ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

אם לישראל - לדמותו של הפמיניזם ביהדות

ע"י: ישראל פיקרש

המאמר דן ביחסה של היהדות לפמיניזם. המאמר משרטט את העמדה היהודית דרך מדרשי חז"ל ודרך דברי הגרי"ד והרב קוק

 

במאמר זה ננסה לבחון בצורה רחבה את התופעה האוניברסלית של הפמיניזם. נתחיל בהצגת נקודות מסוימות, המהוות בסיס רעיוני למאמר זה, מפרשנותו של הגרי"ד סולוביצ'יק במסה "אדם וחוה" - בספרו "אדם וביתו". לאחר מכן נוסיף ונבנה קומת התיחסות נוספת של התורה וחז"ל לעולמה של האשה ונסיים במהפכה הפמינסטית של ימינו.

 

א. תפקידנו האלוקי - יצירה

ראשית, אין מאמר זה מתיימר לתאר את התפקיד הניתן לנו ע"י ריבונו של עולם, הדבר למעלה מכוחותינו. אולם על מנת להסביר את משמעות ההבדלים שבין זכר ונקבה יש לערוך הקדמה קצרה זו:

 

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם; וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת  עַל הָאָרֶץ: (בראשית א, כז-כח).      

 

פסוקים אלה הינם הציווים הראשונים המצויים בתורה, אין מדובר באחד מן הצווים הרגילים, העובדה שהתורה מציינת את האדם כיוצר ושולט בטבע דווקא בפרשת בריאתו של האדם מעידה שמדובר בדבר שהוא חלק מהגדרתו האנושית. היצירה לדעתנו, מהווה כל סוג של עשייה בעולם הזה. כאשר אנו שואלים מהו האדם? התשובה חייבת להכיל בתוכה את חובת היצירה שבטבע- כחלק מן המטרה שהוצבה לו ע"י הקב"ה.

 

 "וכשהתורה האריכה בבריאת העולם וסיפרה לנו על עשיית שמיים וארץ וכל צבאם, לא באה לגלות סודות קוסמוגוניים ורזי עולם מיטפיסיים, אלא להורות הלכה למעשה. פרשת מעשי בראשית היא פרשת הלכה קבועה לדורות, שגופי תורה כלולים בה, כמו פרשת "קדושים" או "משפטים". אם התורה פתחה את מילת היצירה לפני האדם אז הלכה אחת מוכחת ממידה זו, כי חייב הוא להתעסק ביצירה וחידוש הבריאה... וכשהבין אברהם וצר וחקק וצרף ויצר וחקר וחשב ועלתה בידו, נגלה עליון אדון הכל וקראו אוהבו וכרת לו ברית בין עשר אצבעות[1]" (איש ההלכה, עמ' 84).

 

ביאור הדברים: הדבר דומה לציורו של אומן המשאיר את פס הצבע האחרון לתלמידו- באותו רגע בו מגיע התלמיד לכן-הציור ומשלים את יצירת האומנות, תחושת שלמות והדר אופפת את האומן ותלמידו, משהו חדש נוצר! כך גם האדם היוצר בתוך היצירה האלוקית- השלמות שבבריאה ובטבע.

 ההבדל בין יצירה שלילית לבין זו החיובית, תלויה בתוכן הנוצק אל תוך אותה יצירה. כאשר האדם "חקק צרף ויצר" תפקידו הבא יהיה להכניס עולמות רוח ומחשבה קדושים ופנמיים אל תוך אותה יצירה. כמו אותה תמונתה של אומן המממשת בקוויה החיצוניים עולמות פנימיים ועמוקים מנפשו של הצייר[2].

 

"דבר פשוט הוא שהצדיק עושה כל מעשיו בקדושה, וכל פעולותיו הגשמיות עולות הן לתיקונו של עולם - וזאת היא אהבת המלאכה, שכל כך שגבה מעלתה מצד עצמה ושנתנה בברית כמו שתורה נתנה בברית. ומעתה אין ספק שתקון עולם  מלא והתרחבות אור הקודש נמצא באמת בכל מלאכה" (אורות התחיה טז').

כאמור לעיל, רצונו האינסטנקטבי והמוכרח של האדם ליצור הרי הוא חלק מתוכנית הבריאה האלוקית. ומעתה והלאה כאשר נעסוק בשאלות עשייה שונות בעולמנו שלנו, נתיחס אליהם כחובה הקדושה המוטלת על האדם לממשה.

 

 

ב. התקדמותו הכרונולוגית של האדם בסיפור הבריאה

אין סיפור הבריאה מתאר לנו עובדות היסטוריות כיצד נברא העולם. לו היה הדבר כך, לא היינו יכולים להבין את הסתירה בעובדות הכתובות בין פרק א' בספר בראשית לבין פרק ב'. על כרחנו נלמד שסיפור הבריאה מנסה לומר לנו דבר מה על העולם הסובב אותנו, ומתוך כך מופיעות לנו שתי קושיות גדולות העולות בפרשה:

מדוע לאחר שהתורה מספרת לנו "וייצר ה' אלוקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה", לא מופיע מיד לאחר מכן סיפור בריאת אדם וחוה?

התורה שוזרת את סיפור בריאת אדם וחוה ביחד עם סיפור בריאת גן עדן; לכאורה היה צריך לספר לנו קודם על בריאת האדם בשלמותו כולל סיפורה של חוה, ולאחר מכן על נטיעת הגן (ח'-יד') מאוחר יותר על הכנסת האדם לגן (טו') ורק אז על צוויי ה' (טז'-יז'). לו הייתה התורה מספרת לנו את הסיפור כך היו מוצבים לפנינו שני סיפורים שלמים, בריאת האדם ובריאת גן עדן. אולם התורה בחרה לשזור את שני הסיפורים ביחד - מדוע?

למרות זאת התורה מספרת את הסיפור כך: בריאת הטבע והופעת האדם, בריאת גן עדן, צווי ה' על האדם שלא לאכל מן העץ, (החלטת הקב"ה לעשות לאדם "עזר כנגדו"- לחלק זה של הסיפור לא נתיחס בפרקנו זה), נתינת השמות לחיות, בריאת חוה.

נראה כי התורה רואה את רצף האירועים המתרחשים בפרשה כקשורים אחד בשני ובנויים כפרמידה המטפסת ועולה עד לשלביה הסופיים. דווקא הסדר בו התרחשו הדברים מלמד אותנו דבר מה על האדם וסביבתו[3]. ננסה לבחון את השלבים השונים בסיפור.

