כפיה ובחירה במתן תורה.
הרב שי פירון
האם מתן תורה ניתן בכפייה או בבחירה?מה המשמעויות החינוכיות של שאלה זו?אולי זוהי מחלוקת בין האמוראים?על כך במאמר הבא (כ"ט ניסן תשס"ז)
 

את הבירור בדבר מקומה של הבחירה יש לקיים בשני מישורים. האחד  בוחן את הבחירה מצד האידאל האלוהי והשני בוחן את הבחירה מצד האדם. לפיכך, נפתח את עיוננו  בסוגיית מתן תורה ולאחריה נבחן את סוגיית בריאת האדם.

 

א. הצגת הבעיה:

היחס שבין בחירה לכפיה מצוי ביסוד נתינתה של התורה לישראל. כיצד היינו מצפים שתינתן תורה לישראל? מחד, היינו שואפים לראות במתן תורה מעמד בחירי המשקף את רצונו של העם לקבל תורה. יש בכך משום הכרזה אמונית עמוקה המביאה לידי ביטוי את דבקות האומה באלוהים.  מאידך, שאלה גדולה היא אם אנו רוצים להעמיד את התורה, כערך נצחי המצוי מעל למגבלות הזמן והמקום, לבחירתם של אנשים. האדם הוא יצור זמני והערכים הנובעים מהתורה מחברים עבר הווה ועתיד.  לשאלה זו משמעות ערכית מרכזית. היא מעלה שאלה כבדת משקל הנוגעת להצבת מערכת היחסים שבין אדם לאלוהיו.

לא דומה העומד לפני ה' מתוך תודעה של בחירה המעניקה אוטונומיה, לאדם שיסודות חייו, אמונותיו וערכיו באים לו בכפיה. הבחירה מביאה לידי ביטוי יצירה פנימית שופעת, ובעיקר מאפשרת שיח בין אדם לאלוהיו. בחירתו של האדם, לא רק שיוצרת הזדהות והעמקה, אלא מובילה לתביעה פנימית וחיצונית להיות נאמן לערכים שנבחרו. לעומתו - החי מתוך תחושת  כפיה, מי שערכיו חיצוניים לו, לא יוכל להיות מלא שמחה של יצירה. כל עולמו קר ומנוכר, זר ואפל. גם אם אירועים מסויימים גורמים לשמחה ולהתעלות, מדובר ב"שמחת עניים", באירוע של רגע שטעמו פג מהר וחיתומו - כלה.

לעיתים, על פי מבט פניהם של אנשים, ניתן להבחין מיהו אזרח במדינה דמוקרטית ומי במדינה בה משטר המדכא את זכויותיו של היחיד. משהו בעיני האנשים שונה. אולם, גם אם נציב את הבחירה והחירות במרכז חייו של האדם, עלינו לבחון אם שאלת הבחירה עוסקת בתכונה המקרבת את האדם אל בוראו, או שמא הבחירה היא  האדם. בלשונו של זאן פול סארטר יש לומר: "כיוון שאין חירות האדם תכונה בין תכונות אחרות - ברור שכל אדם הוא חירות" (מבחר כתבים, כרך א' עמ' 6).

לעומת הבחירה, הכפיה מציגה  את האדם כמי שמבצע את רצון האל ללא הבעת עמדה, שותפות ואולי אף הזדהות. יש בכך ביטוי למעשה הנעשה כתוצאה מצו האל, במנותק מהאדם המאמין. 

 

ב. מעמד הר סיני ומשמעותו:

שגורה על פינו אמרתו של רב אבדימי בר חמא בר חסא: "מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם". מכאן, נקבע בתודעתנו לראות במעמד הר סיני מעמד שבו הכפיה גדולה על הבחירה. יש בכך השפעה רבה על עיצוב פניה של היהדות, על עיצוב הזהות הדתית של המאמין, ומכאן, החובה לבחון את הדברים לעומקם. נראה, שמעמד הר סיני מהווה יסוד ובסיס לתפיסת האדם המאמין, ומכאן החיוניות הגדולה שבעיון בו ובהשלכותיו.  אולם, קריאת מדוקדקת של הפסוקים המתארים את המצב קודם  למעמד הר סיני, מותירה מקום לשתי האפשרויות גם יחד (שמות פרק יט):

בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני. ויסעו מרפידים ויבאו מדבר סיני ויחנו במדבר ויחן שם ישראל נגד ההר. ומשה עלה אל האלהים ויקרא אליו ידוד מן ההר לאמר כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל. אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים ואשא אתכם על כנפי נשרים ואבא אתכם אלי. ועתה אם שמוע תשמעו בקלי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגלה מכל העמים כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל. ויבא משה ויקרא לזקני העם וישם לפניהם את כל הדברים האלה אשר צוהו ידוד. ויענו כל העם יחדו ויאמרו כל אשר דבר ידוד נעשה וישב משה את דברי העם אל ידוד. ויאמר ידוד אל משה הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם ויגד משה את דברי העם אל ידוד. ויאמר ידוד אל משה לך אל העם וקדשתם היום ומחר וכבסו שמלתם. והיו נכנים ליום השלישי כי ביום השלשי ירד ידוד לעיני כל העם על הר סיני. והגבלת את העם סביב לאמר השמרו לכם עלות בהר ונגע בקצהו כל הנגע בהר מות יומת. לא תגע בו יד כי סקול יסקל או ירה יירה אם בהמה אם איש לא יחיה במשך היבל המה יעלו בהר. וירד משה מן ההר אל העם ויקדש את העם ויכבסו שמלתם. ויאמר אל העם היו נכנים לשלשת ימים אל תגשו אל אשה. ויהי ביום השלישי בהית הבקר ויהי קלת וברקים וענן כבד על ההר וקל שפר חזק מאד ויחרד כל העם אשר במחנה. ויוצא משה את העם לקראת האלהים מן המחנה ויתיצבו בתחתית ההר. והר סיני עשן כלו מפני אשר ירד עליו ידוד באש ויעל עשנו כעשן הכבשן ויחרד כל ההר מאד.  ויהי קול השופר הולך וחזק מאד משה ידבר והאלהים יעננו בקול. וירד ידוד על הר סיני אל ראש ההר ויקרא ידוד למשה אל ראש ההר ויעל משה. ויאמר ידוד אל משה רד העד בעם פן יהרסו אל ידוד לראות ונפל ממנו רב. וגם הכהנים הנגשים אל ידוד יתקדשו פן יפרץ בהם ידוד. ויאמר משה אל ידוד לא יוכל העם לעלת אל הר סיני כי אתה העדתה בנו לאמר הגבל את ההר וקדשתו. ויאמר אליו ידוד לך רד ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים והעם אל יהרסו לעלת אל ידוד פן יפרץ בם. וירד משה אל העם ויאמר אלהם.

ראשית, הכתוב משתמש בביטוי  "ברית".  (עיין פסוק ה').  רש"י פירש: "שאכרות עמכם על שמירת התורה". המשמעות ברורה: נתינת התורה מותנית בקבלה של שני הצדדים גם יחד. על פי המדרש, הברית היא כל התורה כולה, ומכאן שעצם נתינת התורה לישראל כרוכה בברית שבין הקב"ה לעם ישראל (עיין מדרש שכל טוב, ובתורה שלמה שמות יט' פסוק ה', אות עח'). השתתפותו של כל העם במעמד הר סיני, גם אם לא בתפקיד אקטיבי כתפקידו של משה, מביאה לידי ביטוי את מעמדם ותפקידם  של בני ישראל במעמד הנשגב. נתינת תורה איננה מעשה שבין הקב"ה למשה. מעמד הר סיני הוא מעמד בו משתתף כל העם. ביטוי חד משמעי לברית ההדדית שבין בני ישראל לבין ריבונו של עולם, מצויה בדברי התורה  בדברים פרק כו': "את ה' האמרת היום  להיות לך לאלהים וללכת בדרכיו ולשמור חקיו ומצותיו ומשפטיו ולשמע בקלו" ומתוך כך, על יסוד בחירת ישראל: "וה' האמירך היום להיות לו לעם סגלה כאשר דבר לך ולשמר כל מצותיו" . אי אפשר שלא לראות בכך ביטוי חד משמעי לברית, לבחירה המביאה לקשר ההדוק שבין ישראל לאלוהיו.

מאידך,  המעמד מתואר כאירוע  מלא הוד והדר, תפארת וגבורה. אין ספק שגם אם לא מופיעים ביטויים של כפיה נוצרה מציאות פסיכולוגית שאינה מאפשרת שלא לקבל תורה  "מרצון" (תוס' שבת פח'). עם היוצא זה עתה מעבדות לחרות. עם שסבל עבדות קשה למלך עריץ ואכזרי, לא רגיל למציאות של בחירה וביטוי אישי. לפיכך, קשה לראות במעמד  זה מעמד של בחירה.

