים בתורה.

 

ה

 

כשאני אומר, שהננו צריכים ללמוד גם את הצד הרוחני שבתורה בדרך תלמוד קבוע, ושבזה תלויה היא ישועת הדור, אינני חושב כלל לצמצם את מגמתי על איזה ספרים מיוחדים, לא אחרונים ולא ראשונים. אין כונתי ללמוד את "האמונות והדעות" לרס"ג, את המו"נ והכוזרי ודומיהם, כשהם לעצמם, כדי ללמוד את הדעות שבהם, למען שנקח מהם זיין ללחום מלחמתנו. ידעתי גם אני רוב העניינים שבספרים היקרים הללו שעבר זמנם, הרבה מהם באמת נתבטלו מפני שנתבטלו יסודותיהם הפילוסופיות, וחלק גדול מהם, אע"פ שבאמת ראויים הם ללמוד וללמד, מפני שהם רעיונות נצחיים שאינם יכולים להתבטל מפני כל תמורה מדעית שבעולם, אבל העולם נעתק מכל המרחב העיוני הזה מפני שעזב את כל המחשבות הרוחניות, ויבחר לו את חכמת החיים והמעשה תחתם (אגרות הראי"ה, איגרת קמט).

מפני מה האדם המאמין חש בחסימות רוחניות בדרכם של הראשונים? מפני מה המצוקה נותרת על כנה?

מפני מה לא ניתן להכחיש את העובדה כי על אף שהתרגלנו לקרוא כך את התורה – אין הדברים עולים יפה?

הרב קוק במכתבו ליצחק אייזיק הלוי (מחבר הספר "דורות ראשונים") פתח שני פתחים להבנת המצוקה הזו. ראשית, חלק מההנחות הפילוסופיות הנמצאות בדברי הראשונים אינן זהות להנחות הפילוסופיות שלנו. הרבה ממה שנחשב בימי הראשונים כ"שכל הפשוט" אינו מוכר עוד ככזה על ידינו. תלמוד תורה הוא מפגש של האדם הלומד עם התורה הנצחית, דרך המתווכים השונים – חכמינו - לאורך הדורות, וכשאנו משתנים בצורה משמעותית, המפגש עם התורה לובש פנים אחרות. עצם ההנחה שיש בשכלנו כדי לפענח את העניין האלוקי המופשט אינו קיים עוד בתפיסה השכלית שלנו. דוגמה נוספת: ראיות ריה"ל המבוססות על ההנחה שאין אב מנחיל שקר לבניו אינן מתקבלות עוד על ידינו כראיות חותכות. גם הדיון המצוי ברמח"ל בדבר מניעיו של הקב"ה לבריאת העולם – "דרך הטוב להיטיב" – אינו מתקבל עוד כתקף, בשל ההנחות הבלתי הכרחיות הטמונות בו. לא זו בלבד, אלא שגם הצורך להוציא את המקרא מפשוטו בדרך עקבית ושיטתית – הולך ונעשה קשה יותר.

שנית, אנו מחפשים תשובות לשאלות אחרות לגמרי. השאלות שאנו שואלים אינן רק כיצד מתיישבת התורה עם הפילוסופיה, אלא שאלות הנוגעות לקיום הדתי. דוגמה לדבר, כפי שנראה בהמשך, נמצאת בדיון על התפילה, שכמעט ואינו מצוי בדברי הראשונים, ואילו לדידנו הוא מהשאלות היסודיות ביותר באמונה. השאלות שאנו שואלים על מוסריות ההנהגה האלוקית, על מקומו של האדם מול ריבונו של עולם, על מהות התורה שבעל פה ככוח יצירה ולא ככוח ציות בלבד וכדו', הן שאלות שלא מוצאות את מקומן בתפישות עולם אלו. דור ודור והתמודדויותיו.

משני הפתחים האלה – הנחותינו הפילוסופיות השונות והשאלות האחרות - זורמים מים רבים המציפים את משנת הראשונים וכמעט מאיימים להטביעה, וזאת תוך שימוש בשפות שונות ומגוונות: פילוסופיות, פסיכולוגיות, פרשניות, אמוניות ועוד.

הבה אפרוש חלק מהסיבות בעטיין נותרת הנפש שלנו בלתי מסופקת מפרשנותם של הראשונים:

א.      העולם המחשבתי של הראשונים מבוסס על הנחה שיש בה פרדוכס מסוים. מחד גיסא, הם מפקיעים את הא-לוהות מכל קשר ומכל מגע לעולם האנושי. מאידך גיסא, הם מנתחים את מעשיו ואת דרכיו בכלים אנושיים, וטוענים כי העקרונות הכלליים חלים גם עליו. זהו פרדוכס, שלא ניתן להתחמק מחסימותיו. הדוגמה הידועה ביותר היא ניסיון הרמב"ם להתמודד עם שאלת הבחירה והידיעה (הלכות תשובה ה, ה), ותגובת הראב"ד שם לכישלון הניסיון.

ב.       בשעה שמתבוננים על התופעה בכללותה עולה מצוקה גדולה ביחס לטיב התהליך. משנת הראשונים מחייבת אותנו להוציא את דברי התורה מפשוטם. הדיון מהו "פשט" ומהו "דרש" הינו מהדיונים המורכבים ביותר והארוכים ביותר הקיימים. אולם גם ללא הגדרה מדויקת של המושגים, בסופו של דבר עולה כי כמעט בכל מקום בו עולה הנהגה א-לוהית - אנו אמורים להוציא אותה מפשוטה ולקרוא אותה בדרך שונה לחלוטין. נכון הוא שהתרגלנו לכך, וב"ה נגאל העולם כולו מקריאה פרימיטיבית ומגשימה. המשימה שנטל על עצמו רבי סעדיה גאון בתחילת הדרך הפילוסופית מולאה, ואין איש מאתנו המייחס לקב"ה חלקי גוף. אולם הקריאה הזו חורגת בהרבה משאלות ההגשמה, ונוגעת לכל מגע שבינינו ובין הקב"ה. בסופו של דבר עולה כי התורה אינה רלוונטית, היא מממשת את מה שהיינו סוברים גם בלעדיה על הקב"ה, ומתעקרת מאותה התחדשות ומהפכה שהיא מסוגלת לחולל בנו.

