ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

חג התשובה או יום הרחמים?

ע"י: עקיבא ביגמן

המאמר דן בשאלת עניינו של יום הכיפורים דרך ניתוח טקסטואלי של פסוקי המקרא וקצת בחז"ל.

 


ראשי פרקים


 


א. מבוא


ב. השוואת הכתובים


ג. בין מצוות התענית לאיסור המלאכה


ד. פרק טז: יום הכיפורים האקטיבי


ה. פרק כג: יום הכיפורים הפסיבי


ו. התייחסות הראשונים למטרת התענית


ז. דרכם של מדרשי ההלכה בברור מהות מצוות התענית


ח. סיכום


 


 


א. מבוא


אנו רגילים לחשוב שיום הכיפורים והימים הנוראים הם ימי התעוררות ותשובה. הקב"ה יושב על כסא המשפט ודן את בריותיו, מי לחיים ומי למוות, מי לשובע ומי לרזון, ועל האדם מוטלת החובה לנקוט בכל האמצעים כדי שיוכל לצאת זכאי בדין, ולהכתב ולהחתם לשנה טובה. האדם יוצא למסע מפרך של התעוררות ותשובה, המתחיל באמירת סליחות באשמורת, דרך מנהגי הכפרות השונים, וכלה בשיא השיאים - יום הכיפורים. יום שכל כולו תפילה ותחנון, וידוי וקבלה לעתיד, תענית ותשובה.


יום הכיפורים על פי תפיסתנו הוא חג התשובה, פסגת השאיפות של הנפש השבה לבוראה. יום זה הוא היום המסוגל מכל הימים לתשובת ישראל ולכפרה, ולפיכך מעשינו באותו יום מכוונים כולם להתעוררות, חשבון נפש ותשובה. מכניסת היום ועד צאתו אנו מקיפים עצמנו בלוח זמנים צפוף ותובעני של תפילות, וידויים וזעקה, קריאת התורה עוסקת בתשובה וכך גם ההפטרה בספר יונה. אנו מלווים את הכהן הגדול בכניסתו אל הקודש ועד צאתו, משננים את סדר העבודה ומתוודים על כל עוונותינו.


מטרתה של מצוות התענית בהקשר זה נתפסת כאמצעי המאפשר לאדם התעוררות שלמה ביום הקדוש על ידי ניטרול כל תאוות ורצונות הגוף והחומר. האדם הנטהר מכל אלו דומה למלאכי השרת, כביכול כל כולו קודש ורוחניות.


על פי התפיסה הזו של יום הכיפורים, מדובר ביום אשר ביסודו דורש מהאדם אקטיביות, המהווה מסגרת לתשובתו של האדם. כביכול, אם האדם יתרשל בעשייתו הנפשית לא תבוא אליו כפרה כלל. בראייה כזו אין שום משמעות ליום עצמו. הוא אינו אלא תאריך "נוח" לקיים בו את מצוות היום בתענית ותפילה.


 


אך קיימת גישה נוספת להתבוננות על מהותו של היום. וכך מובא בגמרא[1] בשם רבי:


 


רבי אומר: על כל עבירות שבתורה בין עשה תשובה ובין לא עשה תשובה יום הכיפורים מכפר חוץ מפורק עול ומפר ברית בשר, שאם עשה תשובה מכפר ואם לא עשה תשובה אין יוה"כ מכפר.


 


על פי דעתו של רבי, מתגלה לעינינו מבט אחר לחלוטין על משמעותו של יום הכיפורים. יום הכיפורים איננו חג התשובה העולמי, איננו יום הוידוי והכפרה האקטיבי, אלא הוא יום החנינה האלוקי. על פי רבי, ביום זה הקב"ה חונן את בריותיו ומעניק להם כפרה מכח מידת הרחמים גם אם המתכפר אינו ראוי לכך כלל. אין המתכפר מתבקש לעשות מאומה ביום זה כדי לזכות בכפרה - בין צדיק בין רשע, בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה, יבוא יום הכיפורים ויכפר.


 


ברצוני לטעון בהמשך המאמר כי שתי בחינותיו אלו של יום הכיפורים, הבחינה האקטיבית הדורשת תשובה, והבחינה הפסיבית שאינה דורשת דבר, תלויות בשתי בחינות מקבילות המופיעות בפסוקי התורה בצוותה על מצוות יום הכיפורים.


יום הכיפורים מוזכר בתורה במספר מקומות[2], אך רק בשניים מתוכם מוזכרים מצוות היום ודיניו והם בעיצומה של פרשיית כניסת הכהן אל הקודש (ויקרא פרק טז), וכחלק מפרשות המועדים (ויקרא פרק כג).


אנו ננתח את ההבדלים הטקסטואליים בין שני המקורות ונסיק שהמקור בפרק טז מבטא את בחינתו האקטיבית של יום הכיפורים, ואילו המקור בפרק כג מבטא את הצדדים הפסיביים של היום.


