ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

המאבק על סדום - צורך גבוה מול צורך הדיוט

ע"י: הרב יצחק הרשקוביץ

אחת הפרשות המופלאות מבחינה תיאולוגית בספר בראשית היא הויכוח התמוה בין אברהם לקב"ה על גורלם של אנשי סדום. עזות הפנים של אברהם במפגש זה מעוררת השתאות, וכנגדה הנכונות האלוקית לשתף את אברהם בתהליכי קבלת ההחלטות המוסריים בעולם מחייבת מחשבה והתבוננות. במאמר זה נציע אפשרות אחת של פרשנות שתבהיר את הנקודות הקשות הללו, ותלמד פן או שניים על מעמדו הרוחני של אברהם, תפקידו בעולם והשליחות שבניו נושאים אחריו מכוחו.

 


א. הקדמה


אחת הפרשות המופלאות מבחינה תיאולוגית בספר בראשית היא הויכוח התמוה בין אברהם לקב"ה על גורלם של אנשי סדום. עזות הפנים של אברהם במפגש זה מעוררת השתאות, וכנגדה הנכונות האלוקית לשתף את אברהם בתהליכי קבלת ההחלטות המוסריים בעולם מחייבת מחשבה והתבוננות. במאמר זה נציע אפשרות אחת של פרשנות שתבהיר את הנקודות הקשות הללו, ותלמד פן או שניים על מעמדו הרוחני של אברהם, תפקידו בעולם והשליחות שבניו נושאים אחריו מכוחו.


 


ב. ניתוח הפרשה


אנו קוראים בבראשית יח, טז-יט:


ויקומו משם האנשים וישקיפו על פני סדום ואברהם הולך עמם שלחם. וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה. ואברהם היוֹ יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ. כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו.


בפסוקים אלה קשיים רבים. תחילה נסתייע בדברי הרמב"ם:


כבר בארנו כי כל מקום שנזכרה בו ראיית "מלאך" או דבורו, שזה אמנם הוא "במראה הנבואה" או "בחלום" - יבואר בהם או לא יבואר, הכל שוה, כמו שקדם. ודע זה והבינהו מאד מאד! ואין הפרש בין שיכתוב תחילה שהוא ראה ה"מלאך" או יהיה הנראה מן המאמר תחילה - שהוא חשבו איש מבני אדם, ואחר כן, בסוף הענין, התבאר לו שהוא "מלאך" - אחר שתמצא סוף הענין כי זה אשר נראה ודיבר היה מלאך, תדע ותאמת שמתחלת הענין היה "מראה הנבואה" או "חלום של נבואה". וזה: שב"מראה הנבואה" או "בחלום של נבואה" פעמים יראה הנביא הא-לוה ידבר עמו, כמו שנבאר, ופעמים יראה מלאך ידבר עמו, ופעמים ישמע מי שידבר עמו ולא יראה איש מדבר, ופעמים יראה איש מבני אדם שידבר עמו, ואחר כן יתבאר לו שזה המדבר - "מלאך"; ובכמו זה המין מן הנבואה יזכור שהוא ראה איש יעשה או יאמר, ואחר זה ידע שהוא "מלאך": ולזה העיקר הגדול נטה אחד מן ה"חכמים ז"ל", וגדול מגדוליהם, והוא - ר' חיא הגדול, בלשון התורה: "וירא אליו ה' באלוני ממרא וגו' ". כי כאשר הקדים כלל - והוא: שהא-לוה נראה אליו, התחיל לבאר איך הייתה צורת ההיראות ההוא. ואמר: שתחילה ראה "שלשה אנשים" ורץ, ואמרו ונאמר אליהם. ואמר זה אשר פרש זה הפרוש, שמאמר אברהם, "ויאמר, ה' אם נא מצאתי חן בעיניך, אל נא תעבור מעל עבדך" - שהוא גם כן סיפור מה שאמר ב"מראה הנבואה" לאחד מהם - ואמר: "לגדול שבהם אמרו". והבן הענין הזה עוד, כי הוא סוד מן הסודות.[1] (מורה הנבוכים ב, מב (תרגום ר"ש אבן תבון))


הרמב"ם מכריע שכל מראה המלאכים היה כולו בנבואה, ומכאן שכל השיח שאותו אנו עתידים לחקור כעת היה כולו במראה הנבואה. יש היגיון רב בדבר, שכן כל המעשה מתאר דיון עם הקב"ה. אין להעלות על הדעת את התרחשותו במציאות החומרית של מלים וקולות, אלא כולו פנים-תודעתי בנפשו של אברהם, והוא נכתב על ספר ע"י משה כחוויה פנימית של אברהם עצמו, שנצרכה לעם ישראל לדורותיו.