ג.        האם למעשה לא הכפפנו את התורה לתפיסות עולמנו? הלוא בסופו של דבר אנו מיישרים את התורה לפי תפישתנו והבנתנו. מה שלא עולה בקנה אחד עם הדברים – זוכה לפרשנות שתתאים לה. אדגיש כי מצוקה זו לא נולדה היום. חלק גדול מהמאבק של מתנגדי הרמב"ם וממשיכי דרכו טענו את הטיעון הזה כנגד הרמב"ם. בכתבי החרם בשו"ת הרשב"א (א, תטו-תיז) כנגד חכמי פרובנס מרחפת טענה זו מעל לדברים כולם.

ד.       היכן הגבול? אם מותר לנו לקרוא את התורה בדרך שתתאים לתפיסת עולמנו, ואת מה שאינו "מסתדר" לנו – לתאר כאליגוריה, מה מפריע לנו ללכת רחוק יותר, ולטעון כי גם הדמויות אינן דמויות היסטוריות, ואברהם ושרה כלל לא היו קיימים. גם טענה זו אינה מתחדשת בימינו ואף היא חלק מטיעוני חרם הרשב"א: "ולמרות עיני כבוד כל ישראל פורצים לעיני הכל כל גדרי התורה. ואף באבותינו הקדושים שלחו לשונם מה שלא עשו עובדי עבודה זרה. כי יאמרו על אברהם ושרה כי הוא חומר וצורה. ושנים עשר שבטי ישראל הם שנים עשר מזלות..." (שו"ת הרשב"א א, תטז).

כמובן שתפיסה זו מחלחלת גם לעולם המצוות, וכך טוען הרשב"א בכתב החרם השלישי:

...ואמר אחד מהם שאין הכוונה במצות התפילין להניחם על הראש ועל הזרוע ממש שאין החפץ בזה. רק שיבין ויזכור את השם שמקום התפילין הרמוזין בראש כנגד המוח ובזרוע כנגד הלב שהם כלי ההבנה והזיכרון לרמוז שיבין ויזכור לא זולת זה. ומכאן מראין באצבע ששולחין אצבע ומדברין אוון בכל מצות התורה ופרקו העול מעליהן ואין להם חלק בפשטיהן. וכל איש ואישה הישר בעיניו יעשה (שם תיז).

ה.      עמדת הראשונים הרחיקה את הקב"ה מאתנו. שוב, באופן פרדוכסלי, הראשונים הצליחו הצלחה ניכרת כל כך לקבוע את מקומו של הקב"ה במרומי על, ובכך להפוך לבלתי אפשרית כל התרפקות אינטימית של האדם על בוראו, מן הסוג המתואר בתורה: הקב"ה מדבר עם האדם, נגלה לו, שומע אותו, משתכנע ממנו וכדו'. הצלחתם של הראשונים נחשפת כמקור הכישלון שלנו. אנו התרחקנו מאוד מאותה אינטימיות וקירבה לריבונו של עולם.

ו.        דימויי התורה המתארים את הקשר שבין הקב"ה ובין האדם מדברים בשפה אחרת לחלוטין. בתורה עצמה הם מוקבלים ליחסי אב ובן, או "כאשר ישא העולל את היונק". בדברי הנבואה אנו מוצאים שימוש אינטנסיבי בחיי הזוגיות. ניתן ממש לעקוב אחר בניין הקשר האינטימי הזה. היכן הוא מצוי בשעה שאנו מרחיקים את הקב"ה לשמי מרומים? היכן ניתן לחוות את הקשר עם הקב"ה כקשר שבין דוד ורעיה, אם הוא מופקע לחלוטין מכל המושגים האנושיים שלנו?

ז.        שפתם של חז"ל רחוקה מאד מזו הפילוסופית. הם מדברים על כך שהקב"ה "מתאווה לתפילתן של אמהות" (מקור); "ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול וגו' אמר רבי אבהו אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו מלמד שתפסו משה להקדוש ברוך הוא כאדם שהוא תופס את חבירו בבגדו ואמר לפניו רבונו של עולם אין אני מניחך עד שתמחול ותסלח להם" (ברכות לב ע"א); "אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים מאי קאמר אמר רבי אבהו הכי קאמר אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל אני מושל באדם מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה..." (מועד קטן טז ע"ב). גם סיפור חוני המעגל (תענית כג ע"א) והדרך שבה מסופר אינם עומדים במבחן הפילוסופי;

ח.      קריאה זו מפקיעה את משקלו של הטיעון המוסרי. חלק מהעימותים שבין אדם ובין הקב"ה בתורה מתארים עמידת האדם מול הא-לוהים. למעשה, כל אימת שנראה לו לאדם כי הקב"ה אינו פועל לאור הדרך בה הוא היה אמור לפעול – האדם מערער על מעשיו. אין אנו מוצאים רוח של הצדקת הדין בתורה (אפילו "וידום אהרון" אינו בהכרח קבלת הדין), ולעומת זאת אנו מוצאים את ההפך: קין ערער על פסוק דינו; אברהם אבינו שאל "השופט כל הארץ לא יעשה משפט"; אבימלך שאל "הגוי גם צדיק תהרוג"; משה רבינו שאל "האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף"; אנו קוראים ביום הכיפורים דברים קשים של נביא ד' - יונה - כלפי א-לוהינו "היטב חרה לי עד מוות" ובעוד עשרות מקורות במקרא. טיעונים אלה, מכוחה של התחושה המוסרית באו, ולא זו בלבד, אלא שריבונו של עולם לעולם לא עונה: "שתוק כך עלתה במחשבה לפני". לכולם ענה ריבונו של עולם, לחלק באר את הנהגתו (יונה), את חלק דחה (חבקוק, איוב), אולם במקרים רבים מאוד ריבונו של עולם אף שינה את הנהגתו המקורית (קין, אבימלך, אברהם, משה ועוד הרבה). אדגיש כי בכל המקרים האלה לא עמדה לדיון השאלה האם לציית לדבר ד' בסופו של דבר. ציווי ריבונו של עולם הוא ציווי עליון ומחייב. ברם, דרך המוסר הטבעי נעשה ניסיון להבין את דבר ד', ולשנותו. דוגמאות אלה מעצימות את משקלו של המוסר הטבעי. החשש הוא, כי בעודנו טוענים שאין לקרוא את הדברים כפשוטם, אפשר שאנו לא לומדים את מה שריבונו של עולם ביקש ללמד אותנו.