 

 

שלב א': האדם כחלק מן הטבע

 אם נתבונן בפרשה נראה, לפחות בשלבים הראשונים, כי אין התורה רואה את האדם כזר ומנוכר לטבע הסובב אותו! הפסוקים בהם מתוארים בריאת כְּלָל היצורים האורגניים שבטבע - פסוקי הצומח (יא-יב)  החי (כ-כה) והאדם (כו-כז) זהים כמעט לחלוטין. וכן אומר הר"ן בדרשותיו:

"מעתה נשוב לסדר הפרשה, שהיא סובבת בענין שכל מה שנברא או נעשה אחרון אחרון, יותר שלם מהקודמים אליו במדרגה. כי הנה ביום הראשון נבראו היסודות, שהם יותר רחוקים משלמות; ובגמר יום השישי נברא האדם, שהוא יותר קרוב אל השלמות. וכל מה שנברא ראשון הוא הצעה והקדמה והכנה למה שבא אחריו, וזה אמנם פשט הפסוקים" (דרשות הר"ן, הדרוש הראשון).

הר"ן מסווג את כל פרשת אותה בריאה כיחידה קוהרנטית אחת, האדם הוא חלק אינטגרלי מאותה פרשה- הוא חלק מן הטבע! יש לציין, כי השוואה זו איננה מוחלטת. כבר בפרק זה ניתן לראות את ההבדל בין האדם לשאר היצורים בדמות "צלם אלוקים", ואת חובת היצירה הנ"ל המוטלת על האדם בניגוד לשאר היצורים בטבע.לסיכום, האדם נברא בשלב הראשון כחיה ככל החיות. אמנם, חיה אשר נולדה לשלוט ולמשל בסביבתה - אבל עדיין מוגדרת כחלק מהטבע הפשוט.

 

שלב ב': האדם ומודעותו העצמית

בפרק ב' של סיפור הבריאה האדם עובר תהליך משמעותי- מימוש בפועל של "צלם האלוקים" הגנוז בתוכו. האדם החל להיות מודע לעצמו כיצור שונה ומובדל מן הטבע. אין מדובר פה בהבדל חיצוני, האדם נשאר באותו גוף ובאותה מערכת חיים כפי שהיה בשלב הראשון- אלא שמעתה הוא חוֹוֶה בתפיסת עולמו את עצמו כשונה מן הטבע! מעתה הוא יסתכל על העולם הסובב אותה ויחוש תחושה של שוני בינו ובין הטבע. הוא יקשה עליו קושיות וינסה לתת בעצמו תשובות, הוא יתמזג עם היקום עד נימי נפשו - ומיד ישאל כיצד הדבר "מתחבר"[4] אליו?! הגרי"ד הסיק פרשנות זו משמותיו של הקב"ה בפרק ב': בעוד בפרק א' עושה התורה שימוש בשם "א-להים" הרי שבפרק ב' עושה התורה שימוש בשם "ה' א-לוהים". השם "א-להים" מביע את עוצמתו של הקב"ה ביקום, מקור כל הכוחות ויוצרם וכל ההויה (כולל האדם כחלק ממנה) כפופים לו. ואילו השם "ה' א-להים" מוסיף בתוכו את שם ההויה אשר טומן בחובו את הקשר שבין הקב"ה ואדם. "האדם פונה אל הא-להים לא כיצור קוסמי אלא כ"אני", כאישיות אינדיבידואלית שפרשה מן האחדות הרצופה של התופעות הקוסמיות" (אדם וביתו, עמ' 29). כעת נשאלת השאלה, מה גרם לאדם לנתק עצמו מן הטבע ולהסתכל על עצמו כאינדיבידואל? נראה, כי התשובה לשאלה זו היא "צו האלקים". הקב"ה ציוה על האדם לסגת אחורה מעבר לרצונו ושאיפותיו הטבעיות, הוא ציוה עליו "מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו" ובכך הגביל הקב"ה את שאיפותיו של האדם.

לסיכום, כאשר נאלץ לפתע האדם לצוץ אל מעבר לרצונו הבסיסי - כחלק מן הטבע הפשוט, עבר האדם למודעות עצמית כמנותק מן הטבע, יכולתו של האדם לעבור לשלב זה באישיותו נולדה בעקבות "צו האלוקים" החל על האנושות.

 

שלב ג': יחסי האדם והיקום

כעת לאחר שהאדם מצא עצמו חי בתוך הטבע ומבקש את רצונו ליצירה מחד, ומנגד מבדיל עצמו ממנו, נשאלת השאלה, מה יהיה יחסו של האדם לטבע הזר לו והמנותק ממנו? כיצד יוכל ליצור בתוך סביבה זו?

על מנת שיוכל האדם לשקול את צעדיו הבאים היה עליו להגדיר לעצמו מה בדיוק עומד מולו, לשם כך היה עליו למיין ולברר את הטבע כולו. דבר זה בא לידי ביטוי במעשה נתינת השמות לחיות. אומר המדרש:

"בשעה שאמר הקב"ה לברא אדם נמלך במלאכי שרת אמר להם "נעשה אדם" אמרו לו, "אדם זה מה טיבו" אמר להם, "חכמתו מרובה משלכם". הביא לפניהם בהמה חיה ועוף אמר להם, "זה מה שמו" ולא היו יודעין. העבירן לפני אדם - אמר לו, " זה מה שמו" אמר לו, "זה שמו שור וזה חמור זה סוס וזה גמל"  א"ל ואתה מה שמך א"ל "אני נאה להקראות אדם שנבראתי מן האדמה" א"ל "ואני מה שמי" א"ל "נאה לך להקראות ה' שאתה אדון לכל" אמר הקב"ה אני ה' הוא שמי שקרא לי אדם הראשון" (בראשית רבה, וילנא, פרשה י"ז ד"ה ד').

מתשובתו של הקב"ה לשאלת המלאכים "מה טיבו" ניתן ללמוד, כי הדבר המאפיין יותר מכל את האדם בשונה משאר היצורים (כולל המלאכים) הוא יכולת היצירה שלו בטבע! הקב"ה ענה למלאכים תשובה זו, על מנת להדגיש כי קביעת שמותיו של היקום הסובב אותנו, וע"י כך יכולתנו ליצור בעולם, היא פעולה בעלת חשיבות אלוקית! אולם ניתן ללמוד דבר מה נוסף מאותו מדרש- אין האדם ממציא לעצמו את הטבע- הוא מעניק שמות. הקב"ה הוא שלוקח את מעשי ידיו (החיות) ומגישם לאדם- האדם מוגבל ליקום אותו ברא הקב"ה!

לסיכום, כאשר האדם החל למיין ולקטלג את הטבע הבין האדם שגבולות היצירה שלו "כלואים" בתוך יצירתו של בורא העולם.

 

כעת נשאלת השאלה: כיצד יממש עכשיו האדם את רצונו "ליצור" דווקא לנוכח תגלית זו?