הפסוקים שלאחר מתן תורה, תומכים בגישה זו. הם מציגים את הפחד שאחז בעם למראה החזיון הנפלא: (שמות פרק כ')

וכל העם ראים את הקולת ואת הלפידם ואת קול השפר ואת ההר עשן וירא העם וינעו ויעמדו מרחק. ויאמרו אל משה דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו אלהים פן נמות. ויאמר משה אל העם אל תיראו כי לבעבור נסות אתכם בא האלהים ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו. ויעמד העם מרחק ומשה נגש אל הערפל אשר שם האלהים.

 

כבר במדרש ראו בפסוקים אלה ביטוי לחרדה הגדולה שאחזה בבני ישראל: "אף כשעמדו אבותינו על הר סיני לקבל עליהם תורה  מסיני, באותה שעה נזדעזעו רעדו ופחדו וחרדו חרדה גדולה שנאמר: "ויהי ביום השלישי" (סדר אליהו רבה, פ' כד'. ובמקביל, עיין ברכות כב ע"א וברש"י שם. וכן עיין שיר השירים רבה פ"ב, יד',ולעומת זאת שונה עמדת הכוזרי).

שתי האפשרויות הללו, קנו להם שביתה במחלוקת שבחז"ל בדבר היחס שבין הבחירה לכפיה שבמעמד הר סיני.  דברי חכמים מובאים בגמרא מסכת שבת בזה הלשון (תלמוד בבלי מסכת שבת דף פח עמוד א)

" ויתיצבו בתחתית ההר", אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב (אסתר ט) קימו וקבלו היהודים, קיימו מה שקיבלו כבר.

בפשטות דברי רב אבדימי בר חמא מבטאים את מוטיב הכפיה במלוא עצמתה. תגובתו של רב אחא מדגישה את החיוניות שבבחירה החופשית: מכאן מודעה רבה לאוריתא, היינו מכאן פתח היתר לאי הקפדה על שמירת התורה שהרי בכפיה באה לנו ובלשונו של רש"י : "שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם - יש להם תשובה, שקבלוה באונס". רב אחא, לא מוכן לקבל את האפשרות שהתורה ניתנת בכפיה. לשיטתו - מה שניתן בכפיה הוא ארעי, זמני וחולף. כל עוד מעמדו של גורם הכפיה איתן, המעשה מובטח. אך כאן גם החיסרון שבכפיה. אי אפשר לראות בה אמצעי היוצר הפנמה והזדהות. רב אחא רואה בכפיה עמדה הפוגעת במעמדה ובנצחיותה של התורה ולפיכך חלק בתקיפות על דברי רב אבדימי בר חמא.  דבריו של רבא מציגים עמדה אחרת. לדעתו, מתן תורה היה אירוע בו הכפיה תפסה מקום מרכזי. אולם, חג הפורים מסמל קבלה מחודשת של התורה, אלא שהפעם מתוך בחירה מוחלטת.

דברי רבא לא  חולקים על היסוד שבדברי רב אבדימי. נראה שדברי רבא מבטאים התפתחות המביאה לבחירה, לקבלה מחודשת. ניתן, א"כ, להבחין בין שני מושגים שונים. מתן תורה - כשמו כן הוא. הוא מבטא את נתינת התורה לעם ישראל. לעומת זאת, חג הפורים מבטא את קבלת התורה על ידי עם ישראל. יחד עם זאת, בדברי רבא לא מצוי ההסבר על מה ולמה אנו זקוקים להתפתחות זו.

ידועים דברי חכמים, המאריכים במעלתם של ישראל שהקדימו נעשה לנשמע. דברי רב אבדימי מכהים את אורם של ישראל ומעלים שאלה נוקבת בדבר מקומה של הכפיה לאור ביטויי הבחירה.  קושיה זו, מעלה מספר אפשרויות:

-1 הכפיה הכרחית כיון שהבחירה אינה בחירה אמיתית. היא לא תעמוד במבחן המציאות.

-2 אע"פ שהבחירה היא בחירת אמת, אף על פי שמצד עם ישראל נעשית פעולת בחירה מוחלטת המבטאת את מעלתם, מכל מקום אי אפשר לה  לתורה לבא לעולם מכוחה של בחירה. הכפיה הינה חיונית למעלתה של התורה.