אם כן, שומה עלינו לתת את הדעת מה הצורך בנבואה תמוהה כזו המתארת, כביכול, התנגשות מוסרית בין אלוקים לאדם.


תחילה יש להתבונן מה פשר האמירה האלוקית: "המכסה אני מאברהם אשר אני עושה?". האם הקב"ה משתף את אברהם אבינו בכל שאר הנהגותיו בעולם? האם יש בעיה מיוחדת דווקא בסיפור ההיפרעות מאנשי סדום, שהקב"ה מביא את הדברים בפני אברהם? כמו כן, מפשט הלשון מוצג חשש אלוקי, כביכול, שאברהם יפרש את הדברים ככיסוי. אם הקב"ה לא ישתף את אברהם האם זהו כיסוי, מעשה בלתי הוגן?! אתמהה!


עוד ראוי לתת את הדעת לפסוקים הבאים, שכן לכאורה יש קשר ביניהם: "ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום, ונברכו בו כל גויי הארץ, כי ידעתיו למען יצוה... ושמרו דרך ה' צדקה ומשפט". האם משום שאברהם יהיה גוי גדול וכו' יש צורך לשתף אותו בהחלטה האלוקית הזו?


בהמשך חושף ה' לפני אברהם את כוונותיו ביחס לאנשי סדום, בפיהם של המלאכים:


ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאד. ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה ואם לא אדעה. ויפנו משם האנשים וילכו סדומה ואברהם עודנו עומד לפני ה'. (בראשית יח, כ-כב)


יש לשאול: למי אומר ה' "זעקת סדום ועמרה כי רבה וכו' "?[2] שאלה נוספת, משמעותית ביותר מבחינה תיאולוגית, היא: מדוע הקב"ה צריך לבצע "ירידה" לראות את חטאיהם של אנשי סדום ועמורה? מדוע לא די בתיאור העובדות לאשורן? האם אנו חושדים, ח"ו, כי ידיעת ה' היא חלקית, והוא זקוק למראה עיניים נוסף, כביכול?


ממשיך הכתוב ומביא את הדיון בין אברהם לקב"ה:


ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע. אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה. חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט. ויאמר ה' אם אמצא בסדום חמשים צדיקים בתוך העיר ונשאתי לכל המקום בעבורם. ויען אברהם ויאמר הנה נא הואלתי לדבר אל ה' ואנכי עפר ואפר. אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה התשחית בחמשה את כל העיר ויאמר לא אשחית אם אמצא שם ארבעים וחמשה. ויוסף עוד לדבר אליו ויאמר אולי ימצאון שם ארבעים ויאמר לא אעשה בעבור הארבעים. ויאמר אל נא יחר לה' ואדברה אולי ימצאון שם שלֹשים ויאמר לא אעשה אם אמצא שם שלשׁים. ויאמר הנה נא הואלתי לדבר אל ה' אולי ימצאון שם עשרים ויאמר לא אשחית בעבור העשרים. ויאמר אל נא יחר לה' ואדברה אך הפעם אולי ימצאון שם עשרה ויאמר לא אשחית בעבור העשרה. (שם, כג-לב)


נשים לב לטיעוניו של אברהם אבינו, שבניגוד להתרשמות ראשונית הם עדינים ומובחנים ביותר:


האף תספה צדיק עם רשע - תמה לפני ה' כיצד ידון צדיקים ורשעים בגורל אחד.


האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה - תמה איך לא ידון הקב"ה את העיר כולה לזכות בזכות הצדיקים שבתוכה (הבקשה היא על כלל אוכלוסיית העיר, ולא על עוול שנעשה לצדיקים שבעיר).


חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע - מתריע בפני עשיית דין בצדיקים וברשעים באופן דומה בגלל ההשלכה הפרשנית והצבורית של מעשה כזה, והיה כצדיק כרשע (קודם אברהם דיבר על העוול שבהריגתם באותו אופן, כאן הוא מסביר שהריגה כזו חמורה כל כך, כי היא מטמיעה ברואים תודעה שאין הפרש בין צדיק לרשע).


חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!


טיעונים אלה בנויים במתכונת שתיים שהן ארבע. שתי תמיהות, ומנגד שתי פרשנויות אנושיות לתמיהות הללו. על התמיהה כיצד ימותו צדיקים ורשעים בחדא מחתא, מסביר אברהם כי היא מחוללת פחיתות במעמד הצדיק: "והיה כצדיק כרשע". גם ביחס לטיעון השני, מדוע לא תינצל כל העיר בזכות כמות הצדיקים שבתוכה, מבהיר אברהם: "חלילה לך, השופט כל הארץ לא יעשה משפט?". המשפט, מטבעו, נדרש להכריע בין ראיות לכאן ולכאן, בין שיקולים להקל ושיקולים להחמיר. מערכת השיקולים הנדרשת כאן אינה ביחס לצדיקים בלבד - אלה ודאי לא צריכים להיענש, וגם לא ביחס לרשעים בלבד, שכן אלה צריכים למות מיד ברשעם. אך לפנינו אוכלוסייה מגוונת, צדיקים ורשעים, ושאלת המשפט היא על העובדה שלא ניכרת הכרעה תוך התחשבות בשיקולים אלה, אלא, לכאורה, מתוך הסתכלות אך ורק על שחיתותם של הרשעים. צריך להבין מה תורמת הפרשנות האנושית והמשפטית הזו של אברהם למעשי ה'.


נלענ"ד למצוא בסדרת הטיעונים הזו של אברהם רמז דק למניע הכולל של הפרשייה התמוהה הזו כולה. אברהם, כאמור, מציג שני טיעונים וכנגדם מציע שתי פרשנויות אנושיות העומדות ברקע הטיעונים. שכן, אברהם אבינו אינו חושד בקב"ה שהוא עושה עוול לצדיקים ודן אותם יחד עם הרשעים, ואברהם גם אינו חושד בקב"ה שלא עשה משפט צדק כללי לכל אנשי סדום, צדיקים ורשעים כחטיבה אחת. אולם, חששו של אברהם אבינו הוא מהפרשנות האנושית המוטעה שעלולה להתלוות למעשי ה'. הקב"ה עתיד להחריב את סדום ובנותיה בצעד חריג נטול תקדים. אברהם מבקש לסכור פיהם של בני תמותה שיערערו על מידת הצדק האלוקית במעשה הכלייה הנורא הזה. לשם כך הוא מציב בפני הקב"ה שתי טענות, שנובעות מראייה אנושית צרה של המציאות. אברהם תובע בירור נוקב, זאת כדי לאפשר למעשי ה' בהשמדת סדום להתקבל על לב בני האדם. בהמשך נרחיב ונסביר את הנחיצות הרוחנית העמוקה בקריאתו של אברהם ואת תרומתה לקשר שבין האל לעולמו ולקשר שבין לאברהם ובניו אחריו.


הפרק נחתם בפסוק מפעים (לג):


וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם ואברהם שב למקומו.


כאן המקום להעיר על שינויי שמות ה' לאורך הפרק. בסך הכל מופיע שם הוי"ה בפרשייתנו שבע פעמים[3], מספר רב משמעי. אולם, לאורך הדיאלוג בין ה' לאברהם אנו מוצאים שאברהם נמנע באופן עקבי מלהשתמש בשם הוי"ה, אלא פונה אל הקב"ה אך ורק בשם אדנו"ת (כז, ל, לא, לב), הלא דבר הוא! מדוע נמנע אברהם מלהשתמש בשם הוי"ה, ופונה אל הקב"ה אך ורק בשם אדנו"ת? ובמיוחד כאשר שם זה "זר" לאווירה הכוללת של הפרשייה, המשתמשת באופן עקבי (שבע פעמים) בשם הוי"ה? כמו כן, מדוע הסדר של שמות ה' השונים הוא כך שעד פסוק כו אנו מוצאים את שם הוי"ה שש פעמים ברציפות, מפסוק כז מוצאים את שם אדנו"ת ארבע פעמים רצופות, ורק בפסוק האחרון של הפרק חוזרת התורה להשתמש בשם הוי"ה? לשם מה נועדה המובלעת של שם אדנו"ת בתוך המערכת הכוללת של שם הוי"ה[4]? לשם כך עלינו לבחון את הבדלי המשמעות בין שימוש התורה בלשון הוי"ה לשימוש בלשון אדנו"ת.