 

ג. שתי בחינות

נראה כי התשובה לשאלה שהוצבה בסוף הפרק הקודם מתחלקת לשני חלקים, זה של אדם וזו של חוה[5].

תשובה זו התלויה בהבנת תפקידיהם וטיבם של אדם וחוה המשמשים כשתי בחינות שהן בנין-אב לאנושות כולה .

 

אדם

הקב"ה ברא באדם את רצון השלטת המרוּת על סביבתו. כאשר ניצב למולו טבע זר וחיצוני כל רצונו יהיה "לכבוש" את הגורם העוין. אדם ינסה להתנגד לטבע ע"י עשייה אקטיבית בתוכו שתשליט את מרותו עליו. כל יצירתו, ואפילו תפיסתו הרוחנית של הזכר יסבו סביב נקודה זו. לעולם הגברי, הטבע הוא רק פלטפורמה הנועדה "לכיבוש" והוא חסר משמעות בפני עצמו: "אדם הראשון מרחיק עצמו מן הטבע ומנסה לנתק את הקשרים שבינו ובין עובדת היותו יציר נברא. הוא מורד בקיומו המותנה והסופי הוא שואף אל הבלתי אפשרי, אל השפע ואל חוסר הגבולות" (אדם וביתו, עמ' 40)

 

חוה

לעומת זאת, אצל חוה נטע הקב"ה תחושה אחרת לחלוטין. חוה איננה רואה את הטבע הזר כגורם עוין, במקום זאת היא מנסה להפיק ממנו את המירב. היא מנסה לקלוט אותו לתוכה, ועל כן צופן התנהגותה הבסיסי הוא צופן פסיבי. לדידה אין הטבע "פלטפורמה" הנועדה "לכיבוש", אלא הטבע הוא כל המהות- שכן הוא זה שמתוכו אנו מוציאים את כל מעיננו. הצורה בה הוא משתלב ומסתדר עם האטמוספרה הכללית שמסביבו, הנועם והקבלה מן הטבע והיקום הסובב אל תוכה פנימה הוא כל מהות העניין[6].  תפיסה זו תקרא מעתה, במושגיו של הגרי"ד, "תפיסה אסתטית".

 

לסיכום, אם ננסה להעמיד את ההבדלים שבין הגבר והאשה בצורת משל, נדגים זאת דרך בניית בית- בעוד שלגבר יהיה חשוב: גובהו של הבית על מנת לציין את יכולתו לבנות משהו הקורא תיגר על הטבע, לאשה יהיה חשוב, כיצד הבית משתלב בנוף הכללי על מנת שתוכל להפיק הנאה כאשר תסתכל על אותו הבית. מספר המדרש:

 

"שאלו את  ר' יהושע מפני מה איש יוצא ופניו למטה ואשה יוצאה ופניה למעלה א"ל האיש מביט למקום ברייתו והאשה  למקום ברייתה, מפני מה האשה צריכה להתבשם והאיש אין צריך להתבשם א"ל אדם נברא מן האדמה  והאדמה אינה מסרחת וחוה נבראת מעצם אם תניח בשר ג' ימים בלא מלח מיד מסריח, מפני מה אשה קולה  הולך והאיש אין קולו הולך א"ל אם תמלא את הקדרה בשר אין קולה הולך וכיון שאת נותן לתוכה עצם מיד קולה  הולך, מפני מה האיש נוח להתפתות ואין האשה נוחה להתפתות א"ל אדם נברא מאדמה כיון שאתה נותן  לתוכה טיפה אחת של מים מיד היא נשרית וחוה נבראת מעצם אפי' אתה שורה אותו כמה פעמים אינו נישור,  מפני מה האיש תובע באשה ואין האשה תובעת באיש אמר להם מלה"ד לאחד שאבד אבדה הוא מבקש  אבדתו ואבדתו אינה מבקשתו, מפני מה האיש מפקיד זרע באשה ואין האשה מפקדת זרע באיש אמר להם  לאחד שהיה בידו פקדון מבקש אדם נאמן שיפקדנו אצלו..." (בראשית רבה {וילנא} פרשה י"ז ד"ה ח).

 

בהסתכלות חדה, ניתן יהיה לראות שכל הפעולות במדרש בנויות על בסיס אותה פרשנות זו כְּשֶל הגרי"ד. ראשית, אין התירוצים שמביא ר' יהושע ארעיים- מדובר בתירוצים הלקוחים מפרשת הבריאה המעידים על המהות הבסיסית בעולמם של הגבר והאשה (!). שנית, במדרש, בכל פעולה שהאשה יוצרת, מטרת הפעולה בסופו של דבר תהיה פסיבית. בקונספציה הנשית, הפעולה בטבע חסרת חשיבות- המטרה הפסיבית הסופית היא העקרונית. בדיוק כפי טענת הגרי"ד שהקליטה מן הטבע היא החשובה לאשה בסופו של דבר, ולא הפעולה בתוכו. לעומת זאת אצל הגבר, הפעולה עצמה היא החשיבות היחידה מבחינתו (בדיוק כמו במשל, שבו גובה הבניין יהיה חשוב- לשם כיבוש הטבע, ולא הבניין עצמו) מכיוון שבסופה תהיה זו דווקא האשה אשר עליה תחול משמעותה האסתטית של הפעולה.

 

ניתוח המדרש:

 


































גבר

אשה

הסבר

והאיש אין צריך להתבשם

האשה צריכה להתבשם

כאשר אנו שמים בושם אנו רוצים שאנשים אחרים יריחו אותו, כלומר מטרת הפעולה היא פסיבית בסופו של דבר

האיש אין קולו הולך

אשה קולה  הולך

שוב, על אותו הבסיס: כאשר אנו מדברים אנו יוצרים קול שסופו פסיבי, שכן מטרתו של המדבר הוא שהאדם הניצב מול ישמע אותו

האיש נוח להתפתות

ואין האשה נוחה להתפתות

זהו המקום היחידי בו האיש הוא הפסיבי והאשה איננה כזו. אולם, ככל הנראה- מבחינת הגבר היחסים שבינו ובין האשה בנויים על יסוד אחר, כפי שנראה בהמשך.

מה האיש תובע באשה

ואין האשה תובעת באיש

כאן ניתן לראות שפעולתו של האיש הינה אקטיבית. הסיבה במדרש היא- "לאחד שאבד אבדה הוא מבקש  אבדתו" כלומר, הגבר מחזר אחרי האשה דווקא בשל "איבוד האבדה" ולא בשביל שאשה תוכל "לקלוט" את חיזור הגבר

האיש מפקיד זרע

ואין האשה מפקדת זרע באיש

גם כאן, הסיבה במדרש היא - "לאחד שהיה בידו פקדון מבקש אדם נאמן שיפקדנו אצלו" האישה איננה מהווה סיבה אלא הפקדון.