 

זאת ועוד, דברי רב אבדימי סותרים מדרשי תנאים המביאים לידי ביטוי את יסוד החירות והבחירה שבמתן תורה.  במכילתא, מדרש תנאים המדגיש את צד הבחירה שבמתן תורה (מכילתא דרבי ישמעאל יתרו - מס' דבחדש יתרו פרשה ד ד"ה לאמר. מלמד):

ומנין שהיה משה משיב דברים לפני הגבורה, שנאמר וישב משה את דברי העם אל ה', ומה היו דברי העם (שמות כד ז) כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע. ומנין שהודה המקום לדבריהם, שנא' (דברים ה כה) ויאמר ה' אלי - הטיבו כל אשר דברו.

במדרשים נוספים ביטוי להעמקת הבחירה שבמתן תורה (איכה רבה (בובר) פרשה ג ד"ה אני הגבר. אריב"ל):

כך אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה רבון כל העולמים כך הגון לי, שלא קיבלה אומה את תורתך אלא אני, אמר הקב"ה לאו, אלא אני פסלתי כל האומות בשבילך, אמרה לו לאו אלא הן הן שלא קיבלוה, מפני מה הלכת להר שעיר, לאו ליתן תורה לבני עשו, ולא קיבלוה, וכן למדבר פארן לא ליתן תורה לבני ישמעאל, ולא קיבלו אותה, מפני מה הלכת אצל עמונים ומואבים לא ליתן תורה לבני לוט, ולא קיבלוה, הה"ד ויאמר ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן (דברים לג ב), בתחלה הלך לו אצל עשו להר שעיר, אמר להם מקבלים אתם התורה, אמרו לו מה כתיב בה, אמר להם, לא תרצח (שמות כ יב), אמרו לו היא הברכה אשר ברכנו אבינו על חרבך תחיה (בראשית כז מ), אין אנו יכולין לחיות בלא היא, ולא קיבלו אותה, הלך לו למדבר פארן אצל בני ישמעאל, אמר להם מקבלים אתם התורה, אמרו לו מה כתיב בה, אמר להם, לא תגנוב (שמות כ יב), אמרו לו היא ירושת אבינו ידו בכל ויד כל בו (בראשית טז יב), אין אנו יכולין לחיות בלא היא, ולא קיבלו אותה, הלך אצל עמונים ומואבים, אמר להם מקבלים אתם התורה, אמרו לו, מה כתיב בה, אמר להם לא תנאף (שמות כ יב), אמרו לו עיקר כל אותן האנשים אינו אלא מכלל ממזרות, שנאמר ותהרין שתי בנות לוט מאביהן (בראשית יט לו), אין אנו יכולין לחיות בלא היא, ולא קיבלוה. בא לו   אצל ישראל, אמר להם מקבלים אתם התורה, אמרו לו הין הין, כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע (שמות כד ז).

המדרש מתאר מעין ויכוח בין הקב"ה לבין עם ישראל. ביסודו של הויכוח עומדת השאלה אם ה' נתן תורה לישראל ("לא כי אני פסלתי כל אומות בשבילך") או שמא ישראל קבלו את התורה ("שלא קבלה אומה את תורתך אלא אני").  מסקנת המדרש ברורה: יותר ממה שנתן ה' את  התורה לעם ישראל, קבלו ישראל את התורה. התהליך המתאר את המעבר של הקב"ה על פני כל אומה ואומה, מדגיש את מימד הבחירה  הלאומית של בני ישראל בתורה. אולם, עיון במדרש נוסף, מדגיש את מימד הקבלה האישית של כל אחד ואחד מקרב בני ישראל (שיר השירים רבה (וילנא) פרשה א ד"ה ב ד"א ישקני)

 

ד"א ישקני מנשיקות פיהו אמר רבי יוחנן מלאך היה מוציא הדיבור מלפני הקדוש ברוך הוא, על כל דיבור ודיבור, ומחזירו על כל אחד ואחד מישראל ואומר לו מקבל אתה עליך את הדיבור הזה, כך וכך דינין יש בו כך וכך עונשין יש בו כך וכך גזרות יש בו וכך מצות וכך קלים וחמורים יש בו, כך וכך מתן שכר יש בו, והיה אומר לו ישראל הן וחוזר ואומר לו מקבל את אלהותו של הקב"ה והוא אומר לו הן והן, מיד היה נושקו על פיו.