אך קודם לכן מזדקרת ועולה שאלה פרשנית קשה ביותר מתוך לשונו של פסוק זה. "וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם" - אולם עיון קל בפרשייה יגלה כי הקב"ה אינו הפעיל בשיח על סדום. הקב"ה אמנם חשף את כוונותיו ביחס לסדום, אך מי שהיה הגורם הפעיל ביותר בשיחה היה אברהם, שהפציר בקב"ה פעם אחר פעם לחוס על אנשי סדום, ולהימנע מלכלותם בתנאים מסוימים. מדוע לא כותבת התורה שהדיבור היה הדדי, ותולה את השיח אך ורק בקב"ה?


 


ג. ביאור הפרשה - משפט צורך הדיוט ומשפט צורך גבוה


באמצעות הערתנו האחרונה נבוא להתבוננות רחבה על הפרשייה.


שתי פניות עקרוניות פונה אברהם אל הקב"ה, ועל שתיהן הוא נענה בחיוב. האחת, בקשתו של אברהם שהצדיק והרשע לא ייספו יחד, אלא דינם יהיה שונה, ולא ייעשה עוול לצדיקים. וראה לקמן יט, כט: "ויהי בשחת אלוקים את ערי הככר ויזכור אלוקים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה בהפוך את הערים אשר ישב בהן לוט". זאת אף שלא מצינו בקשה כזאת מאת אברהם במפורש. לא יעלה על הדעת שהקב"ה שינה את דינו כתוצאה מפניית אברהם, אלא שהבקשה מיוחסת לאברהם בשל הרצון לייחסה לו, ולהאיר את דמותו, כפי שנבהיר בהמשך.


הפנייה השנייה, זאת המבקשת לדון את סדום במשפט הוגן, על רשעיה וצדיקיה כמכלול, מחייבת התמודדות מורכבת קצת יותר.


יש לומר כי הקב"ה הוא היוזם והמעורר של כל הדיאלוג המופלא בינו לבין אברהם. בקריאה "המכסה אני מאברהם" מקופלת ההכרה כי אברהם יערער על יישום הדין החריף כל כך. לא לחינם משתף הקב"ה את אברהם דווקא בדינה של סדום, שלא כהרגלו בכל פעולה בעולם. שכן, דווקא בפעולה זו רואה הקב"ה נחיצות לשתף את אברהם ואת המהות הרוחנית אותה הוא מייצג בעולם, בתהליך השפיטה וההכרעה על סדום. ודו"ק: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט" - אם הקב"ה חפץ להיות מוכר כשופט כל הארץ, בצד היותו השופט האולטימטיבי, יש צורך במשפט ארצי, נוסף על המשפט האלוקי.


וכן, לפי יסודות האמונה המוכרים והמחייבים, ברי כי לפני הקב"ה הייתה גלויה וידועה השגתו העקרונית של אברהם, תביעותיו המספריות הפרטיות, ובעיקר המסקנה הסופית העגומה - אפילו מניין צדיקים לא נמצאים בסדום. כל אלה גלויים וידועים היו לפניו ית', והראיה על כך - שאכן בסוף המשפט האלוקי המחודש התוצאה נותרה בעינה, וערעורו של אברהם, אף שנתקבל לכאורה, לא שינה את הדין. שכן, התברר שאנשי סדום רעים וחטאים עד כדי כך שביערו מקרבם כל יסוד משמעותי של ביקורת, של תבונה רוחנית ושל מוסריות. אפילו אברהם נאלץ להודות שלא רק הדין הוא כך, אלא גם מידת החסד מורה על כליון סדום[5].