בהמשך אטען שניתן למצא רמזים במדרשי ההלכה לשתי הבחינות הללו, לאור ניתוח דרכם של המדרשים בספרא בפרשת אחרי מות. כמו כן נעסוק בשתי בחינות היום לאור התייחסותם של ראשונים ממוני המצוות.


 


ברצוני לסייג את דברי מראש ולהבהיר כי עיקר העבודה במאמר זה נעשתה סביב פסוקי המקרא ובחינותיהם השונות. העיסוק בנושאים האחרים (מדרשי ההלכה ומוני המצוות) נעשה כתוספת וכהרחבה להבחנה הבסיסית בפסוקי המקרא. לפיכך, אין הדיון בפרק העוסק במדרשי ההלכה ולא הדיון בפרק העוסק בראשונים ממצים דיים את השיטות השונות וההבטים הרבים שיש לדון בהם בהקשר זה, אלא מהווים מעין הצצה לעולמות אלו כהשלכה מסויימת של הבחינות המפורשות בתורה שבכתב. בנושאים אלו ניתן ללמוד עוד רבות ולהאריך, אך כאמור מטרת מאמר זה הינה בראש ובראשונה העיסוק במקרא. ואכן - אידך פירושא הוא...


 


ב. השוואת הכתובים


כאמור, התורה צוותה בהרחבה על מצוות יום הכיפורים בשני מקומות: בפרשת אחרי מות[3] בסיכום עבודת הכהן הגדול, ובפרשת אמור[4] כחלק מפרשת המועדות. נשווה את הפסוקים ונתייחס למספר דגשים:


 










































פרק טז



פרק כג



והיתה לכם לחקת עולם בחדש השביעי בעשור לחודש



וידבר ה' אל משה לאמר אך בעשר לחדש השביעי הזה יום כפורים הוא מקרא קדש יהיה לכם ועניתם את נפשתיכם והקרבתם אשה לה'.



תענו את נפשתיכם וכל מלאכה לא תעשו האזרח והגר הגר בתוככם.



וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה,



כי ביום הזה יכפר עליכם


 



כי יום כפורים הוא לכפר עליכם



לטהר אתכם מכל חטאתיכם


לפני ה' תטהרו.



לפני ה' אלהיכם.



שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשתיכם חקת עולם.



 



וכפר הכהן אשר ימשח אתו ואשר ימלא את ידו לכהן תחת אביו ולבש את בגדי הבד בגדי קדש. וכפר את מקדש הקדש ואת אוהל מועד ואת המזבח יכפר ועל הכהנים ועל כל עם הקהל יכפר.



כי כל הנפש אשר לא תענה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה.


וכל הנפש אשר תעשה מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמה.



והיתה זאת לכם


לחקת עולם לכפר על בני ישראל מכל חטאתם אחת בשנה ויעש כאשר צוה ה' את משה.



כל מלאכה לא תעשו


חקת עולם לדרתיכם בכל משבתיכם.



 



שבת שבתון הוא לכם ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחודש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם.


 


א. הכותרת


ראשית, נבחין בהבדל בכותרת הניתנת ליום בפרשות השונות. בפסוק הכותרת בפרק טז לא ניתן להבחין בכינוי מיוחד ליום מלבד התאריך גרידא:


 


והיתה לכם לחקת עולם בחדש השביעי בעשור לחדש (ב)


 


 ואילו בפרק כג ניתנת ליום כותרת ברורה:


 


אך בעשור לחדש השביעי הזה


יום כפורים הוא מקרא קדש יהיה לכם (כו)


 


ב. הגורם המכפר


בשתי הפרשות מופיע פסוק הסיבה "כי ביום הזה יכפר עליכם" בפרק טז, פסוק ל ו "כי יום כפורים הוא לכפר עליכם" בפרק כג, פסוק כח. אלא שבעוד שבפרק טז פסוק זה נותן סיבה למצוות התענית ולאיסור המלאכה המופיעים בפסוק הקודם, בפרק כג הפסוק מוסב בלעדית על איסור המלאכה. לדבר זה משמעויות רבות, על כך בהמשך.


 


ג. הביטוי "חקת עולם"


בשתי הפרשיות מופיע הביטוי "חקת עולם":


בפרק טז, לא:


 


ועניתם את נפשתיכם חקת עולם


 


בפרק כג, לא:


 


כל מלאכה לא תעשו חקת עולם


 


ברצוני לטעון שניתן ללמוד מהביטוי "חקת עולם" הדגשה של מאפיין אחד ממאפייניו המרובים של היום על פני מאפיינים אחרים. ניתן לראות שבפרק טז המאפיין המודגש הוא מצוות התענית ואיסור המלאכה המופיעים בפסוק הקודם, ואילו בפרק כג המאפיין המודגש הוא איסור המלאכה בלבד.