מדרש זה, מדגיש את הבחירה האישית של כל אחד ואחד. אולם, לא רק את הבחירה של האדם אלא אף את הרצון האלוקי להוביל את האדם לבחירה אישית, חופשית. מלאך, שליח ה', היה עושה שליחותו ושואל כל אחד ואחד אם מקבל עליו דיבור זה או אחר. השאלות הללו מובילות אל שאלת היסוד: "מקבל אלוהותו של הקב"ה? ואומר לו הן הן".

 

ג. משמעותה של המחלוקת בין רב אבדימי לרבא

ככלל, נראה שיש ללמוד את  דברי רב אבדימי בשני צירים: בציר הלאומי  העוסק בקבלת התורה על ידי עם ישראל, וממילא ביחס שבין כפיה לבחירה בהיבט הלאומי שבמתן תורה. מנגד, ניתן ללמוד את דברי רב אבדימי כדברים הנוגעים למערכת היחסים שבין הפרט לבין רבש"ע. כאן עומדת למבחן שאלת החירות מול שאלת הכפיה באספקלריית היחיד.

הצגת  מדרשי התנאים, ומדרשי חז"ל האחרים המציבים את האוטונומיה של היחיד במרכז, לעומת דברי רב אבדימי  המציג את הכפיה במרכז, מצריכה עיון מעמיק לנוכח הקביעה שהעלנו לעיל כאילו דבריו של רב אבדימי  נתקבלו על לב העם יותר מאשר דעת חכמים אחרים המובאת לעיל.

אולם, המעיין בדברי רבא  ורב אבדימי בהקשרים נוספים, מגלה שתי גישות שונות להבנת היחס שבין האדם לבין רבש"ע. אין ספק שרב אבדימי מדגיש את הממד ההטרונומי בחייו של היחיד לעומת רבא שמדגיש את הממד האוטונומי. ההבחנה  ברורה ומשמעותית. עובד ה' אחד, מצטיין בהיותו ממושמע, אלמנט היראה בולט באמונתו. לעומתו, האחר, מלא בחדוות יצירה כשמוטיב האהבה  חורז את מעשיו. אין ספק שהמוטיב  ההטרונומי מבטיח את רציפותה של המסורת. אולם, מאיימת עליו סכנת הבינוניות, העייפות והלאות. החדווה נעלמת לה אט אט. כל אלה מובילים  בתהליך עמוק לכיליון  פנימי. לעומת זאת, אין להתעלם מהסכנה שבממד האוטונומי. הוא פותח פתח להבנה מעוותת של המציאות, לאגוצנטריות, לגאווה גדולה שאינה מניחה ליצירת אמת להתפתח. רב אבדימי ורבא נחלקו בדרשת הפסוק בדברים פרק ל' :" לא בשמים היא ולא מעבר לים"  (תלמוד בבלי מסכת עירובין דף נה עמוד א):

דעת רב אבדימי  היא : "לא בשמים היא - שאם בשמים היא אתה צריך לעלות אחריה, ואם מעבר לים היא - אתה צריך לעבור אחריה".

לעומת זאת, דעתו של  רבא  היא: "לא בשמים היא - לא תמצא במי שמגביה דעתו עליה כשמים, ולא תמצא במי שמרחיב דעתו עליה כים."

רב אבדימי, מדגיש  את מציאותה של התורה מחוץ לאדם. האדם תר ומחפש אחרי התורה שאיננה נובעת מתוכו.  לעומתו, מדגיש רבא את מציאותה של התורה בתוך האדם. הנהגה לא נכונה של האדם, חשיפת כוחות בלתי רצויים, מערכת ערכים משובשת היא זו המעכבת את הופעתה של התורה. מכאן, שההיבט המרכזי בהופעת התורה מצוי בתוככי האדם. אי אפשר שלא לראות במחלוקת פרשנית זו, ביטוי נוסף לעמדותיהם של רב אבדימי ושל רבא.  ביטוי מפורש יותר לעמדות השונות ניתן למצוא בפרשנותם השונה לפרק א' שבספר תהילים. (תלמוד בבלי מסכת עבודה זרה דף יט עמוד א):

"כי אם בתורת ה' חפצו - אמר  רבא: אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ, שנאמר:  כי אם בתורת ה' חפצו. לוי ור"ש ברבי יתבי קמיה דרבי וקא פסקי סידרא, סליק ספרא, לוי אמר: לייתו [לן] משלי, ר"ש ברבי אמר: לייתו [לן] תילים, כפייה ללוי ואייתו תילים, כי מטו הכא כי אם בתורת ה' חפצו, פריש רבי ואמר: אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ, אמר לוי: רבי, נתת לנו רשות לעמוד. אמר ר' אבדימי בר חמא: כל העוסק בתורה - הקב"ה עושה לו חפציו, שנאמר: כי אם בתורת ה' חפצו. אמר רבא: לעולם ילמוד אדם תורה במקום שלבו חפץ, שנאמר: כי אם בתורת ה' חפצו."