 

 

ו

המצוקה המתוארת באה לידי ביטוי מיוחד בתפילה. נוסח התפילה כפי שאנו מתפללים בו מדבר בשפה פשוטה וברורה שיש בה פניה לריבונו של עולם, ובקשה ממנו כי ישנה את גזירתו. ברם, התפילה אינה עומדת בקריטריונים פילוסופיים הנובעים ממשנת הראשונים. השאלה מה אנו מחדשים לריבונו של עולם בכך שאנו פונים אליו – שהלוא הוא יודע כל ומשגיח על הכל, ואין ביכולתנו לחדש לו דבר – היא שאלה הדורשת תשובה; צריך לבאר מדוע עולה על דעתנו כי אם אנו פונים לריבונו של עולם ומבקשים ממנו – הוא ישנה את הנהגתו, והלוא הקב"ה הוא מעל לכל שינוי? כיצד ניתן לדבר על ריבונו של עולם כ"שומע תפילה" בלי לחצות את גבול ההגשמה?

נדגיש את העובדה שישנם מקומות בודדים בלבד, שבהם התיחסו ראשונים לשאלה זו. שתיקת הראשונים מעוררת תמיהה וקושיה גדולה: מהי משמעות העובדה שהראשונים התמודדו כמעט עם כל תופעה בעולמה של היהדות, כולל בנושאי טעמי מצוות, דרכי הנהגה אלוהיים, מוסר, טבע ונס וכדו' – ואילו נושא התפילה לא זכה לדיון כלל? האם זה מפני שהנושא היה כה פשוט בעיניהם, עד שהם כלל לא ראו צורך לעסוק בו? ושמא להפך, הנושא היה כה טעון ובלתי אפשרי לדיון לאור ההנחות שלהם, עד שנאלצו להסתירו? האם כללו\הצפינו את הדיון בנושא התפילה במקום אחר? קשה לדעת. אולם עובדה היא כי לא מצאנו משנה מסודרת המאפשרת התמודדות עם השאלות התיאולוגיות הנובעות מאחת התופעות המהותיות ביותר לאמונה ולהלכה. בספרו הנפלא של הרב ישראלי זצ"ל, פרקים במחשבת ישראל, אין פרק העוסק בנושא התפילה, ואין כעובדה זו לשקף את מיעוט הדיון בדברי הראשונים על מחשבת ישראל של התפילה.

נדגים את טענתנו במשנת כמה מהראשונים. במסגרת דיבורו של ריה"ל על עבודת ד' של החסיד הוא כמובן אינו משמיט התייחסות למקומה של התפילה בעולמו של החסיד:

...ונמצא שאין תפלת החסיד דבר שבמנהג או שבהרגל כשירת הזרזיר והתוכי, אלא כל מילה מחשבה עמה וכוונה בה. בדרך זו תהיה שעת התפלה לחסיד כגרעין הזמן ופריו, ושאר השעות תהיינה לו כדרכים המוליכות אל שעה זו שלבואה הוא מצפה, כי על ידה הוא מדמה אל העצמים הרוחניים ומתרחק מן הבהמיים (כוזרי ג, ה).

המעיין יבחין כי ריה"ל עוסק במשמעות הקיומית של התפילה, ומעניק לה מקום עמוק ומרכזי, הוא גרעין הזמן ופריו. אולם אין בדבריו כל התמודדות עם השאלה הפילוסופית שהתפילה מעלה. כדי להסיר ספק, ניתן להוכיח ממשנת ריה"ל כי התפילה כן מנסה להשיג את מטרותיה, ואין היא עניין פסיכולוגי בלבד, המכוון לדימוי עצמו לעצמים הרוחניים ולהתרחקות מהבהמיות. אפילו בפיסקה האחרונה של הספר אנו מוצאים את דבריו המדברים על התנאים כדי שיהא מותר לאדם לפנות לתפילה כדי שתתמודד עם יעדיו, ורק אם תנאים אלה התקיימו הוא רשאי להתפלל, והוא אף מדגיש בהקבלה למצוות החצוצרות:

לא שהא-לוה צריך לכך שיזכירו לו דבר או יפנו תשומת לבו לדבר, כי אם המצוות הן הצריכות להיעשות בשלמות, למען תהיינה ראויות לגמול, כשם שכונות התפלה יש לתת להן מבע על צד השלמות האפשרית בתחינה ובבקשה, כי רק אם יהיו הכוונה והמעשה גם יחד שלמים כראוי יבוא הגמול עליה (שם, ה, כז).

לאמור: הקב"ה אינו זה הזקוק לתפילה. התפילה באה לזכות בגמול הראוי. היא מותנית בכך שהיא תתבצע בשלמות, וחלק מהשלמות שלה הוא לפעול כראוי בעולם המעשה קודם לתפילה. אולם אין בדבריו (גם במקומות אחרים בספר הכוזרי) התמודדות עם הניסיון להבהיר מהי אפוא מהות התפילה, כיצד היא פועלת, וכיצד היא מתיישבת עם כל שאנו יודעים על ריבונו של עולם.