שחיתותם של אנשי סדום היתה כה רבה ועצומה, עד שאפילו מספר מועט של צדיקים לא נותר להגן עליה. כל זאת למדנו אנו בזכות מאבקו של אברהם על זכותה של סדום למשפט ארצי צודק. למדנו אנו, אך לפני הקב"ה הכל כבר היה גלוי וידוע, וזו כנראה גם היתה הסיבה להכרעה הקשה והמוחצת.


אם כן, מי שהיו זקוקים למשפט הזה הם בני האדם, שבשבילם מייצג המשפט הצצה לפרוטוקול האלוקי של הדין באנשי סדום. שום חידוש לא התחדש, שום טיעון חדש לא עלה לפניו ית'. השינוי היחיד - בני האדם מודעים לעומק החורבן הרוחני של סדום, ובני האדם מכירים בצדקתו של המשפט האלוקי וביושרו.


וכל זאת, כאמור, ביוזמת הקב"ה בעצמו, שזימן את אברהם לסנגר על אנשי סדום, שקרא "המכסה אני מאברהם...".


ובעומק מדרש הכתובים - במעשה הפנייה האלוקית לאברהם מתגלה מידת החסד של הקב"ה כלפי אנשי סדום. לולא היה מייצג אברהם, נציג מידת החסד האלוקית בעולם, את אנשי סדום ומבקש להגן עליהם, לא היינו יודעים שלפני הקב"ה כבר עמדו השיקולים הללו. כלומר, הקב"ה מגלה את מידת חסדו באמצעות הפנייה לאברהם ועידודו לבקר את המשפט האלוקי ולחשוף את כל השיקולים שעמדו לנגד עיניו בדין. מכאן שלא רק בני האדם זקוקים למשפט הארצי, כי אם גם הקב"ה, כביכול, זקוק לחשיפת מידת חסדו באמצעות המשפט. הרווח האלוקי, כביכול, מסיפור זה הוא שהתגלה כי הקב"ה נוקט בשלוש מידות ביחסו לעולם:


ראשית, במידת החסד הדנה בתחילה הכל לכף זכות, ותרה אחרי מספר מועט של צדיקים לזכות בשבילם את העיר כולה. לאחר מכן, פועל הקב"ה במידת המשפט, ומבקש לבחון את חומרת המעשים לאור מיעוט הזכויות. ולבסוף, משאישרה מידת החסד שאין מקום ללמד זכות, פועל הקב"ה במידת הדין. חשוב להבהיר, שאין ח"ו הכוונה כי ה' פועל בריבוי כוחות, ובפיצול תכונות. שארית ישראל לא יעשו עוולה וייחסו לקב"ה תפיסה פסולה ונפסדת כזו. וחילינו דווקא מהמקרה שלפנינו. הרי ניכר וברור כי הקב"ה כבר קבע את דינם של אנשי סדום טרם הודיע לאברהם את הדין. ההתייעצות עם אברהם לא נועדה אלא לשם הפצת בשורת הצדק והיושר האלוקיים בקרב באי עולם. ומכאן, שביחס לקב"ה אין לדבר על פיצול בהשקפת המציאות, והכל לפניו כאחד, ואין המידות הללו אלא פרשנות אנושית נמוכה לפועל ה' הפשוט, אך בלתי ניתן להשגה בפשטותו.


על כן, בא השימוש בשם ה' בשני אופנים שונים. עיקרה של הפרשה בא לבטא את מידת הרחמים, המשפט, שהיא תמהיל של מידת הדין והחסד. זה משתקף בשימוש החזק בשם הוי"ה, בשבע הופעות, ביטוי של שלמות אלוקית. זוהי פרשה של מידת המשפט. אולם, כאשר אברהם עומד לפני ה' ומעתיר לפניו, נדמה כי הוא עומד לפני מידת הדין, וע"י השילוב של פניית אברהם, החסד, אל מידת הדין, נמסכת ומתבררת מידת המשפט הממצעת, מידת הרחמים. וכך מסקנת הדברים בפסוק האחרון של הפרק.[6]