 

השאלה המתבקשת היא, מדוע בסוגיית הפיתוי המצב שונה?

לשם כך עלינו להתבונן במדרש אחר:

 

"ולמה לא בראה (את אשה) לו (לגבר)  בתחלה? אלא צפה הקב"ה שהוא סופו לקרות עליה תגר לא בראה לו עד שתבעה בפיו" (ילקוט שמעוני, תורה, בראשית, כג).

 

עפ"י פירוש הגרי"ד הדבר מובן מאד. הגבר, מתוקף אופיו יבקש להשליט את מרותו על האשה. וכך לא ייווצר בניהם קשר נישואין עמוק של "עזר כנגדו", לכן בכל הקשור ליחסים הבסיסיים שבין הגבר והאשה נקבע חק יסוד- שם ורק שם הגבר איננו מנסה להשליט את מרותו, בניגוד לכל שאר המציאות[7]

 

הבה נסתכל בפרשנותו של הגרי"ד על חטא אדם וחוה: אם נתבונן בתורה בדו שיח המנוהל בין הנחש ובין האשה נגלה עובדה מעניינת, הסיבות בהם מנסה הנחש לשכנע את האשה לאכל מן העץ אינם מספיקות לאשה כמו שהם והיא אוכלת בסופו של דבר בשל סיבה נוספת: "ויאמר הנחש אל האשה לא מות תמותן כי ידע אלוקים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עינכם והייתם כאלוקים יודע טוב ורע" ; "ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאווה הוא לעיניים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל" האשה התענינה בדברי הנחש רק במידה והעץ יהיה אסתטי ויעניק לה נעם כללי! לאדם לא היה אכפת באם העץ הוא יפה או לא, אדם רוצה לדעת כיצד הדבר יקדם אותו מעל לסביבה- "והייתם כאלוקים" (ואכן האדם לא ראה את העץ עצמו). למעשה שורש החטא נעוץ בחוסר היכולת הן של אדם והן של חוה לשים גבול לשאיפותיהם ולהכפיף עצמם מתחת לקב"ה. אצל אדם "חטאו הוא החטא שבראיית עצמו כשלמות אבסולוטית בהתייחסותו אל עצמו כאל ישות עצמאית ונפרדת שאיננה זקוקה לאחרים. הוא מייחס לעצמו ולמעשיו חשיבות בלתי מוגבלת. הוא מורד בכל תביעה להכנע בפני החוק, הן הטבעי והן המוסרי; הוא אוהב לצוות לסרטט את מסלול הילוכו שלו מבלי לשעות לשום עצה טרנסדצנטלית, לקבוע לו קוד מוסרי משלו, לפצח את סוד היקום וכך לנכס לעמו בלא רשות את כל- יכולתו של האלוקים ולהעשות בעצמו לבורא" ואילו אצל חוה "חטאה של חוה לא היה בנסיון לרכוש כח בלתי מוגבל ולהסיר מעליה את חובותיה כיציר נברא, אלא בהשתעבדותה לרדיפת תענוגות להדוניזם. לא לשליטה היא כמהה אלא להנאה. היא הייתה האישיות הפסיבית, הנפש המקבלת והקולטת, הטיפוס הבלתי מרוסן. היא בקשה לגאול את עצמה מן היעוד שדרש ממנה להיות לקרבן, מן המעורבות נטולת האנכיות הנתבעת מן האשה הנעשית לאם; היא חשבה כי תוכל להנות ממעמדה כאם מבלי לשאת את האיסורים הכרוכים בכך. היא המירה את המחויבות לאידיאל של הקרבה עצמית ברדיפת תענוגות המביאה לאהבה עצמית. היא ביקשה לקחת מן הטבע את כל מה שיש בו, מבלי לתת דבר בתמורה" (אדם וביתו, עמ' 40-42).

 

היצירה גברית והיצירה נשית שוות

חשוב להדגיש ולציין ששני צורות ההסתכלות והיצירה נבראו ע"י הקב"ה והגשמתם היא רצונו יתברך. יש לבודד את החטא מן המהות העקרונית של הזכר והנקבה- ברגע ששניהם ידעו כיצד להציב לעצמם גבולות, אזי חובתם תהיה להביא לידי ביטוי את שני העולמות הללו כחלק מחובתו הכללית של האדם ליצור בטבע ובמציאות!

 

זו הסיבה לפער שבין פרק א' לפרק ב' שבספר בראשית.  בפרק א', הזכר והנקבה שוים בפני  הקב"ה שבראם לשם היצירה הקדושה בטבע (ראה פרק ראשון בתחילת דברנו) "ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו זכר ונקבה ברא אותם" - הם שווים כיוון ששניהם יוצרים בבריאה לתפארתו של הבורא. ואכן, עפ"י פרשנות הגרי"ד, פרק זה מספר על האנושות כחלק מן הטבע וכיוצרת בתוכו (פרק שני במאמרנו). ואילו בפרק ב' שמספר על התפתחות האדם במודעותו ועל צוויי הקב"ה לאדם- שם מובא ההבדל היישומי שבין אדם לחוה (שבנוסף מקבלים שמות ממשיים המייצגים אופי, במקום "זכר ונקבה" המייצגים אחידות במטרה וחוסר אופי אישי).

לסיכום, הגבר והאשה הינם שווים בחובה שהוצבה להם ע"י הקב"ה ליצור בטבע, אולם הדרך בה כל אחד מן המינים מיישם את יצירתו שונה. נדגיש שוב, גם הדרך בה הם מיישמים את מטרתם היא רצונו של ה'.

 

מן הדברים דלעיל ניתן לראות בבירור על היחס השווה באופן מוחלט המצוי ביהדות בין גברים ונשים. אולם עד כאן הדברים היו ידועים מאז ומעולם. כידוע, בדורות האחרונים חלה מהפיכה במעמד האשה, כפי שהיתה עד כה. עם התעוררותה של תנועה פמיניסטית הקוראת לשיווין בין המינים, שהחלה בארה"ב לפני כמאה עשרים שנה ומחלחלת עד התעוררות פמיניזם דתי בשנים האחרונות חלו שינויים מרחיקי לכת במעמד המין הנשי. השאלה העולה היא, מה הברכה הטומנת בתוכה התנועה הפמיניסטית? מה חידשה תנועה זו בעולם בעולם? וכיצד אנו אמורים להסתכל בדורנו על אותה מהפכה?