אי אפשר שלא להבחין במגמה הפרשנית השונה העולה מתוך העמדות השונות. רב אבדימי מדגיש את העובדה שהעוסק בתורה "הקב"ה עושה לו". רבא, מדגיש את מקומו של הלב, של החפץ הפנימי של הלומד, החידוש הוא בהבנת ערכה של תורה כאשר חפץ האדם מעורב בה.

אולם, ניתן לבחון את דברי רבא  באופן שונה. רבא לא דוחה את פרשנותו של רב אבדימי אלא טוען, שדברי רב אבדימי הינם בסיס לכל לומד. אולם, על כל אחד ואחד מוטלת החובה לפתח את גורם  "הכפיה" הראשוני, שהוא הכרחי וחיוני להופעתה של התורה, לקראת הופעתה של הבחירה והחופש. הכפיה, על פי רבא, היא אמצעי, הבחירה והחירות היא מטרה שאליה יש לשאוף. לפיכך, פתח רבא את דבריו במילים: "אף על פי כן", היינו שרבא לא חולק על צד הכפיה שבמתן תורה. לדעתו, מאז קבלת התורה חל תהליך של התפתחות המוביל לבחירה מחודשת, זו המחדדת את מקומו של חופש הבחירה שבקבלת התורה. תפיסה זו הרואה בכפיה, במסגרת, במוטיב ההטרונומי  כיסוד בסיסי, קיומי שעל גביו מתפתחת הבחירה, בא לידי ביטוי ברור בדברי רבא:

 "ואמר רבא: בתחילה נקראת על שמו של הקב"ה ולבסוף נקראת על שמו, שנאמר: בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה." (עבודה זרה, שם)

בדברים אלה ניתן להבחין בשני שלבים בקשר שבין אדם לתורה. בשלב הראשון מודגשת המסגרת, ההכרח, העובדה שדבר ה' מתגלה אל האדם, "בתחילה נקראת על שמו של הקב"ה" , ורק אחר כך, מתוך הפנמה עמוקה, עמל אישי, לימוד בירור ושינון, מתגלה אור חדש : "ולבסוף נקראת על שמו".

כך מתבררים הדברים גם לאור דבריו של רבא בשאלת יחסי רב - תלמיד. מהי הדרך הנכונה ללימוד תורה: האם על האדם ללמוד מרב אחד או מרבנים הרבה? יש בשאלה זו עומק נפלא. הלימוד מרב אחר מצריך בחירה אחת, "עשה לך רב", שבעקבותיה הלימוד מקבל אופי מוגדר ומסוים לעומת הלימוד מרבנים הרבה המצריך בחינה מתמדת של עמדות שונות, בחירה אינטנסיבית המפרה את עולמו הרוחני של הלומד ומחזקת, בסופו של תהליך, את מהות הקשר שבין האדם לאלוהיו. בראיה ראשונית, נראה היה שהקשר בין תלמיד לרב אחד, הוא הקשר הנכון. אולם, רבא מציג בפנינו את תורת ההתפתחות שלו:

(תהלים א) והיה כעץ שתול על פלגי מים - אמרי דבי ר' ינאי: כעץ שתול ולא כעץ נטוע, כל הלומד תורה מרב אחד - אינו רואה סימן ברכה לעולם. אמר להו רב חסדא לרבנן: בעינא דאימא לכו מלתא, ומסתפינא דשבקיתו לי ואזליתו: כל הלומד תורה מרב אחד - אינו רואה סימן ברכה לעולם, שבקוהו ואזול קמיה דרבא. אמר להו: הני מילי סברא, אבל גמרא - מרב אחד עדיף, כי היכי דלא ליפלוג ולשני (תרגום חופשי:אמר רב חסדא: ברצוני לומר לכם דבר הלכה אולם חוששני שתרחיקו אותי מבית המדרש. ומהו דבר ההלכה? "כל הלומד תורה מרב אחד אינו רואה סימן ברכה לעולם". הרחיקו את רב חסדא מבית המדרש. בא לפני רבא  וחזר על דבריו. אמר לו רבא: "בסברא" הצדק איתך אולם "בגמרא" מרב אחד עדיף.)"