גם משנת הרמב"ם אינה מסייעת בידינו. הרמב"ם כידוע כלל את התפילה כמצוות עבודת ד': "מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר ועבדתם את ה' א-לוהיכם, מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפילה שנאמר ולעבדו בכל לבבכם - אמרו חכמים אי זו היא עבודה שבלב זו תפלה..." (הלכות תפילה א, א). ברם, בדברים אלה אין התייחסות לשאלה העקרונית ביחס למקומה של התפילה. פרופ' ליבוביץ טען כי לאור משנת הרמב"ם התפילה אינה מכוונת כלל לריבונו של עולם, ואין בה ציפייה שהתפילה תתממש. להפך, ציפייה כזו מנוגדת לעבודת ד'. כל כולה של התפילה היא ציות לציווי של הקב"ה לומר את דברי התפילה ולכוון את הלב אליהם. אולם בין מפרשי הרמב"ם לא מצאנו אפילו את הטענה הזו, ובהמשך נטען כי היא אינה עומדת במבחן נוסח התפילה. יש ברמב"ם דיון מקיף ומפורט בנושא תפלת השבח, והיכולת שלנו להלל את הקב"ה (מו"נ א, נט) אולם על תפילה התחינה והבקשה אין אנו מוצאים דיון; יש ברמב"ם אמירות כי חלק מביטויי התורה, אפילו שמיעתו של הקב"ה, היא ביטוי חינוכי בלבד:

והבן מה שאמרנוהו באמונות, כי פעמים שתתן המצווה אמונה אמתית היא המכוונת לא זולת זה, כאמונת הייחוד, וקדמות השם, ושאינו גוף, ופעמים תהיה האמונה ההיא הכרחית להסיר העוול או לקנות מדות טובות, כאמונה שהשם יתעלה ייחר אפו על מי שיעשוק כמו שאמר וחרה אפי והרגתי, וכאמונה שהוא יתעלה ישמע צעקת העשוק או המאונה מיד (נ"א להציל אותו מיד העושק והמונה, ככתוב) והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני (מורה נבוכים ג, כח).

 

הדיון המקיף והארוך ביותר בשאלתנו נמצא בדברי רבי יוסף אלבו בספר העיקרים (מאמר רביעי, יח). ככל הידוע לי, הוא הראשון שביאר כי התפילה אכן פועלת, אולם לא על הא-לוהות כי אם עלינו. הגזירה האלוקית על האדם נעשית לפי מדרגתו בשעת הגזירה. ברם, בשעה שהוא מתפלל הרי הוא משנה את המדרגה, "וכשתשתנה המדרגה ההיא או ההכנה ההיא תשתנה הגזרה בהכרח לטוב או לרע. וזה כמלך שגזר על כל הערלים שבמדינה פלונית שיהרגו או שינתן לכל אחד ככר זהב, ועמד אחד מהם ונימול, שתשתנה בלי ספק הגזרה ההיא ותבטל מעליו לרע או לטוב כפי ההכנה שנתחדשה באיש ההוא. ולזה היה ההשתדלות בעשיית הטוב וכשרון המעשה טוב והכרחי בכל דבר, שהוא הכנה לקבול השפע הא-לוהי או לבטל מעליו הגזרה".

נראה כי על בסיס דברי הר"י אלבו כתב הרב קוק זצ"ל את הדברים המופלאים הבאים:

אין התפילה חפצה לשנות שום דבר בא-לוהות שהיא מקור הנצחיות ואינה בגדר ההשתנות, - אלא להתעלות עם כל השנויים החלים על הנפש, ועל כל העולם כולו במידה שהנפש קשורה בו, אל הרוממות הא-לוהית. היא מדברת בעניין הא-לוהי שהיא כוספת אליו כפי מידותיה - בחופש גדול, ובחופש זה מתגלה לה אורה ואמתה. היא מדברת אל ד', כאל מלך מושל העלול להשתנות, כאל אב המוכן לשינויים, כאל צדיק ונדיב המוסיף צדקה ונדיבות ע"י התעוררות מרוח אחר, מפני שכשהיא חפצה להתעלות אל הא-לוהות הרי היא כבר מתעלה ברצונה, ורצונה הוא כל עצמות הווייתה.

...על כן צריך שיבין כל מתפלל, שהתפילה היא חוק נפלא, שחקק הקב"ה בעולמו, להשלמת יצוריו בכל דרכי השלמות, ובייחוד לתכלית השלמתם המוסרית הנצמחת ממנה, ואינה בגדר עניין מוטבע בחוקו יתברך, חלילה... (עולת ראי"ה, הדרכת התפילה וחלקיה).

הקושי הגדול ביותר עם כל ההסברים האלה הוא התפילה עצמה. נוסח התפילה מלמד כי אנו מבקשים מריבונו של עולם, ומצפים כי משאלתנו תתמלא. אמנם, חכמים הזהירו אותנו כי "כל המאריך בתפלתו ומעיין בה סוף בא לידי כאב לב, שנאמר תוחלת ממושכה מחלה לב" (ברכות לב ע"ב), ובעלי התוספות (שם) ביארו כי דבריהם מכוונים כלפי זה ש"מצפה שתבא בקשתו, לפי שכוון בתפלתו", אולם הדברים אינם מכוונים לעצם מהותה של התפילה, שהיא הציפייה כי היא תשיג את מבוקשה, וכי היא תביא לשינוי הגזירה האלוהית. כל מקום בתנ"ך שאותו ניתן להגדיר כתפילה הוא פניה לריבונו של עולם ובקשה ממנו כי המציאות לא תתנהל לפי תוכניתה המקורית, כי אם תשתנה לאור המבוקש האנושי.

ואכן הרמב"ן כתב בהערת אגב ובקיצור: "וכל תפילות דוד מלכנו וכל תפילותינו נסים ונפלאות, אלא שאין בהם שנוי מפורסם בטבעו של עולם" (בראשית מו, טו). לא זו בלבד, אלא שזה גם נוסח התפילה עצמו. כדי לראות את התפילה בדרך בה ראו הראשונים את יעדה ואת מטרתה, אנו צריכים להפעיל גם על התפילה את הכלל של "דיברה תורה בלשון בני אדם" אולם בדרך להטוטנית. אני חייבים אפוא לטעון כי על אף שהאדם אומר בתפילתו נוסח מסוים – התפילה כלל אינה מכוונת לכך שנוסח זה אכן יתממש. ניאלץ לומר כי האדם המתפלל שוגה. הוא סובר כי הוא פונה לריבונו של עולם, ופנייה זו היא שתביא לשינוי ההנהגה הא-לוהית. ברם, למעשה אין זה כך. תודעתו מטעה אותו. מה שמתרחש בעולמו הוא תהליכים פנימיים, תהליכי תשובה, תהליכי עבודת ד', תהליכי תיקון, תהליכי ראיה – וזאת בניגוד לכוונתו המקורית ולנוסח התפילה אותה הוא מתפלל. קשה לחיות לאור תפיסה זו וקשה לקבל אותה.