 


ד. "תטהרו"


הבדל משמעותי בין פרשיות אלו הוא השורש ט.ה.ר. המופיע בפרק טז, ל פעמיים:


 


כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו.


 


ואילו בפרק כג אין אזכור לשורש זה כלל. משמעות הדבר היא שלכפרה המדוברת בפרק טז נוסף האלמנט המיוחד של הטהרה, מה שאין כן בפרשייה המופיעה בפרק כג. עובדה זו היא בעלת חשיבות רבה שניתן עליה את הדעת בהמשך.


 


 


ג. בין מצוות העינוי לאיסור המלאכה


כדי להקל על ההבנה בהמשך, ברצוני להקדים כמה מילים על ההבדל העקרוני שבין מצוות התענית לאיסור המלאכה ביום הכיפורים.


מצוות התענית היא ביסודה מצוות עשה חיובית. אמנם, הביטוי המעשי של מצווה זו בסופו של דבר מתבצע על ידי המנעות פסיבית מאכילה ושתייה, אך ביסודה היא מצוות עשה.


וכך מפורש בתורה[5]:


 


בחדש השביעי בעשור לחדש תענו את נפשתיכם וכל מלאכה לא תעשו האזרח והגר הגר בתוככם


 


ניסוח התורה למצווה זו הוא חיובי.


וכן נפסק להלכה ברמב"ם[6]:


 


מצות עשה אחרת יש ביום הכפורים והיא לשבות בו מאכילה ושתייה שנאמר "תענו את נפשתיכם"


 


מבואר בדבריו שמצווה זו היא מצוות עשה מהתורה, אלא שמשמעותה המעשית היא לא תעשה.


 


בניגוד למצווה זו, מצוות איסור המלאכה היא וודאי מצוות לא תעשה גמורה, שקיומה מתבצע על ידי חוסר עשייה ופסיביות.


בהמשך אבקש לטעון שהדגשה של אחת ממצוות אלו על פני השנייה בפרשיות התורה, משמעותה בעצם הדגשה של פן מסוים במהות היום. דהיינו, שאם נראה שפרשה מסויימת מדגישה את מצוות העינוי על פני איסור המלאכה, ממילא נבין שפרשה זו עוסקת בצד האקטיבי של היום. ולחלופין, אם נמצא הדגשה של איסור המלאכה, מדובר בפרשה המבטאת את צדדיו הפסיביים של יום הכיפורים.


 


ד. פרק טז: יום הכיפורים האקטיבי


פרשה זו היא פרשה העוסקת בצדדיו הפעילים של יום הכיפורים. יום הכיפורים המתואר בפרשה הוא יום אקטיבי בו האדם עובר תהליך תשובה משמעותי, שבסופו זוכה לכפרה מטהרת "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו". הכפרה כאן היא הכפרה שהאדם מחפש ומבקש בדרכים מעשיות, היא אינה דבר שקורה מאליו מכח חסדי ה' בלבד, אלא תלויה בתשובתו של האדם.


הראיות לכך מתחלקות לשני סוגים: א. הוכחות הקשריות - הקשרה של הפרשה ומיקומה ברצף פרשיות ספר ויקרא. ב. הוכחות לשוניות - דגשים לשוניים של ביטויים מסוימים על פני אחרים.


נפתח אם כן בראיות ההקשריות. פרשה זו ממוקמת בתוך פרשת "אחרי מות", כסיכום לפרשה העוסקת בכניסת הכהן הגדול לתוך הקודש פנימה לכפר על בני ישראל. הפרשה מתארת באריכות את הנוהל על פיו אנו מצווים לפעול בשעה שיבקש הכהן להכנס אל הקודש. עד שמגיעה הפרשה לסיכומה נראים הדברים שהכהן רשאי להכנס כל אימת שירצה, ובלבד שיבצע את "הנוהל" בשלמותו. אלא שבסופה של הפרשה מגדירה התורה את היום בו חייבים לבצע נוהל זה. לא זאת בלבד שאפשר להכנס לקודש לכפר כשעולה הצורך בכך, אלא שלפחות פעם אחת בשנה חובה עלינו לנהוג כך גם אם לא נרצה.


יום הכיפורים המתואר כאן הוא בעצם היום בו אנו מצווים לבצע את נוהל הכניסה לקודש. יום זה אינו אלא המסגרת המוגדרת למימוש עבודת הכהן ב"נוהל כניסה".


יום העשירי בתשרי בהקשר זה אינו יום בעל משמעות בפני עצמו. תאריך זה הוא כביכול מקרי לחלוטין, לולא גזרת הכתוב שנקיים בו את מצוות הכניסה. הדבר היחידי שמייחד יום זה על פני שאר ימות השנה הוא העובדה שביום זה מבצעים את מצוות הכניסה. לולא מצווה זו היה יום זה מאבד ממשמעותו כביכול, ונשאר "סתם" יום של חול מרוקן מכל תוכן ייחודי.