עמוק ממה שקדם:


כוחו הרוחני של אברהם אינו עצמאי ומנותק מרוח ה' השורה עליו, מהמקום שהקב"ה מעניק לו בעולמו, מכל חייו ומהותו שהם תוצאה של דבר ה' ומכוחו הם באים. מידת החסד של אברהם אינה אלא גילוי של הארה רוחנית אלוקית. הקב"ה בעוצם רוממותו מבקש להאציל מרוחו גם על האדם, והתגלות ממין זה היא פניית אברהם אל ה'. אפשר, לכאורה, לבחון פנייה זו כשיח פנימי באלוקות. השיקול של מידת החסד, כאמור, אינו של אברהם, אלא מכוח ה' אברהם טוענו. אם כן, אברהם אינו אלא הד, בת קול לקול ה' בכוח החסד. בזכות בקשת אברהם, שופר החסד, החסד האלוקי הצרוף מתגלה במלוא עוזו. האדם הקורא בעין בוחנת מגלה את ההארה האלוקית חודרת את מכמני העולם וצפה בדמות בקשת החסד האלוקי הפשוט. אולם, העולם אינו יכול לפעול רק במידת החסד, כפי שמכיר גם אברהם עצמו (הנלחם במלכים, הנפרד מלוט והמכיר בצדק הדין על סדום). הצורך לנהל את העולם מחייב מידת משפט ממוצעת. אולם, בזכות אברהם נשמע גם קולה של מידת החסד.[7]


לולא דמסתפינא הייתי אומר שגם דינם של אנשי סדום בחסד נקבע. שכן, אין לשכוח שגם על שאר באי עולם יש לחוס. אנשי סדום רעים וחטאים, ומהווים מפגע סביבתי וחברתי חמור, הן באופן ישיר, בפגיעתם בזולת, והן באופן עקיף, בסכנה הרוחנית והחינוכית שבנוכחותם. מידת החסד מחייבת להסכים לכלותם, למען ינוח העולם כולו מאימתו. לכן, דווקא אברהם הוא הנדרש להודות על הצדק האלוקי המוחלט בכליונם של אנשי סדום, שביערו אף את הטוב המועט שהיה בקרבם, ואף עשרה צדיקים לא הותירו לפליטה.


 


ד. אברהם - בין מידת החסד לאב המון גויים


אחר שביארנו את המשמעות הרוחנית של הפרשה ביחס להתגלות ה' בעולמו, נבוא לבאר את התרומה הפרשנית המשתקפת מהפרשה ביחס לאברהם אבינו.


התורה פתחה את הפרשייה בשבח אברהם:


וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה. ואברהם היוֹ יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ. כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו.


הקב"ה נענה, לכאורה, לאתגר שמציב לפניו אברהם ומנהל משפט ארצי במקביל למשפט האלוקי. זאת מתוך תחושת אחריות שמבטא אברהם על גורלם של אנשי סדום.


עולה שאברהם מבצע, למעשה, שלוש פעולות: מרחם על אנשי סדום. מכוחו מתגלה הנהגת המשפט האלוקית בעולם. מכוחו מתגלה מידת החסד האלוקי.


זאת מתוך שקלול של תרומתו, כביכול, לתחתונים ולעליונים. תפקידיו של אברהם משתקפים ביחס האלוקי כלפיו. וכך מכתיר אותו ה' בשלושה תארים:


שומר דרך ה'.


עושה משפט.


עושה צדקה.


עולה שאברהם יצא נשכר מדין ודברים זה, כי מידותיו נחשפו, ובאו לידי ביטוי בצורה המלאה והשלמה ביותר. אברהם התגלה כאב המון גויים, המגלה אחריות ועוז בהגנה על המין האנושי כולו, אף על הפחותים והרשעים שבו. אך הוא התגלה גם כמייצג דבר ה' והנהגתו, הדבק במידותיו ית', וחותר לשילוב של מידת החסד עם מידת המשפט. בזאת נחשף אברהם כנציג הגדול ביותר של האנושות לנוכח דבר ה': נציג האנושות ונציג ה', שלוח דידן ושלוח רחמנא.