גם היבטים שונים של הלכות תפילה קשה ליישב עם התפיסה הפילוסופית הזו של התפילה. דוגמה לדבר היא ההבחנה בין תפילת שווא לתפילה מותרת ועמדת הירושלמי ט,ה נראה כי התפילה ממש מכוונת לשינוי המציאות ואף מצליחה לעשות את הדבר הזה. לא ללמד על עצמה בלבד יצאה התפילה, אלא ללמד על שאלת מקומו של הקב"ה בחיינו היא באה. על הכלל כולו היא באה ללמד, ועל הקושי הנוצר מאימוץ משנת הראשונים בחיי האמונה.

 

ז

באה אפוא תורת הסוד והציעה מהלך שונה לחלוטין. תהא זו עזות יומרנית לתמצת את פתרונה של תורת הסוד לשאלה קיומית זו בדרך קצרה, ועל כן יש לראות בדברים שרטוט עקרוני בלבד. תורת הסוד נענתה לאתגר חיפוש הדרך לחבר את האין סוף המוחלט עם עולמנו שלנו. בבקשה לגשר על פני הפער האין-סופי הזה  בנתה הקבלה מערכת שלמה המתווכת בין האין סוף המוחלט ובין עולמנו, והיא מערכת העולמות (אבי"ע – אצילות, בריאה יצירה ועשיה) ומערכת הספירות.

הרעיון היסודי במשנתה של תורת הסוד הוא, שאף שאין בידינו לפגוש את האין סוף המוחלט – יש בידינו להתקיים בצורת מגע מגוונת עם תהליך ההשתלשלות. אנו למעשה חיים בתוכנו, ואנו מהווים את החוליה האחרונה שבו – מלכות. הקשר שלנו עם האין סוף הוא אפוא בעל שני ממדים. הממד האחד הוא עצם העובדה שאנחנו חוליה בשלשלת הזו, גם אם היא האחרונה\הנמוכה ביותר?. ההזרמה האלוהית, החיות העולמית, ההשראה האלוקית – אנו מחוברים לכולם, ועל כן גם אם ריבונו של עולם רחוק מאוד מאתנו הרי שיש קשר ישיר בינו ובינינו. מספר המסכים והספירות אינו מבטל את עצם החיבור המיוחד שבין האדם ובין הקב"ה.

הממד השני הוא העובדה שחיבור זה משפיע עלינו ואנחנו משפיעים עליו. הרצף הזה מאפשר לנו להוות גורם משמעותי בכינון העולם. תלמוד תורה שלנו, למשל, משפיע השפעה ניכרת בעולמות העליונים, זהו הבסיס למשנת "נפש החיים" בפרקים הראשונים; פגימה בברית קודש הלוא היא הרסנית לספירת היסוד. מובן שמקום מיוחד נמצא במבנה זה בעולם התפילה. התפילה על פי הקבלה היא אחד הכלים המשמעותיים ביותר בהם מסוגל האדם להשפיע על העולמות העליונים.

לרבים רבים מהווה תורת הקבלה, והעיבוד שעשתה לה תורת החסידות, מים קרים על נפש עייפה. משנת תורת הסוד מאפשרת להתפלל את התפילה הפשוטה והחמימה מתוך אמונה כי היא משפיעה על העולמות ממש. היא מאפשרת לומר את מילות הליטורגיה – מידות של רחמים, פיוטים שונים – מתוך תחושה עמוקה של קשר עם העולמות העליונים; היא מאפשרת לקשור בין האין סוף המוחלט ובין החיים הממשיים בעולמנו; היא ???

לאחרים מהווה תורת הסוד קושי רב ותמיהה בלתי מפוענחת, ואלה השאלות המתעוררות בענינה:

א.      מהי נקודת האחיזה של תורת הסוד במקור היסודי ביותר של האמונה – התנ"ך? נדגיש כי שאלה זו אינה טוענת כי אין בתנ"ך רמיזות לקיומה של תורת סוד. תיאורי מעשה מרכבה, נבואות זכריה, ומקומות אחרים בכתוב מהווים הפניה לקיומה של מערכת עליונה מקשרת בין עולמנו ובין האין סוף. השאלה נוגעת דווקא לחיים היומיומיים של האמונה. התנ"ך אינו נזקק לכל המערכת המורכבת והמסובכת הזו, ולכל העולמות והספירות והבחינות והמידות – בשעה שהוא עוסק בקשר שבין האדם ובין א-לוהיו.

ב.       לא זו בלבד, אלא שהתפילה התנכי"ת כל כך אישית וכל כך אינטימית, כל כך רחוקה ממאגיה וממיסטיקה. היא עוסקת במעשי אדם ותחבולותיו ויצרי מעללי איש; היא פונה באופן ישיר לריבונו של עולם ומדברת עימו כדבר איש עם רעהו; היא נובעת מאמונה כי בכוחה של ישירות הדיבור עם הא-לוקים לשנות את פני המציאות, ואין אנו מוצאים כלל נוסח המעיד על המתווכים השונים.  

ג.        האם כדי להיות קשורים בריבונו של עולם חייבים לדבר בשפה "אדריכלית" של  העולמות העליונים? האם פשר התפילה משמעותי רק למי ששפת תורת סוד שגורה על נשמתו? האין האדם שלא בא בסודה של תורת הסוד יכול להתפלל מתוך תפישה ראויה?

ד.       בסופו של דבר, האמנם פתרה תורת הסוד את אותו פרדוכס עמוק שבין האין-סופיות ובין עולמו של האדם? אפשר לראות אותה כמי שפרסה את השאלה לפרוסות קטנות, אולם לא ביטלה את עצם קיומה, לאמור: אמנם אין פער בלתי ניתן לגישור בין הקב"ה ובין האדם, שהרי חוליות רבות קושרות בין האין סוף ובין נשמתו של האדם, אך בסופו של דבר – מה אנו יודעים על הדברים כפי שהם באמת, ועד כמה מושג הספירות הופך את הדברים לבהירים יותר ולמובנים יותר?

ה.      האם בסופו של דבר הצלחנו להבהיר את מערכת הקשרים שבין הקב"ה ובין האדם? האם ניתן להבין מה עושה התפילה? מדוע טיעוניו של האדם משנים את ההחלטה הא-לוהית?