 

 

ד. "כל זמן מאיר בתכונתו" - המהפכה

 

"ואם יבוא אדם לחדש דברים עליונים בעסקי התשובה בזמן הזה, ואל דברת הקץ המגולה ואור הישועה הזרוחה לא יביט, לא יוכל לכון שום דבר לאמיתתה של תורת אמת. כי כל זמן מאיר בתכונתו, ועצת ד' אשר יעץ להחל אור גאלה מעלפת במטמוני מסתרים" (אגרות הראיה א, אגרת שע"ח).

 

באגרת זו ששלח הרב קוק לרב חרל"פ, בעניין חידוש העיסוק בסוגיית התשובה ביהדות, מתאר הרב קוק עיקרון רוחני חשוב- "כל זמן מאיר בתכונתו"! במאמר זה מבקשים אנו ללכת בעקבות הדרכתו הרוחנית של הראי"ה- בכל תקופה ישנם תנועות רוחניות המביאות בחובם בשורה. תנועות אלה באו לעולם לא על מנת שנתעלם מהם אלה על מנת שנרוממם ונפיק מהם את הטוב הגנוז בתוכם. כתנועת התחיה הלאומית בעבר, כן, בזעיר אנפין, בימינו התנועה הפמיניסטית אשר נושאת בחובה בשורה מוסרית עמוקה. מוטלת עלינו החובה לברר את תוכנה לזקק מתוכה את הסיגים ולהעלות את החיובי[8].

 

נראה, כי חידושה העיקרי של התנועה הפמיניסטית, היא יכולתה של האשה לעבור ממצב בו מקומה בחברה מתויג עפ"י תפקידים מסוימים למצב בו היא יכולה לבחור ולעשות ככל העולה על רוחה.

מחד: יכולתה של האשה לעסוק בכל המקצועות, לבחור בקלפי ולהוציא עצמה מתוך תפקידה המסורתי - עקרת הבית. ומנגד: טשטוש זהות בין גברים לנשים, חוסר רצונה של האשה לעסוק בכלל בשאלות הביתיות והרגשת זילות כלפי העולם הגברי למרות הרצון העז להשתייך אליו. 

 

אם נתבונן בטענתנו, על פניו נראה כי מעברה של האשה מעולם פסיבי לעולם אקטיבי נוגד את הדרכת התורה: הקב"ה שברא את האשה בצורה פסיבית תבע בה את החובה להתנהג ככזו ואין לה שום זכות להפר חובה זו.  אנו נבקש לטעון כי מעברה של האשה לעולם אקטיבי הוא חלק מהותי מחובתה זו!

טענה זו מתחלקת לשני מישורים:

א. על מנת להבין רעיון זה יש לדקדק בדברי הגרי"ד:

 "האשה מונעת על ידי רעיונות אסתטיים גם כאשר היא שקועה במעשה האינטלקטואלי האסתטיקן נהנה מן המעשה הקוגניטיבי, כי יש בלימוד ובחיפוש אחר אמיתות מן המבט המופנה כלפי פנים ומאהבת העצמי. לא התועלת המכאנית אלא ההיבט המענג, התשוקה להבטיח לעצמה שהיא אכן בעלת ערך, הוא שקורץ לחוה, אם וכאשר היא כבר נכונה להתמסר לחיים עיוניים. היא מוצאת הנאה בידיעה" (אדם וביתו, עמ' 40).

הגרי"ד מבאר, שגם כאשר האשה מבצעת פעולה אקטיבית, הרי  שבסופה היא מחפשת את אותה אסתטיקה מענגת פסיבית. האשה, כאישיות פסיבית, איננה אמורה להתבטל כתוצאה מן המהפכה הפמיניסטית. להיפך! מעשה היצירה הנשי רק גודל ומתרחב לכיוונים רבים ונוספים שהיו נטולי כל עולם נשי קודם לכן. אם בעבר העולם היה אחוז ביצירה גברית בלבד, הרי שכעת הולכת האנושות ומשלימה את יעדיה היצירתיים וחובתה לבורא ויוצר העולם, ומוסיפה מימד נוסף שהקב"ה עצמו תבע בעולם- היצירה הנשית! האשה כיום יוצרת יצירה אקטיבית, אולם בסופה של היצירה הרי שכל מטרתה שלה יהיה העולם הפסיבי, שתוכל האשה לקבל לתוכה. מהלך זה הופך לרועץ כאשר הפמיניזם מוביל קווים של טשטוש ההבדלים בין שני סוגי היצירה, הגברית והנשית,  ובכך מערער על חובתנו האנושית[9]. יש לקדם בברכה את הצד המבורך ולהלחם בכל תוקף בצד הלקוי.

ב. כפי שכבר ביארנו, מעשי היצירה לסוגיו איננו פועל בחלל ריק. ישנו טבע הקיים בעולם ועליו חלים שני תבניות היצירה של שני המינים. אין שום דבר בעולם (למעט דבר הסותר בשורשו את אופיו של הזכר או הנקבה) שנמנע מאחד המינים- שני המינים צריכים לעסוק בכל חלקי הטבע ולא רק בתפקידים מסורתיים שהציבה להם היסטוריה. לדעתנו, מבנה ההסתכלות הנכון הוא: קודם כל הבנת מהות היצירה הנשית, ורק לאחר מכן הבנתנו כיצד הוא פועל על דברים רבים (וביניהם, ולא היחיד, המשפחה והבית[10] - הבית הוא ענף של המהות הנשית ולא כל מעינו).

 

 

דבורה הנביאה

אנו מבקשים להוכיח את טענתנו מסיפורה של דבורה הנביאה (שופטים ד-ה). הבה נתבונן בדמותה של דבורה הנביאה, דרך המדרשים המתארים את דמותה ופועלה:

 

א. "דבורה ישבה בעיר, עטרות, דבורה התפרנסה משלה: היה לה דקלים ביריחו, פרדסים ברמה, זיתים העושים שמן בבקעת בית שקיא, בבית אל, אדמה לבנה בטור מלכא" ( תרגום שפטים ד, ה).

ב. "ודבורה אשה נביאה, בשרה הוא אומר בת הרן אבי מלכה  ואבי יסכה, במרים הוא אומר ותקח מרים הנביאה, בדבורה הוא אומר ודבורה אשה נביאה, בחנה הוא אומר ותתפלל חנה, אביגיל נתנבאה לדוד וכן דוד אומר לה ברוך טעמך וברוכה את, בחולדה הוא אומר וילך חלקיהו וגו' אל חולדה הנביאה, באסתר הוא אומר ותכתוב אסתר המלכה בת אביחיל" (ילקוט שמעוני שופטים רמז מב).

ג. "דבורה אשה נביאה מה טיבה של דבורה שנתנבאת על ישראל ושפטה אותם- והלא פינחס בן אלעזר עומד מעיד אני עלי את השמים ואת הארץ  בין גוי בין ישראל בין איש בין אשה בין עבד בין שפחה הכל לפי מעשיו של אדם רוח הקדש שורה עליו" (ילקוט שמעוני שופטים רמז מב) .