אם כן, מהקשרה של הפרשה נלמד כי משמעותו של היום ניתנת רק על ידי העשייה האקטיבית של המצוות הקיימות בו.


 


בנוסף לראיות ההקשריות, ניתן להצביע על מספר ראיות לשוניות מגוף הכתוב. ראשית השימוש בביטוי "חקת עולם" המבטא הדגשה של מאפיין אחד על פני מאפינים אחרים:


 


שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשתיכם חקת עולם[7]


 


ההדגשה בפרשה זו היא על מצוות התענית האקטיבית. ניתנת משמעות עדיפה לקיומה המעשי של התענית על פני מצוות השביתה ממלאכה. משמעות הדבר הינה מתן משקל לצד הפעיל שביום יותר מהצד הסביל שביום.


ראיה נוספת היא הקשרו של פסוק הסיבה "כי ביום הזה יכפר" בפרקנו, בהשוואה להקשרו של הפסוק המקביל בפרק כג:


בפרק טז[8]:


 


והיתה לכם לחקת עולם בחדש השביעי בעשור לחדש תענו את נפשתיכם וכל מלאכה לא תעשו האזרח והגר הגר בתוככם.


כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' אלהיכם תטהרו.


 


ואילו בפרק כג[9]:


 


וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה כי יום כפורים הוא לכפר עליכם לפני ה' אלהיכם


 


בהשוואה לפסוק המקביל בפרק כג ניתן להבחין בברור כי בפרשתנו ניתן דגש למצוות התענית ביחד עם איסור המלאכה, בעוד שבפרק כג פסוק זה נאמר על איסור המלאכה בלבד. דבר זה מלמד על הדגשה נוספת של התענית שאינה קיימת בפרק כג. אמנם, בפרקנו מוזכרת התענית ביחד עם שביתת המלאכה, אך בהשוואה לפסוק המקביל בפרק כג בו התענית אינה מוזכרת כלל, הזכרה זו משמעותית לפרקנו.


משמעות הדבר היא שבפרקנו הגורם המכפר הינו העינוי האקטיבי. לא די בשביתה ממלאכה, בשב ואל תעשה כדי להתכפר, אלא על האדם לחפש את כפרתו בדרכים מעשיות. אין כפרה ללא תהליך תשובה ארוך ומייגע, ללא תענית וקרבנות - ללא עשייתו של האדם.


יום הכיפורים המתואר בפרק טז הוא יום הכיפורים של הכפרה המעשית. היום בו האדם יוצא לבקש את כפרתו מאת ה', בתשובה, בקרבנות ובתענית. לכאורה אם יחסר האדם מכל אלו, אם לא תהיה תענית, אם יתבטל כהן גדול מעבודתו, אפילו ידקדק קלה כבחמורה באיסורי המלאכה - לא תהיה כלל מציאות של כפרה ביום זה.


 


יום הכיפורים של פרק טז מלא בנוכחותו של האדם המתכפר, בכל פסוק ופסוק ניתן להבחין בטביעות אצבעותיו של האדם המתכפר, שמלווה את הכהן הגדול בכניסתו אל הקודש, האדם היוצר שעובר תהליך עמוק של שינוי והתחדשות ביום זה. ואכן הכפרה של פרק טז מסתיימת בפסגת השאיפות - בטהרה[10]:


 


כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו.


 


 


ה. פרק כג: יום הכיפורים הפסיבי


בפרק זה אנו פוגשים תמונה אחרת לחלוטין של יום הכיפורים. יום הכיפורים של פרק כ"ג הוא יום בעל משמעות מצד עצמו, הפרשה פותחת בנתינת שם ליום - "אך בעשור לחדש השביעי הזה יום כפורים הוא". היום עצמו הוא "יום כפורים". בפרשה זו, כפרת יום הכיפורים אינה תלויה במעשיו של האדם - קרבנותיו ותעניתו, אלא מגיעה לו לאדם מאליה ללא שום עשייה מצידו. דבר זה נלמד מכך שהדגשים הניתנים בכתוב בפרשה זו אינם על מצוות העינוי הפעילה אלא על איסור המלאכה הסביל. ניתן להבחין כי התורה משתמשת בשתי צורות לשוניות על מנת להדגיש בחינה מסוימת בפרשת החג. הצורה הראשונה היא הביטוי "חקת עולם"[11]:


 


כל מלאכה לא תעשו, חקת עולם לדרתיכם בכל משבתיכם


 


ביטוי זה מתייחס אצלנו בלעדית לאיסור המלאכה ללא אזכור כלל של חובת התענית. אם נכונים דברי לעיל בדבר היות העינוי מצוות עשה בעלת משמעות פעילה לעומת איסור המלאכה הסביל, אזי הדגשת איסור המלאכה משמעותה הדגשה של הצד הסביל ביום הכיפורים, הדגשה של האיסורים לעומת החובות.