עץ שתול מבטא את הניידות, את הגיוון.  עץ נטוע מבטא את הקביעות, את ההצמדות למקום אחד המתאים לסוג הגידול הן מבחינת תנאי השטח, סוג האדמה, האקלים, ועוד. כך מתפרשים הדברים גם על פי פירושו של רש"י: "שתול - נעקר מכאן וחזר ונשתל במקום אחר. נטוע - מעיקרו ולא זז משם לעולם כלומר כעץ שתול יעשה תלמיד [את] עצמו לילך וללמוד מכל האדם ולא כעץ נטוע להשתקע לפני רב אחד".

רבא מכריע על פי העיקרון ההתפתחותי: את הבסיס יש ללמוד מרב אחד. בשלבי הלמידה הראשונים, לא ניתן ליצור תשתית לימודית הולמת אלא בשעה בה יש רצף לימודי שיטתי, לבנה על גבי אריח, שלב אחר שלב. אין מקום ללימוד מכמה רבנים בשעה בה עוסקים בלימוד הבסיסי.  דומה, שגם אין צורך ללמוד מכמה רבנים משום שבקומת המסד אין מחלוקת מהותית.  באבני היסוד של הלמידה המחלוקת נוגעת לשיטה המטודית ולא למהות החומר הנלמד. בתפיסה הפדגוגית המודרנית התפתחו שיטות הוראה שונות בלימוד קריאה. עם כל השונות, כל השיטות מסכימות ביחס להגדרת האות א', האות ב' וכן הלאה. מזיק מבלבל ואף חסר תועלת ללמוד קריאה וכתיבה מכמה  מורים. לימודי היסוד, ראוי להם שיתבססו על מורה אחד. כאן, ריבוי המורים מזיק ולא מפרה ומועיל.  לכן, גמרא יש ללמוד מרב אחד. אין כאן שאלה של איסור והיתר. יש כאן העדפה ללימוד מרב אחד. לפיכך: "מרב אחד עדיף". אולם "סברא" (רש"י: סברא - ללמוד חריפות וחידוד הלב לאחר שלמד ושגורה בפיו גירסת התלמוד.)  יש ללמוד מכמה רבנים. יש בכך משום צורך עמוק בהעמקת הלימוד וביכולת לכוון לאמיתתה של תורה. לימוד מרב אחד, עשוי לפתח אדם חלקי, מוגבל וחסר כישורים לימודיים טכניים ורוחניים כאחד.

מוטיב ההתפתחות, כשיטה בדברי רבא, עומד במבחן גם כשבוחנים את הסוגיה במסכת שבת. כאמור לעיל, חולק רבא על דברי רב אבדימי המייצג את רעיון הכפיה. רבא לא  שולל את רעיון הכפיה. אם נדקדק בדבריו, נראה שעמדתו היא: "אף על פי כן, הדר קבלוה בימי אחשורוש." היינו: רבא לא חולק על החיוניות של הכפיה. הוא רואה בה בסיס לנתינת התורה. אולם, מאז התפתח העולם, התעלה והתקדם היחס שבין האדם לבוראו. בשלב השני, "אף על פי כן", קיבל העם תורה מחדש בימי אחשוורוש.  העובדה שעם ישראל חידש מצווה מדעתו, מוכיחה את קבלת בתורה כולה מתוך בחירה. ההוכחה היא ההפריה, ההפנמה והיכולת להוסיף ולחדש. הכפיה היא גורם המתנגד לכח היצירה והחידוש. מאידך, אי אפשר להתעלם מהצורך שבכפיה. ללא כפיה ראשונית עלול להתפתח עולם מופקר ללא מסגרת, ללא כללים ראשוניים, ללא "אקסיומות" המקיימות את העולם. הכפיה כשלב ראשוני, היא תנאי לחירות ולחופש. מתן תורה בכפיה נועד לאפשר את החירות והיצירה, המתפתחים כשלב שני.

 

ד. הצד הרוחני שבכפיה

כיוון שונה לחלוטין ביחס למקומה של הכפיה ניתן למצוא בדברי המהר"ל מפראג. לשיטתו יש להדגיש את ההכרח הרוחני שבכפית הר כגיגית.