ו.        כיצד הצליח עולמם של חכמים להתקיים בעולם התפילה בלי המבנה המורכב של הספירות?

 

 ח

האם קיימת דרך אחרת, שיש בה לפתור את השאלות שהצגנו? ברצוני להציע כי בין שני הקטבים – הפילוסופית והקבלית – קיימת דרך שלישית, ששבה אל מה שהראשונים ברחו ממנו ונלחמו נגדו, לאחר מלחמה זו ולאחר קטיף הביכורים המבורכים של דבריהם, ומאפשרת קריאה שונה של התורה. דרך זו מיישבת הן את פשוטו של מקרא, הן את יסודות האמונה, הן את הבריאות הפילוסופית ובשלותה והן את החיים האמוניים הקיומיים.

למעשה, אין בהצעה זו חידוש של ממש שכן היא קיימת בין בתוככי בית המדרש ובין מחוצה להם בהיקפים גדולים. מה שאנו מבקשים אפוא לעשות הוא רק להעתיק אותה מסוגיות בהן היא עוסקת ומוכרת לסוגיה זו שאנו בוחנים אותה – הקשר שבין אדם לאלוהיו ומקומה של התפילה.

והיכן היא מצויה קודם לכן ?

העימות שבין הפילוסופיה ובין פשוטו של מקרא, בו פתחנו את דברינו, אינו הראשון ואינו האחרון שעולם כתבי הקודש נאלץ להתמודד עימו. כל אימת שתרבות העולם משתנה, שהאנושות חושפת היבטים אחרים של הקיום, שתמורה מתחוללת בעולמו של האדם – אנו מוצאים עימות זה מתפרץ. משעה שהתגלו התגליות המדעיות החדשות – התחוללה סערה המבקשת לבחון את הכתוב בכתבי הקודש מול הידע החדש של מדעי הטבע; בשעה שאנו מאמצים עקרונות מוסריים אחרים – נקראת התורה מחדש, ושאלות קשות ונוקבות עולות על אפשרות הקריאה המוסרית של התורה; משעה שנחשפה בפנינו הפסיכולוגיה – נבחנות מצוות שונות בשאלת עמידתן בקריטריונים פסיכולוגיים. עולם האמונה דומה בשעה זו ליעקב אבינו הנלחם עם המלאך בחשכת הלילה. הוא יוצא מוכה וחבול וצולע על ירכו, ובדרך נופלים חללים רבים, אך בסופו של דבר מתקיים בו "כי שרית עם א-לוהים ועם אנשים ותוכל", וזורחת השמש בעולם אמונה עמוקה יותר ומחוזק יותר. הנבואות בדבר "מות הא-לוהים" מתבררות בכל פעם מחדש כנבואות שווא קשות.

אחד העימותים הנודעים בדורות האחרונים היא בין התיאוריות בדבר היווצרות העולם וגילו ובין האמור בפשוטו של מקרא. עימות זה זכה לעיסוק נרחב, והוצאו בו הצעות שונות ומגוונות – למן ערעור על המדע – המתודה, ההנחות והמסקנות -  ועד לטיעון כי התורה עצמה כותבת את המפץ הגדול ביום הראשון, ואת התגבשות היקום ביום השני, וכן הלאה. הצד השווה שבין העמדות האלה הוא שהתורה אכן מתארת את ההיבטים ההיסטוריים של בריאת העולם. הם חלוקים בשאלה מה כתוב בתורה ביחס לזה – האומנם קיים העולם מיליארדי שנים או שמא רק חמשת אלפים שבע מאוד שבעים ואחד שנים, אולם עצם העובדה כי התורה מתארת את התיאור ההיסטורי – מוסכם על שני הצדדים.

אולם כידוע צמחה בשנים האחרונות אפשרות שלישית. היא נוסחה בדרכים שונות, ונוח לי להביאה בלשונו של הרב קוק זצ"ל:

אבל באמת אין אנו נזקקים לכל זה, שאפילו אם היה מתברר לנו שהי' סדר היצירה בדרך התפתחות המינים גם כן אין שום סתירה, שאנו מונים כפי הפשטות של פסוקי תורה, שנוגע לנו הרבה יותר מכל הידיעות הקדומות, שאין להן עמנו ערך מרובה. והתורה ודאי סתמה במעשה בראשית, ודברה ברמיזות ומשלים, שהרי הכל יודעים שמעשה בראשית הם מכלל סתרי תורה, ואם היו כל הדברים רק פשוטם איזה סתר יש כאן, וכבר אמרו במדרש "להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר, לפיכך סתם הכתוב "בראשית ברא אלוקים".

והעיקר היא הידיעה העולה מכל העניין לדעת ד', וחיי המוסר האמיתי, והקב"ה נותן במשקל אפילו הרוח שחל על הנביאים, הוא צמצם שדווקא כשיכנסו הדברים הגדולים שבאלה העניינים באלה הציורים יוכלו בני אדם לשאוב מהם, עם כל השתדלותם, את כל היותר מועיל ונשגב להם, ואור יקרות וקיפאון, שהם סתרי תורה, שבעולם הזה הם יקרים ויהיו קפויים לעתיד לבוא, רק הוא יגלה לנו פרטי הדברים (איגרת צא).

במבט ראשון הדברים נראים דומים מאוד לטענת הראשונים בדבר השפה האליגורית של התורה, אך לא כך היא. טענת הרב קוק במשפטים אלה (באיגרת עצמה הוא מציע פתרונות נוספים לשאלת הסתירה, והם מעורבים זה בזה) היא שהתורה כלל אינה מעוניינת בשאלה העובדתית ה"אובייקטיבית" כיצד נברא העולם. התורה מלמדת אותנו כיצד ריבונו של עולם תובע מאתנו להתייחס לעולם. אנו מחויבים להתייחס לעולם כעולם שנברא לפני פחות מששת אלפים שנים. היא כותבת את דבריה ב"צמצום", לאמור בצורה סיפורית, כדי שבני אדם יוכלו לשאוב מהם את מה שהם אמורים לקבל מדברים אלה. השוני בין הדברים שהוא כותב למשנת הראשונים הוא שבעוד שמשנת הראשונים מבססת בעיקר את דבריה על סגנון התורה, הרב קוק מדבר לא רק על הסגנון אלא גם על המהות. לדעת הרמב"ם וסיעתו, התורה כותבת את היש האמיתי, אלא שהיא כותבת את הדברים בסגנון אזוטרי, ובדרך מיוחדת המחייבת פענוח. לעומת זאת, תפיסת הדעה המיוצגת בדבריו של הרב קוק שהתורה כלל אינה עוסקת בתיאור המציאות. היא עוסקת רק בהיבטים האמוניים שלה.