 


הצורה הלשונית השנייה היא משפט הסיבה "כי יום כפורים הוא", משפט זה באופניו השונים[12] תפקידו להסביר את הטעם למצווה המוזכרת ולומר שהיא זו המכפרת. בפרשתנו[13]:


           


וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה כי יום כפורים הוא לכפר עליכם לפני ה' אלהיכם


 


פסוק זה מוזכר אצלנו בהקשר של איסור המלאכה[14]. הדבר המכפר בפרשה זו אינו קיומה של מצוות העינוי אלא ההמנעות הפסיבית מעשיית המלאכה.


 


ראינו אם כן כי דגשי הכתוב בפרשת יום הכיפורים של פרק כג מעידים כולם על חוסר עשייה ועל פסיבית. אם כן מהו הדבר המכפר אליבא דפרשתינו? אם לא מוטלת על האדם שום חובה כדי להגיע לכפרה הנכספת מה גורם לכפרה זו שתבא?


את התשובה לשאלה זו ניתן למצוא על ידי עיון בפסוקי הפרשה. בפרשתנו מופיעים שני דגשים ייחודיים שאינם מופיעים בפרשת יוה"כ של פרק טז. הראשון הוא נתינת הכותרת ליום עצמו הניתנת בפרשה: "יום כפורים הוא" והשני הביטוי "עצם היום הזה" המופיע אצלנו שלש פעמים בהקשרים שונים. בפרשה זו היום עצמו הוא המכפר - "עיצומו של יום מכפר". הכפרה היא דבר שבא אל האדם מאליו ללא כל מעשה מצדו, מעצם היות יום זה "יום הכפורים". האדם יכול לישון באותו היום, להיות מחוסר הכרה, לשבת בצל ולשחק דמקה, הוא אפילו לא צריך להיות מודע לכך שהיום יום הכיפורים - ויתכפר לו. יום זה הוא יום החנינה הלאומי של עם ישראל בו הקב"ה יושב על כיסא של רחמים וחונן את בריותיו, מעניק להם הזדמנות שניה לשנות את דרכיהם.


אך למרות כל זה לאדם יש תפקיד. האדם צריך להישמר מכל וכל מלחלל את קדושת היום - אסור לך להפריע. ביממה בה מתחולל יוה"כ ומכפר על בני ישראל מוטלת עליהם החובה לבטל עצמם ליום, לשבות מכל עשייה אנושית (ע"פ דעות במדרשי ההלכה אף חמשת העינויים משמעותם שביתה) ולתת ליום לפעול את פעולתו. "וכל הנפש אשר תעשה מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמה".


אלא שכיוון שהכפרה בפרשתנו באה מיוזמתו של הקב"ה ומתחוללת בעולם ללא התערבות של האדם כלל, יש לה מגבלות מסויימות. כפרה זו מכפרת על החטאים בלבד אך חסרה בברור את בחינת הטהרה שבתשובה. על ידי כפרה פסיבית בלבד אי אפשר להגיע לשינוי משמעותי בנפשו של המתכפר. אדם שלא עבר תהליכים עמוקים של תשובה ותיקון, אפילו יחננו אותו ויכפרו לו משמים, ישאר תמיד אותו אדם בעל אותם ההרגלים והחטאים.


 


התבוננות זו על מהותו של יום הכיפורים, מפורשת בדברי ספר החינוך על מצוות עבודת יום הכיפורים[15]:


 


מתחילת בריאת העולם ייעדו וקידשו לכך, ואחר שיעדו האל ברוך הוא אותו היום לכפרה נתקדש היום וקיבל כח הזכות מאיתו יתעלה עד שהוא מסיע בכפרה. וזהו שאמרו זכרונם לברכה בהרבה מקומות ויום הכיפורים מכפר, כלומר שיש כח ליום כיפורים בעצמו לכפר בעברות קלות.


 


לסיכום נאמר שיום הכיפורים המתואר בפרשתנו מבטא את הבחינה הסבילה של יום הכיפורים, הכפרה הבאה מאליה ברחמי ה'. כשהקב"ה חונן את ברואיו בעצמו, תפקידו של האדם הוא רק לפנות את מקומו, להתבטל, ולאפשר ליום הקדוש לפעול.


 


 


ו. התייחסות הראשונים למטרת התענית


לשתי בחינות אלו שמצינו בכתוב ניתן למצוא השלכות ביחסם של הראשונים למצוות התענית. אפשר להציע שתי גישות מרכזיות אצל הראשונים להגדרת מצוות תענית יום הכיפורים. גישה אחת, גישתו של בעל החינוך בעקבות הרמב"ם. לפי גישה זו מטרת העינוי ביום הכיפורים היא לאפשר לכפרת היום לפעול על האדם בכך שהאדם מסלק מעליו את מחיצות החומר והגוף בתעניתו. גישה אחרת, היא הגישה בה נוקט היראים. על פי גישה זו מטרתו של העינוי היא לגרום לאדם סבל שיניע אותו לקראת חזרה בתשובה שלמה.