ד. "בעלה של דבורה עם הארץ  היה, א"ל בוא ואעשה לך פתילות ולך לבית המקדש שבשילה אז יהיה חלקך בין הכשרים שבהם ותבא לחיי העולם הבא, והיא (דבורה) עושה פתילות והוא מוליך לבית המקדש... לפידות ע"ש  שאשתו עושה פתילות: והיא מתבוננת (בבעלה "לפידות" שעושה פתילות דקות) ועושה פתילות עבות כדי שיהא אורן מרובה. והקב"ה בוחן לבות וכליות אמר לה דבורה את נתכוונת להרבות אורי  אף אני ארבה אורך ביהודה ובירושלים כנגד י"ב שבטים" (ילקוט שמעוני שופטים רמז מב).

 

ביאור המדרשים:

מן המדרש הראשון ניתן לראות בבירור כי דבורה היית אשה עצמאית, שרצתה להביא עצמה ומהותה הנשית לידי מימוש מלא. אולם כפי שניתן לראות במדרש (4) דווקא דבורה, שהייתה מקושרת מאד למהותה הנשית,  הייתה קשורה לבעלה עד כי בגינה עלה הוא לחיי העולם הבא- עולם הנישואין האמיץ בניהם לא התבסס על תלות כלכלית ואף על פי כן היו מחוברים הם בנימי נפשם.

מן המדרש השני והשלישי ניתן לראות שנבואתה של דבורה לא הייתה נבואה רגילה, נבואתה הייתה מקושרת מאד למהותה הנשית. במדרש השני נאמר: "אשה נביאה", מתוקף היותה אשה- הייתה נביאה. וכן במדרש השלישי ניתן לראות כי פינחס בן אלעזר עומד בתוקף על כך שגם אשה, ולא רק איש, יכולה להיות נביאה.

הסיבה שבגינה נעשתה דבורה לנביאה, קשורה גם היא למהותה "האסתטית הנשית", שכן במדרש הרביעי מבקשת דבורה לעשות פתילות "כדי שיהא אורן מרובה"- כלומר, היא עושה פעולה אקטיבית על מנת שהתוצאה הסופית תהיה אסתטית. ומשום עובדה זו מעניק הקב"ה לדבורה רוח נבואה וכח לשפוט את ישראל.

 

יוצא אפוא, כי דבורה הביאה לידי ביטוי את עצמאות מהותה הנשית[11]. דווקא בשל כך הייתה מקושרת לבעלה ודווקא בשל כך הייתה נביאה - אכן, דבורה הניחה יסודות פמיניסטים ראשוניים בעולם.

אולם, נראה כי דבורה שגתה בהערכתה את מהותה הנשית יתר מעל המהות הגברית - בדומה להרס הפמיניסטי בדורנו המטשטש גבולות בין גברים לנשים.

ראשית נקדים הקדמה:

"שתי נשים היו בעולם שאמרו תשבחות לקב"ה, מה שכל הגברים אינם אומרים כן[12], ומי הם דבורה וחנה, (במקור מובאים כאן התשבחות) וכל הפסוקים האלה שאמרה דבורה הם מסוד החכמה העליונה, עד אותו הזמן ששבחה את עצמה  ואמרה "עד שקמתי דבורה קמתי אם בישראל, שהעמדנו שאז נסתלקה ממנה רוח הנבואה ומשום זה אמרה "עורי עורי דברי שיר" (זוהר ח"ג יט:).

ניתן לראות במדרש זה שדבורה השתמשה בנבואתה שלא כשורה[13]. דבורה הנביאה נעשתה יהירה מעצמה ומכוחה הנבואי. אם נתבונן היטב בפסוקים המספרים את סיפורה של דבורה וכן בפסוקי השירה נוכל לראות על מה נעשתה דבורה יהירה.

 

סיפורה של דבורה (שופטים פרק ד')

"דְבוֹרָה אִשָּׁה נְבִיאָה אֵשֶׁת לַפִּידוֹת הִיא שֹׁפְטָה אֶת יִשְׂרָאֵל בָּעֵת הַהִיא: וְהִיא יוֹשֶׁבֶת תַּחַת תֹּמֶר דְּבוֹרָה בֵּין הָרָמָה וּבֵין בֵּית אֵל בְּהַר אֶפְרָיִם וַיַּעֲלוּ אֵלֶיהָ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַמִּשְׁפָּט: וַתִּשְׁלַח וַתִּקְרָא לְבָרָק בֶּן אֲבִינֹעַם מִקֶּדֶשׁ נַפְתָּלִי וַתֹּאמֶר אֵלָיו הֲלֹא צִוָּה ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לֵךְ וּמָשַׁכְתָּ בְּהַר תָּבוֹר וְלָקַחְתָּ עִמְּךָ עֲשֶׂרֶת אֲלָפִים אִישׁ מִבְּנֵי נַפְתָּלִי וּמִבְּנֵי זְבֻלוּן: וּמָשַׁכְתִּי אֵלֶיךָ אֶל נַחַל קִישׁוֹן אֶת סִיסְרָא שַׂר צְבָא יָבִין וְאֶת רִכְבּוֹ וְאֶת הֲמוֹנוֹ וּנְתַתִּיהוּ בְּיָדֶךָ: וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ בָּרָק אִם תֵּלְכִי עִמִּי וְהָלָכְתִּי וְאִם לֹא תֵלְכִי עִמִּי לֹא אֵלֵךְ: וַתֹּאמֶר הָלֹךְ אֵלֵךְ עִמָּךְ אֶפֶס כִּי לֹא תִהְיֶה תִּפְאַרְתְּךָ עַל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אַתָּה הוֹלֵךְ כִּי בְיַד אִשָּׁה יִמְכֹּר ה' אֶת סִיסְרָא וַתָּקָם  דְּבוֹרָה וַתֵּלֶךְ עִם בָּרָק קֶדְשָׁה: וַיַּזְעֵק בָּרָק אֶת זְבוּלֻן וְאֶת נַפְתָּלִי קֶדְשָׁה וַיַּעַל בְּרַגְלָיו עֲשֶׂרֶת אַלְפֵי אִישׁ וַתַּעַל עִמּוֹ דְּבוֹרָה: וְחֶבֶר הַקֵּינִי נִפְרָד מִקַּיִן מִבְּנֵי חֹבָב חֹתֵן מֹשֶׁה וַיֵּט אָהֳלוֹ עַד אֵלוֹן בְּצַעֲנַנִּים  אֲשֶׁר אֶת קֶדֶשׁ: וַיַּגִּדוּ לְסִיסְרָא כִּי עָלָה בָּרָק בֶּן אֲבִינֹעַם הַר תָּבוֹר: וַיַּזְעֵק סִיסְרָא אֶת כָּל רִכְבּוֹ תְּשַׁע מֵאוֹת רֶכֶב בַּרְזֶל וְאֶת כָּל הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ מֵחֲרֹשֶׁת הַגּוֹיִם אֶל נַחַל קִישׁוֹן: וַתֹּאמֶר דְּבֹרָה אֶל בָּרָק קוּם כִּי זֶה הַיּוֹם אֲשֶׁר נָתַן ה' אֶת סִיסְרָא בְּיָדֶךָ הֲלֹא ה' יָצָא לְפָנֶיךָ וַיֵּרֶד בָּרָק מֵהַר תָּבוֹר וַעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים אִישׁ אַחֲרָיו".