 

ט

הליכה בדרך זו ביחס לתורה כולה מאפשרת מבט מחודש על היחס בינינו ובין הקב"ה. התורה, לפיה, אינה מתארת את הקב"ה ואינה מנסה להכניס את האין הסוף המוחלט בכלא המילים הבלתי מאפשרות. לא ניתן כלל לצפות כי המופשט יולבש במילים. התורה מלמדת אותנו דבר מה שונה לחלוטין. היא מלמדת אותנו כי ריבונו של עולם "בחר" להופיע בעולם בצורה מסוימת. אפשר היה לו לא לברוא כלל וכלל את העולם; אפשר היה לו לברוא עולם באופן שונה; אפשר היה לו להסתפק לעטות אור כשלמה ולהניח לשאר הבריאה; אפשר היה לו להתגלות, לעשות ניסים, לגנוז עצמו, להתרחק – כל דבר וכל אפשרות. אולם רצונו האין סופי והמוחלט ביקש לברוא את העולם בצורה זו, ואת מקומו בעולם בצורה המיוחדת הזו. טענה זו אינה טענה אונטולוגית, וכאמור גם לפיה, עדיין אין אנו יודעים דבר על ריבונו של עולם. אנו יודעים רק דבר אחד: כיצד הוא בחר להופיע בפנינו, לתאר את העולם ואת מקומו בעולם, ואת היחסים שבין אדם ובין אלוקים. אמונתנו בריבונו של עולם נערכת אפוא לפי המסופר בפשוטו של מקרא, מתוך מודעות עמוקה לי"ג עיקרי אמונה, והבחנה בין העניינים השונים: עיקרי האמונה הפילוסופיים עוסקים באונטולוגיה, והמסופר בתורה עוסק בחוויה הקיומית של האמונה.

אנו מנתקים אפוא את הדיון הפילוסופי מהחיים האמוניים הקיומיים. הדיון הפילוסופי ואף הדיון הקבלי מבקשים את תרגום האלוקים למערכת המושגים היכולה להיות מובנת על ידינו; לעומת זאת, הדרך האמונית הקיומית אינה מבקשת תרגום כלשהו, אלא היא מבקשת את החיים לאור מה שריבונו של עולם אמר לנו לחיות לאורו. נדגיש כבר עתה את העובדה שגם בדרך זו יש תפקיד חשוב מאוד לשכל האנושי. שכל זה אינו מהווה אמת מידה לשאלת הנכונות או לדחייתה של תפיסה מסוימת, אולם הוא כלי הביקורת המאפשר את בירור החוקיות הפנימית של העניינים השונים. השכל בוחן האם אנו אכן מכוונים לפשוטו של מקרא; החשיבה השכלית מאגדת את האמירות השונות שריבונו של עולם לימד עליהן, ובוחנת האם קיימת סתירה פנימית ביניהן; היא בוחנת האם ניתן להוביל תפיסה מסוימת לאבסורד, ומתוך הובלה זו להוכיח את חוסר נכונותה וכדומה.

הבה נבחן את התפילה לאור עקרונות אלה. ריבונו של עולם לימד אותנו בתורתו כי התפילה אכן משנה את ההכרעה האלוקית. כאמור לעיל, עיקרון זה מעלה אמנם שאלות פילוסופיות מסובכות, אולם אין אנו נותנים לשאלות אלו את מעמד הבכורה. המציאות, שלאורה ריבונו של עולם מנהל את העולם, היא שהתפילה אכן מתקבלת על ידי ריבונו של עולם, ולעתים הוא אף משנה את הנהגתו בעולם לאור דברינו כנגדו. בכך אנו נאמנים לכל מילה שאנו מוציאים מפינו, ולא נוצר פער בין נוסח התפילה ואורחותיה ובין הפלפולים הפילוסופיים הבאים להוציא אותה מפשוטה; בכך אנו ממשיכים את עולם התפילות המנוסח בתנ"ך, ופונים לריבונו של עולם מתוך אמון עמוק שיש בכוחה של התפילה לגאול אותנו ממצוקתנו, ולא רק להעביר אותנו תהליכים פילוסופיים מסוגים שונים; מכוח זה אנו מייחסים חשיבות עילאית לתפילה האישית המדויקת (על התפילה בציבור הוטלו משימות אחרות, ולא נעסוק בהן בהקשר זה), לזהירות שלא לזייף ולא לומר מול הקב"ה עניינים שאין לבנו שלם עמם, ושלא להיות כחנפים או כמבקשים לגנוב דעת עליון.

במקביל לסוגיית התפילה עומדת גם סוגיית מקומו של האדם, בחירתו החופשית, והשפעתו על מהלך הדברים בעולמו של הקב"ה. הקורא את התורה אינו יכול להתעלם מכך שבאופן עקרוני דברי הרמב"ם על הבחירה החופשית הם הרוח הנושבת בין דפי התורה:

רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו...

ודבר זה עיקר גדול הוא והוא עמוד התורה והמצוה שנאמר ראה נתתי לפניך היום את החיים וכתיב ראה אנכי נותן לפניכם היום כלומר שהרשות בידכם וכל שיחפוץ האדם לעשות ממעשה בני האדם עושה בין טובים בין רעים... (הלכות תשובה, פרק ה).