"אבל אין ראוי שיהיה קבלת התורה מעצמו של אדם שבזה לא היה לגמרי תחת רשות העילה עד שיהיה העולם אחד לגמרי, ואי אפשר שיהיה זה, רק בגזירה ובהכרח. ודבר זה הוא מופת  ברור לתורה מן השמים שאי אפשר בלא זה, כי על ידי זה האדם  הוא מסודר תחת העילה  ועל דבר זה סובב כל  נתינת התורה" (תפארת ישראל פרק טז)

ועוד:

"אבל מה שכפה עליהם ההר שלא יאמרו ישראל  אנחנו קבלנו התורה מעצמנו ואם לא היינו רוצים  לא היינו  מקבלים התורה, ודבר זה  לא היה מעלת  התורה, כי התורה כל העולם תלוי בה ואם לא היתה התורה היה כל העולם חוזר לתוהו ובוהו ולפיכך אין ראוי שתהיה קבלת התורה רק בבחירת ישראל רק שיהיה הקב"ה  מחייב ומכריח אותם  לקבל התורה שאי אפשר זולת זה" (תפארת ישראל, לא. ועיין עוד נצח ישראל פרק יא', אור חדש עמ' מה'-מו', אור חדש עמ' ריח', באר הגולה עמ' מה' , חידושי אגדות חלק רביעי עמ' כב' )

הכפיה אינה אלא ביטוי לעומק התורה והכרחיותה לקיום העולם. המהר"ל מבחין בין ערכים קיומיים לבין ערכים היוצרים קיום. בחירתו החופשית של האדם, היא מעצם היותו בן לעולם שבתוכו הוא חי. אין בחירתו נוגעת לעצם שאלת קיום העולם.  משום שהתורה היא הכח הרוחני המקיים את העולם, "התורה היא סדר העולם" (נתיבות עולם, נתיב התורה פרק א') , אין בחירת האדם  נוגעת בשאלה זו. יש ערכים מוחלטים שאינם עומדים לדיון. בהעמדת כל הערכים למבחן יש סכנה קיומית. טעות היא להציב את טענת הכפיה כטענה הקשורה בכבוד שמים. כפייתם של ערכים מסוימים היא זו  המאפשרת את חופש הבחירה של האדם. היא זו המגדירה את מרחבי היצירה העצמיים של כל אדם. התפיסה ההטרונומית מובילה בסופו של דבר לאוטונומיה של היחיד. נוכל לומר, שכפית הר כגיגית מקבעת את ערכי הנצח ומאפשרת את המשך קיומו של העולם. אין בכך משום ביטול לאמירת נעשה ונשמע. אמירה זו, מבטאת את  מעלתם של ישראל, את מדרגתם ואת יחסם אל בורא עולם. כפיית  הר כגיגית אינה מבטאת חיסרון במדרגתם של ישראל. הכפיה היא מצד ערכה של תורה והבחירה היא מצד מדרגתם המיוחדת של ישראל.


חיים עמיר בלומן בן ציפורה
תגובות
כתוב תגובה




בחירה וכפייה
שלום הרב, נדמה לי כי כבר בתורה אנו רואים את המימד של הבחירה והרצון של עם ישראל בקבלת התורה. ראשית, ניתן לשים לב כי כבר בפסוק הראשון אנו רואים שעם ישראל יוזם מעצמו ללכת להר סיני, ללא ציווי כלשהו. יש כאן ביטוי ליוזמה ולרצון של עם ישראל. גם האמירה בהמשך-"כל אשר דבר הק נעשה"-ממשיכה את אותו עקרון של רצון ובחירה. רק בהמשך עם ישראל מקבל את התורה מתוך הכרח, אך לשם כך ניתנים לו מספר ימי הכנה. הדבר גם מבוטא באמירתו של רבא: "לכ"ע אתו למדבר סיני בר"ח, כתיב הכא "ביום הזה", וכתיב התם "החודש הזה לכם".ר"ח הוא הזמן שנקבע לםי עם ישראל, והוא נועד להם - "החודש הזה לכם". זהו זמן שמבטא, לענ"ד, עצמיות ובחירה של עם ישראל. אך בסופו של דבר התורה נתנת בשבת, שהיא קביעא וקיימא, ואין אפשרות לשנותה, וזה מבטא את ההכרח שבקבלת התורה.
מתן גולדברגר
 

Loading

(חיפוש מתקדם)
 
ישיבת אמי"ת 'אורות שאול' רחוב ירושלים 1, רעננה. טלפון משרד: 097700354, פקס: 098783586
שאל את הרב, פרשת השבוע