 


וכך כותב בעל החינוך[16]:


 


ולכן נצטווינו להתענות בו, לפי שהמאכל והמשתה ויתר הנאות המישוש יעוררו החומר להמשך אחר התאווה והחטא, ויבטל צורת הנפש החכמה מחפש אחר האמת שהוא עבודת האל ומוסרו הטוב והמתוק לכל בני הדעת. ואין ראוי לעשות ביום בואו לדין לפני אדוניו לבא בנפש חשוכה ומעורבבת מתוך המאכל והמשתה במחשבות החומר אשר היא בתוכה, שאין דנין את האדם אלא לפי מעשיו שבאותה שעה. על כן טוב לו להגביר נפשו החכמה ולהכניע החומר לפניה באותו היום הנכבד, למען תהיה ראויה ונכונה לקבל כפרתה, ולא ימנענה מסך התאוות.


 


מפורש בדבריו שמטרת העינוי היא סילוק החומר והגוף המפריעים לכפרה לחול על האדם. גישה זו לתענית מתאימה לבחינתו הפסיבית של יום הכיפורים. הכפרה באה מאליה לאדם, אלא שעל האדם מוטלת החובה לבטל את עצמו ואת גופו החומרי על ידי המנעות מתאוות הגוף וכך לאפשר לרוח הכפרה לשרות עליו ולכפרו.


 


לעומת זאת דרכו של היראים שונה לחלוטין, וכך כותב היראים[17]:


 


ענוי יום הכפורים. ויראת מאלהיך ותענה נפשך למצא כופר...


 


נראה מתוך דבריו שמטרת העינוי היא להביא את האדם לידי כפרה. גישתו זו מתאימה לבחינה האקטיבית של פרק טז, בו הכפרה חלה על האדם מכח מעשיו ותעניתו המעשיים. ה"למצא כופר" מותנה בלעדית "בתענה נפשך". כביכול אם תמנע מהעינוי, ותאכל, לא תוכל להתכפר ביום זה.


 


 


ז. דרכם של מדרשי ההלכה בברור מהות מצוות התענית


 


הספרא[18] דן בשאלת גדרי העינוי מדאורייתא, ומציע שלשה הסברים:


 


הראשון המופיע בסתם:


 


"תענו את נפשתיכם" - יכול ישב לו בחמה ובצינה כדי שיצטער?


ת"ל "וכל מלאכה לא תעשו",


אסרתי לך במקום אחר מלאכה ואסרתי לך במקום אחר עינוי


מה מלאכה אסרתי לך במקום אחר מלאכה שחייבים עליה כרת, אף עינוי שאסרתי לך מקום אחר עינוי שחייבים כרת...


 


ההסבר השני לומד ממשמעות המילה "נפשותיכם":


 


דבר אחר "תענו את נפשתיכם" -


עינוי שיהא בבית נפשותיכם, ואיזו זו זו אכילה ושתייה.


 


 


וההסבר השלישי בשם ר' ישמעאל:


 


משום ר' ישמעאל אמרו: נאמר כאן תענו את נפשותיכם ונאמר להלן ויענך וירעיבך, מה עינוי האמור להלן רעבון אף ענוי האמור כאן רעבון


 


ברצוני להצביע על הבדל משמעותי ביותר בין דרכם של הפרושים השונים. אמנם בשורה התחתונה שלושת הפרושים שווים בהגיעם למסקנה שהעינוי המדובר בו בפרשתנו ענינו עינוי אכילה ושתייה, אך בתהליך ההסקה ישנו הבדל משמעותי.


 


מדרש ההלכה הראשון משתמש בשני שלבים על מנת לפרש את הביטוי עינוי. בשלב הראשון מגדיר המדרש את אופיו הכללי של העינוי:


 


אסרתי לך במקום אחר מלאכה ואסרתי לך במקום אחר עינוי


מה מלאכה אסרתי לך במקום אחר מלאכה שחייבים עליה כרת, אף עינוי שאסרתי לך מקום אחר עינוי שחייבים כרת.


 


המדרש טוען שממאפייניו השונים של איסור המלאכה ניתן ללמוד לגבי מצוות התענית. כמו שמלאכה היא מצווה שמצאנו לה תקדים, בהלכות שבת, כך גם מצוות העינוי הנה מצווה שצריך להיות לה תקדים במקום אחר.


בשלב שני מחפש המדרש תקדימים לאיסורי אכילה, ומרבה ממילות הפסוק את כל סוגי האכילות אסורות.