אנו למדים מדברים אלה על הכוח העצום שיש ביד האדם להטות את התוכנית האלוקית ממסלולה המקורי. נדגיש שוב כי אין מדובר חס ושלום בחולשה אלוקית, כי אם בדרך בה "בחר" הקב"ה לשכן את שמו בעולם. גם כאן, כמו בסוגיית התפילה, תפיסה אמונית זו היא בעלת משמעות עמוקה למקום בו אנו תופסים את עצמנו בעולמו של ריבונו של עולם. היא מאדירה מאוד את מקומו של האדם, את חשיבות מפעלו, את עוצמת בחירתו החופשית, ואת ההשפעה שלו על מהלך ההיסטוריה. הדרכים בהן פועל האדם בעולם ומשפיע על מהלך המציאות הן הדרכים בהן פעלו האבות והאמהות, וגדולי המקרא. לעתים נדירות ישנה התערבות אלוקית, אולם לרוב מותיר הקב"ה את עולמו לבני האדם, ותובע מהם ללכת בדרכיו וליראה אותו, ולעצב את מהלך החיים במסגרת כוחות העולם ובמסגרתו.

סוגיה נוספת רבת משמעות היונקת מתפיסה אמונית זו ההתייחסות של האדם לחייו בעולם הזה. ראשונים רבים עסקו בשאלה מפני מה עצם קיומו של העולם הבא אינו מוזכר בתורה. יש שחלקו על העובדות וטענו שהוא אכן כתוב בתורה בדרך המיוחדת בה כותבת התורה את ענייניה, וחלק ביארו כי ישנן סיבות משמעותיות לעובדה שהתורה לא הביאה את בשורת העולם הבא לתוך התורה עצמה. בין ההולכים בדרך זו ובין ההולכים בדרך זו טענו כי קיומו של העולם הבא משפיע השפעה ניכרת על החיים האמוניים. עולם הבא נוכח בחיים האמוניים בשאלות מהות החיים וטעם קיומם, בדרכי ההתמודדות עם תורת הגמול ועם "צדיק ורע לו רשע וטוב לו", ועם שאלות רבות ומגוונות בעולמנו הדתי.

לעומת זאת, אפשר לצעוד בדרך אחרת, ולנתק בין האמונה הבלתי מעורערת בקיומו של העולם הבא ובין השאלה האם העולם הבא נוכח בהתגלות האלוקית בעולמנו האמוני. העובדה שהתורה לא כתבה על העולם הבא מלמדת כי אין להכניס את קיומו של העולם הבא לדרכי ההתמודדות שלנו עם החיים בעולם הזה וכי את התשובות לשאלות הרבות שאנו שואלים אנו חייבים לקבל במסגרת העולם הזה. אדם השואל "מה יתרון האדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש" מבקש תשובה תחת השמש ולא מעליה, ועל כן קהלת אינו מפנה אותו לדברי חכמים "תחת השמש אין לו למעלה מן השמש יש לו" (קהלת רבה א, ד), אלא מבקש תשובה קיומית במסגרת העולם הזה; כל גדולי המקרא, שהעלו את שאלת הגמול ואת מצוקתם ביחס לחייהם בעולם הזה לא השיבו כי החשבון יתאזן בעולם הבא, אלא ביקשו מענה במסגרת העולם הזה; המוות נתפש בתנ"ך כעונש וכעניין שיש להתחמק ממנו, ולא כדבר מה שיש לשאוף אליו בסופו של דבר. לא זו בלבד, אלא שלא מצאנו בתנ"ך ניחומים, המפנים את האדם לעולם הבא, ולאורך התנ"ך כולו נותר האדם עם כאבו בעולם הזה.

י

מהי אפוא תמצית הבשורה העולה מחיי אמונה ברוח זו?

י"ג עיקרי אמונה אינם זזים ממקומם. אנו מאמינים בלב שלם כי העולם כולו ברוא על ידי הקב"ה, שהקב"ה אחד, שאין לו גוף ושאין לו דמות הגוף, שהוא קדום, שהוא היחיד שראוי לעובדו – שאלה הם העיקרים העוסקים בריבונו של עולם. בוודאי שאנו מאמינים שיש נבואה בעולם, שהתורה מן השמיים, שריבונו של עולם יודע את מעשי בני האדם כולם, ששכר ועונש מזומנים בעולם הבא, ושכל מתי עולם יקיצו לתחייה. אלו גבולות האמונה ודבר מהם לא זז ממקומו.

הבשורה היא שאותו ריבונו של עולם שאלו הדברים שאנו מאמינים בו חשף לנו בתורתו כי הוא "בחר" לפעול בעולם באחת הדרכים מבין אין-סוף האפשרויות שעמדו בפניו. בדרך זו הוא מופיע לעינינו בצורה מגוונת: כמלך, כאב, כבן זוג; בדרך זו הוא העצים את דמות האדם למעלת צלם אלוקים, ואדם זה אחראי לנעשה בעולם, ואף קובע את דרכו ואת נתיבו של העולם; בדרך זו בני אדם מסוגלים לדבר עם ריבונו של עולם, כל אחד לפי מעלתו, ואף לשכנע אותו לנהוג אחרת, והקב"ה נעתר לטיעוני בני האדם; בדרך זו הקב"ה מאפשר לבני אדם לקבוע מי הוא הבכור שימשיך אותם ומי יידחה ממקומו; ועיקר העיקרים: בדרך זו אנו למדים מהכתוב בתורה, כפי שהוא, ללא המסננת הפילוסופית, את הצורה בה בחר ריבונו של עולם להנהיג את עולמו.

וכך הופכים יחסי בני אדם ואלוקים למגוונים מאוד. בעיקר מעצימה תפיסה זו את דמות האדם המאמין, בדיוק כפי שלימד אותה ריבונו של עולם בתורתו, ובד בבד קובעת את גבולותיו. היא מעניקה מקום רחב מאוד לרגישותו המוסרית, לעולמו הקיומי ולתפישתו ההיסטורית; היא מלמדת כי האדם שותף עם ריבונו של עולם בעיצוב ההיסטוריה, והשאלה לאן יתגלגלו פני הדברים אינה דטרמיניסטית אלא נתונה ופתוחה לבחירותיו של האדם, גם אם לא נמצאה הנוסחה הפילוסופית המבארת כיצד. ועיקר העיקרים: היא הופכת את ריבונו של עולם לנוכח, לקרוב, לבעל דרכי התגלות רבות ("זקנה ביום דין ובחרות ביום קרב") היא פותחת צהר חדש לקשר שבין אדם ואלוקים ומאפשרת לנו לשוב ולקשור את האלוקים  אל תוך חיינו.

 

 

 

בית המדרש