 

שירת דבורה (שופטים פרק ה')

"וַתָּשַׁר דְּבוֹרָה וּבָרָק בֶּן אֲבִינֹעַם בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר: בִּפְרֹעַ פְּרָעוֹת בְּיִשְׂרָאֵל בְּהִתְנַדֵּב עָם בָּרֲכוּ ה': שִׁמְעוּ מְלָכִים הַאֲזִינוּ רֹזְנִים אָנֹכִי לַה' אָנֹכִי אָשִׁירָה אֲזַמֵּר לַה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל: ה' בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם אֶרֶץ רָעָשָׁה גַּם שָׁמַיִם נָטָפוּ גַּם עָבִים נָטְפוּ מָיִם: הָרִים נָזְלוּ מִפְּנֵי ה' זֶה סִינַי מִפְּנֵי ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל: בִּימֵי שַׁמְגַּר בֶּן עֲנָת בִּימֵי יָעֵל חָדְלוּ אֳרָחוֹת וְהֹלְכֵי נְתִיבוֹת יֵלְכוּ אֳרָחוֹת עֲקַלְקַלּוֹת: חָדְלוּ פְרָזוֹן בְּיִשְׂרָאֵל חָדֵלּוּ עַד שַׁקַּמְתִּי דְּבוֹרָה שַׁקַּמְתִּי אֵם בְּיִשְׂרָאֵל: יִבְחַר אֱלֹהִים חֲדָשִׁים אָז לָחֶם שְׁעָרִים מָגֵן אִם יֵרָאֶה וָרֹמַח בְּאַרְבָּעִים אֶלֶף בְּיִשְׂרָאֵל: לִבִּי לְחוֹקְקֵי יִשְׂרָאֵל הַמִּתְנַדְּבִים בָּעָם בָּרֲכוּ ה': רֹכְבֵי אֲתֹנוֹת צְחֹרוֹת יֹשְׁבֵי עַל מִדִּין וְהֹלְכֵי עַל דֶּרֶךְ שִׂיחוּ: מִקּוֹל מְחַצְצִים בֵּין מַשְׁאַבִּים שָׁם יְתַנּוּ צִדְקוֹת ה' צִדְקֹת פִּרְזֹנוֹ בְּיִשְׂרָאֵל אָז יָרְדוּ לַשְּׁעָרִים עַם ה': עוּרִי עוּרִי דְּבוֹרָה עוּרִי עוּרִי דַּבְּרִי שִׁיר קוּם בָּרָק וּשֲׁבֵה שֶׁבְיְךָ בֶּן אֲבִינֹעַם".

 

לטענתנו, שירת דבורה היא למעשה הפרשנות הנבואית העמוקה לסיפור המתחולל בעם ישראל. דבורה מספרת על כך שבשעת משבר- "חדלו פרזון בישראל", היו אלה הגברים שמהותם כשלה מלהגן על הארץ - "ויאמר אליה ברק אם תלכי עימי והלכתי ואם לא תלכי עימי לא אלך". ומשום שהיא הצליחה לחשל כח מנהיגות להגן על האומה, נעשתה יהירה בשל היותה אשה! היא ראתה את מהותה הנשית כמוצלחת יותר, ואת המהות הגברית ככשלון- "ותאמר הלך אלך עמך אפס כי לא תהיה תפארתך על הדרך אשר אתה הולך כי ביד אשה ימכר ה' את סיסרא ותקם דבורה ותלך עם ברק קדשה" וכן בשירה מוכח שדבורה התגאתה על היותה אשה ואם- "חדלו פרזון בישראל עד שקמתי דבורה אם בישראל" על היותה יהירה פירשו חז"ל שעזבה אותה הנבואה. דבורה חטאה בטשטוש התפקידים בעולם הגבריים והנשיים בעולם. אולם דבורה הצליחה לתקן חטאה בהמשך- "ותאמר דבורה אל ברק קום כי זה היום אשר נתן ה' את סיסרא בידך הלא ה' יצא לפניך וירד ברק מהר תבור ועשרת אלפים איש אחריו" ושירת דבורה נאמר "עורי עורי דבורה עורי עורי דברי שיר קום ברק ושבה שביך בן אבינעם" כאשר ידעה דבורה לשוב ולסדר את הטשטוש מחדש- "עורי דברי שיר קום ברק ושבה שביך בן אבינעם" ולחזור לשיר שירה נשית בעוד ברק נלחם במלחמה הגברית, חזרה הנבואה לדבורה.

כעת נשאל, מדוע חזרה דבורה והכירה במימד הגברי? מה גרם לה לשנות דעתה?

מספר המדרש:

"באותה שעה  הראוה לדבורה, במה הקב"ה מושיע את ישראל מבין האומות, בבני אדם שהן משכימין ומעריבין לבית הכנסת או לבית המדרש ועסוקין בדברי תורה בכל יום תמיד, בהן או בשמשיהן" (תדבא"ר-א"ש י).

דבורה היתה זקוקה להסבר כיצד הגברים קשורים ומקדשים את המציאות עצמה, שכן המהות הגברית קשורה "לכיבוש" "ולאידיאל" על גבי המציאות ולא למציאות עצמה כמו אצל האשה. לכן הסבירו לה שהגברים מושעים את המציאות דווקא ע"י שהם מכפיפים אותה לרעיון בעשיית פעולות אקטיביות היונקות מהאידיאל. מימד העשייה לשם עצמה ולא לשם ההסתכלות האסתטית הסופית הוא היצירה הגברית שבאה לידי מימוש במצוות[14]. כאשר דבורה הבינה זאת, תיקנה את חטאה והשיבה לעצמה את רוח הקודש.