 


מה מלאכה אסרתי לך במקום אחר מלאכה שחייבים עליה כרת, אף עינוי שאסרתי לך מקום אחר עינוי שחייבים כרת.


ואילו הם: הנותרים והפיגולים.


מנין לרבות את הטבלים: ת"ל "תענו את נפשותיכם" ריבה.


ארבה את הטבלים שהן במיתה, ולא ארבה את הנבילות שאינן במיתה? ת"ל "תענו את נפשותיכם" ריבה,


ארבה את הנבילות שהן בלא תעשה ולא ארבה את החולין שאינן בלא תעשה? ת"ל "תענו את נפשותיכם" ריבה,


ארבה את החולין שאינו בעמוד ואכול, ולא ארבה את התרומה ומעשר שני שהם בעמוד ואכול? ת"ל "תענו את נפשתיכם" ריבה,


ארבה התרומה ומעשר שני שאין בבל תותירו ולא ארבה את הקדשים שהם בבל תותירו? תלמוד לומר "תענו את נפשתיכם" ריבה.[19]


 


מדרכו של מדרש זה ניתן להסיק שתי מסקנות מעניינות ביותר לגבי תפיסת יוה"כ. ראשית, מדרש זה מניח, כהנחת יסוד, שכל מצוות יום הכיפורים הנן מצוות שמצינו להן תקדימים במקום אחר. משמעותה של הנחה זו היא שביום הכיפורים אין שום מצווה חדשה, עצמאית, המיוחדת אך ורק לאותו יום, אלא שיום הכיפורים משתמש בתבניות הלכתיות קיימות כדי ליצור את אופיו ההלכתי הייחודי. כלומר, כשהתורה צוותה על יום הכיפורים, היא בעצם צוותה להחיל ביום זה את איסורי המלאכה של שבת ואת איסורי האכילה של שאר איסורי תורה, ובכך ליצור את המאפיינים ההלכתיים המיוחדים של יום הכיפורים.


 


הנקודה השנייה המשמעותית יותר לגבינו היא עצם השוואת התענית לאיסור המלאכה.


אם נכונים דברינו לעיל בדבר היות מצוות התענית בעלת משמעות אקטיבית לעומת איסור המלאכה בעל המשמעות הפסיבית, הרי שמשמעות ההיקש בין התענית למלאכה היא בעצם נתינת משמעות פסיבית למצוות התענית האקטיבית מיסודה. נמצינו למדים שמדרש זה מהווה הכרעה בין שתי בחינותיו של היום המפורשות בכתובים לטובת בחינתו הפסיבית של פרק כג.


 


כיוון שדרכו של המדרש הראשון לבאר את מצוות העינוי היתה לימוד מיוחד מהיקש על אופיה הכללי של התענית, ממילא מדרש זה שינה ממשמעותו המקורית של עינוי זה, והקיש אותו למלאכה.


 


לעומת זאת, דרכם של שני המדרשים הבאים שונה לחלוטין. מדרשים אלו לומדים את עינוי האכילה מדרישת מילות התענית עצמן. במדרשים אלו לא ניתן למצוא אמירה מחודשת לגבי אופים של מצוות היום, אלא לימוד מקומי של משמעות מילות הכתוב, שמסקנתו שעינוי פרושו צום.


 


נעיין במדרשים אלו.


ראשית במדרש המובא בסתם כ"דבר אחר":


 


דבר אחר "תענו את נפשתיכם" -


עינוי שיהא בבית נפשותיכם, ואיזו זו זו אכילה ושתייה.


 


מדרש זה לומד שהתענית שצוונו עליה בתורה, צריכה להיות תענית הנוגעת לבית הנפש, דהיינו לדבר המחייה את הנפש שהוא האוכל. מכאן מסיק המדרש שתענית יוה"כ היא תענית אכילה ושתייה.


 


המדרש האחרון, מובא בשמו של ר' ישמעאל:


 


משום ר' ישמעאל אמרו: נאמר כאן תענו את נפשותיכם ונאמר להלן ויענך וירעיבך, מה עינוי האמור להלן רעבון אף ענוי האמור כאן רעבון


 


המדרש לומד בגזרה שווה שפרוש המילה תענית הוא צום, מניעת אכילה ושתייה.


 


המשותף לשני מדרשים אלו הוא העובדה שהם אינם דנים באופיה של התענית באופן כללי, אלא לומדים בצורה מקומית את פרוש המילים "ועיניתם את נפשותיכם" הכתובות בתורה.


ברצוני לטעון כי משמעות הדבר היא שבעוד שהמדרש הראשון, הלומד מהיקש למלאכה, מעניק למצוות התענית האקטיבית תוכן פסיבי, מדרשים אלו מקיימים את התוכן האקטיבי המקורי של מצוות התענית.