 

לסיכום, דמותה של דבורה מראה שיש לאשה מקום נרחב בעשייה (עד כדי הגעה לדרגת נבואה) עצמאית, כל עוד האשה מבינה את הקשר בינה לבין העולם הגברי ואת השויון השורר בניהם בד בבד עם חלוקת התפקידים השונה. ומדמותה הנשגבה של דבורה הנביאה ניתן ללמוד לפמיניזם של דורנו, כל עוד פמיניזם זה מבקש להעצים את מהות האשה ומעניק לה יכולת יצירה מלאה הרי הוא חיובי. אולם ברגע שבו הוא מתחיל לנתק את ההסתכלות הנכונה על העולם הנשי-גברי וקורא לניתוק האשה מנישואין ומילודה ולהליכתה למלחמות[15], הרי הוא הופך עצמו לחטא נורא. יש לשוב לקרוא תיגר על פמיניזם זה להציב מולו את הפמיניזם והקדוש[16].                                            

 

 


 

[1] ציטוט הגרי"ד מתוך ספר היצירה

[2] ראה הרב קוק, אורות ישראל ותחיתו יג.

[3] אנו ננסה להתמקד אך ורק בנושא היצירה ולא להתרחב למעגלים נוספים של יחסי אדם וחוה. אין לראות בפרק זה את מלוא דעתו של הגרי"ד על התפתחות סיפור הבריאה.

[4] עצם האמרה השגורה היום בחברה "אני לא מתחבר/כן מתחבר..." מעידה על קיומה של ישות אישית כל שהיא המביעה על עצמה כיצד היא חשה בנוגע לעולם הסובב אותה.

[5] יש להבהיר, כי מטבע הדברים כאשר עוסקים בהכללות כל כך גדולות, תמונת המצב לעולם איננה כל כך קיצונית כפי שהיא משורטטת במאמר- מובן שייתכנו הרבה גברים הנוטים לכיוון הנשי וכן להיפך. טענתנו העקרונית היא, שבעומק הדברים ובהכללה רחבה, אכן תמונת המצב היא זו המפורטת כאן.

[6] כאשר אנו מדברים על היקום, אין אנו מתכוונים רק לעולם הטבע הסובב אותנו. הן אצל הגבר והן אצל האשה אנו מדברים גם על תפיסות עולם רוחניות, תפיסות עולם חברתיות וכדומה...

[7] ייתכן לומר שחק יסוד זה טבוע במציאות בצורה רחבה עוד יותר - לא רק שהגבר איננו מנסה להשליט עצמו על האשה אלא שמבחינה כרונולוגית, לעולם הגבר יתפתח בעולם לפני האשה עד למצב שבו הוא עצמו כבר יבקש את עמידתה לצידו. ייתכן וזו הסיבה בגינה הגיע המהפכה הפמיניסטית רק עכשיו לאחר אלפי שנות "עולם גברי".

[8] איננו מדברים על הפמיניזם כפי שהוא קיים כיום בצורתו הנוראה. אנו מדברים על הפמיניזם כפי שהוא אמור להראות עפ"י תפיסתנו בתורה.

[9] אחת מן המלחמות היותר מכוערות שניהל הפמיניזם ההסטורי היה על מלתחת הביגוד הנשית. כיום בציבור הדתי תופעה זו תופסת מקום בלבוש "מכנסיים לבנות". מבלי להיכנס להיבטים ההלכתיים של השאלה, יש לומר כי צווי התורה של "לא ילבש" מהווה מימושה של נקודת המחסום בפני טשטוש זהויות בין המינים. ע"כ נראה, עפ"י תפיסה רוחנית זו, שאין שום מקום ללבישת מכנסים כעקרון כללי ועקרוני - עוד קודם לשאלה ההלכתית הפרטנית.    

[10] וכן אצל העולם הגברי, אשר מרוב הדגשתנו את תפקידה העיקרי של האשה בבית ובמשפחה שכחנו לחלוטין את תפקידו העקרי לא פחות של הגבר בעולם המשפחה והבית.

[11] ניתן לראות גם בשירת דבורה את המוטיב הנשי החוזר על עצמו: "בשירת דבורה קדמו נשים לאנשים לפי שבאה תשועה על ידי נשים, דבורה ויעל" (מדרש לק"ט שמות טו',כ') - אפשר להוסיף למוטיב הנשי בשירת דבורה גם את אם סיסרא.

[12] יש לציין, שלדעת הזוהר, הגברים באותו הדור היו בדרגה נמוכה, ולכן הנשים נאלצו לקחת את מקומם. לדעתו, בתקופה בה הנשים שולטות  מדובר על תקופה של חטא. אולם, הזוהר גם מציין שבתחילה - כלומר, טרם חטא אדם הראשון, לא היה הבדל בין זכר לנקבה והם משלו במציאות ביחד כשווים. לכן נראה לומר שבתקופתנו, כיוון שמדובר בתנועה גלובלית בעלת תוקף מוסרי פנימי, אנו ממשיכים, כפי שטען האר"י, לחזור למצב ההתחלתי של העולם שבו זכר ונקבה מושלים ביחד כשווים (תודה לרב אודיה על הארה זו).

[13] וכן בפסחים סו:

[14] ניתן להסביר ע"י מדרש זה את הסיבה לכך שגברים חייבים במצוות ונשים פטורות  מהן ברובד המשפטי. המהות הגברית שואפת להכפפת המציאות לאידיאל חיצוני- המצוות, ואילו המהות הנשית איננה יכולה לקבל את תפיסת החיוב שבמצוות והניסיון להכפיף את המציאות בצורה אקטיבית לאידיאל כל שהוא.

[15] הסימפטום החמור ביותר של התנועה הפמיניסטית הוא הכנסתן של הנשים לצבא. הצבא בהגדרתו כלוקח חיים במקום מולידן, כובש המציאות באופן הברוטלי ביותר, ומכפיף את ערכי הצדק ע"י הלחימה וההרג- הוא המקום המהווה אנטי תזה גמורה לעולמה של האשה! התורה אוסרת עלינו להרוס עולם זה שטבע בורא העולם בעולמו. התופעה שבה בנות דתיות מתגייסות לצה"ל בשירות כל שהוא מהווה לדעתנו עבירה חמורה, לא בשל בעיה הלכתית גזו או אחרת אשר ניתנת לפתרון טכני כזה או אחר, אלא בשל קונצפציה שלמה ברוח התורה והנ"ך האוסרת על האשה לשמש בתפקיד קרבי. כמובן שיש לדון מהם התפקידים הסותרים את מהותו של הגבר (אם ישנם כאלו) ושלהם יהיה אסור לגברים להתקרב.

[16] כנאמר בהערה אחת עשרה, קריאתו של הפמיניזם הנשי יכולה לעורר גם קריאה "לפמיניזם" גברי- לבירור תפקידו של הגבר בעולמות שנחשבו כווטו נשי עד היום, והגבר לא יכל להביא את מהותו לתוכם כלל!

 

 

בית המדרש