 


לסיכום נאמר שניתן לחלק את מדרשי הספרא לשני חלקים. החלק הראשון, הכולל את המדרש הפותח, בו התענית האקטיבית משנה את תוכנה על ידי ההיקש, והופכת לפסיבית כאיסור המלאכה. בחלק השני, הכולל את מדרש "דבר אחר" ואת לימודו של ר' ישמעאל, התענית שומרת על אופיה המקורי כאקטיבית.


 


ניתן לומר שהבדל עקרוני זה בין דרכם של המדרשים מבטא הבדל עמוק יותר בתפיסת מהותו של היום. אם יום הכיפורים נתפס כיום פסיבי מעיקרו, בו הכפרה באה לאדם ללא צורך במעשים, ממילא גם מצוות התענית תקבל לבוש פסיבי והמנעותי. אך אם יום הכיפורים נתפס כאקטיבי במהותו, נעניק למצוות התענית תוכן אקטיבי-פעיל, שמטרתו להביא את האדם לידי כפרתו.


 


ח. סיכום


ראינו אם כן, שניתן למצוא בפסוקי המקרא ביטוי לשתי תפיסות ביחס למהותו של יום הכיפורים. התפיסה האחת המופיעה בויקרא פרק טז, מבטאת את הבחינה האקטיבית של יום הכיפורים בו האדם נדרש לצאת בחיפוש אחר תשובתו וכפרתו. ואילו התפיסה השנייה, זו המופיעה בפרק כג, מבטאת את הבחינה הפסיבית של היום, בה הכפרה באה מכוח קדושת היום ברחמי הקב"ה ללא תביעה מהאדם לשינוי ותשובה.


בנוסף, בחנתי את מדרשי ההלכה והראיתי שניתן לתלות את ההבדלים בדרכם של המדרשים בספרא בהבדל בין שתי בחינותיו של היום. כמו כן הצגתי שתי גישות בראשונים ביחס למטרת התענית ביום הכיפורים, וטענתי שהיחס למצוות התענית הוא בעצם ביטוי לתפיסה הכללית של היום - כפסיבי או כאקטיבי.


מאמר זה הוא חלקי בלבד, שכן הוא אינו מקיף את כל הנושאים ההלכתיים התלויים בהבחנה זו, ואינו ממצה את הדיון בנושאים מסוימים שנידונו. כפי שכתבתי בהקדמה, מטרתי הייתה לעסוק בעיקר בניתוח המקרא, ואילו הפרקים העוסקים במדרשי ההלכה ובשיטות הראשונים הנם בבחינת הצצה בלבד לעולמות אלו.




1. יומא עה ע"ב.


2. ויקרא טז, כט; ויקרא כג, כו; במדבר כט, ז.


3. ויקרא טז, כט.


4. ויקרא כג, כו.


5. ויקרא טז, כט.


6. הלכות שביתת עשור פרק א הלכה ד.


 


7. ויקרא טז, לא.


8. פסוק כט.


9. פסוק כח.


10. לטהרה מול הכפרה משמעות רבה. בעוד שכפרה בלבד מהווה בעצם רק סילוק של העונש ותשלום החוב כלפי הקב"ה, הטהרה משמעותה שינוי נפשי ויצירה מחודשת בנפש האדם. עיין ב"על התשובה" לגרי"ד סולובייצ'יק עמוד 15, במאמר "כפרה וטהרה".


11. ויקרא כג, לא.


12. בפרק טז, ל: "כי ביום הזה יכפר עליכם".


13. כג, כח.


14. אמנם אפשר לטעון כי הפסוק הינו פסוק סיכום לפסוק הקודם שכלל גם את מצוות הענוי, אך לדעתי טענה זו אינה נכונה בשל העובדה שמצוות הענוי מוזכרת באותו פסוק עם מצוות הקרבת אישה מקרבנות החג. מצוות אישה מופיעה בכל החגים הנזכרים בפרק ואי אפשר לטעון שקרבנות אלו הם המכפר ביום זה. אם כך, הדבר המכפר ביום הכיפורים, התשובה לשאלת ה"כי ביום הזה" בפרשתנו אינה העינוי אלא המלאכה בלבד.


15. חינוך, מצווה קפד, הוצאת מוסד הרב קוק: "מצוות עבודת יום הכיפורים".


16. מצווה רעח: "מצוות תענית ביום עשירי בתשרי"


17. סימן תכ.


18. ספרא אחרי מות פרשה ה ד"ה פרק ז.


 


19. יש לדון במשמעותה של ההווא אמינא של המדרש. האם כוונת המדרש שהיינו חושבים שאכילת נבלות, חולין או לפחות קדשים תהיה מותרת לחלוטין ביום הכיפורים? בנוסח המופיע בתלמוד (יומא עד ע"ב) אין הדבר ברור כל עיקר. אך לפי הגרסא בספרא, וכן בהערת מסורת הש"ס שם משמע בברור שאכן זו הכוונה.

 

 

בית המדרש