 


ה. סיכום


במאמר זה ביקשנו לתת מענה למספר שאלות נוקבות על פרשה מופלאה אחת - העימות, כביכול, בין אברהם לבין הקב"ה על גורלם של אנשי סדום.


אחר התבוננות בקושיות מספר, ובלשון הטיעונים והשיח כולו, ניסינו להעניק למעמד זה משמעות רוחנית מהותית. המשפט הארצי לא בא אלא לחשוף את מידת החסד האלוקית, שהכריעה את גורלם של אנשי סדום לשבט לנוכח עוצמת שחיתותם. מכלול השיקולים שנחשפו לפני באי עולם בזכות עימות כתוב זה גילה שהקב"ה מנהל את עולמו בחסד, ודן את בריותיו ברחמים. תובנות אלה נעלמו מעינינו בטרם בא אברהם, נציג ה', ותבע את חשיפתן. כל זה כחלק ממהלך אלוקי כולל, של רצון להתגלות לפני בני האדם.


מנגד, גם אברהם התבלט ועלה כמובחר האנושות בדורו, המרחם על הבריות, ומבקש להידבק במידותיו ית' שהתגלו כאן במלוא עוזן, וכן הולך בדרך ה' הזו, עושה משפט (ומודה על המשפט האלוקי) וצדקה (וחומל על כל אדם באשר הוא, עד גבול הנסבל).




1.דברי הרמב"ם נסמכים על בראשית רבה מח, ט, שם מעיר המדרש כי מראה האנשים היה מראה של מלאכים, בשכינה.


2.בנקודה זו נחלקו התרגום ירושלמי (לפיו האמירה היא למלאכי השרת) ורש"י (לפיו האמירה היא לאברהם, וזה הרחבה של מה שאמר ה' קודם לכן: "המכסה אני מאברהם וגו' ", בדרך זו הלך גם רמב"ן).


3.בפסוקים יז, יט - פעמיים, כ, כב, כו ו-לג.


4.ראה התייחסות לחלק מהנקודות הללו בפירושו המונומנטלי של ר"מ אלשיך, תורת משה, על פרק יח, יז-יח ובהמשך הפרשה. ככלל, ר"מ אלשיך מרבה להעיר על שימושים שונים של שמות ה', ועל משמעויותיהם הרוחניות השונות. כאן סטינו במקצת מפירושו, אף שהוא המורה הגדול בתחום מדוקדק זה.


5.ראה דברי רבנו בחיי יח, לג: "ועל דרך הקבלה: 'ואברהם שב למקומו', חזרה מידת החסד למקומה כשלא מצאה זכות, ואז פועלת מידת הדין. זהו שאמר אחריו: 'ויבאו המלאכים סדומה', וכתיב: 'ויהי בשחת אלוקים', ואין למידת הדין פעולה עד שתמסרם מידת החסד בדין, ואז מידת הדין פועלת בנדונים".


6.וראה דבריו הנכוחים של ר"י ג'יקטילא, בספרו "שערי אורה" (השער החמישי): "ושמור עיקר זה מאוד, במקומות רבים תצטרך ממנו בתורה. והטעם, כי בכל זמן ששם יהו"ה יתברך דן את העולם, דן את כל בריותיו ברחמים הנקראים משפט ואינו דן בקושי. אבל אם שם אדנ"י, שהוא בית דין של מטה, דן את הבריות לבדו, אז הוא מכלה את הבריות ודן אותם בדין גמור בלי תערובת רחמים. וצריך אתה לדעת דבר זה". ראה שם שמאריך ומבאר את הדברים ביתר פירוט.


7.אגב, יש להעיר כי בנקודה זו יש תפנית בהנהגה האלוקית את העולם, תפנית שבאה לידי ביטוי לאחר המבול. אנו מוצאים כי אחרי המבול הקב"ה מבקש להחיל דין קיצוני אך ורק לאחר שהשיקולים הובהרו גם בעיניים אנושיות. לא עוד דין קשה סמוי מן העין, אלא דין באמצעות מידת הרחמים. בהמשך להערתנו על החשיבות שבזהירות בעניינים עדינים אלה ניתן לומר כי אין כאן שינוי הנהגה אמיתי, אלא שינוי בחשיפת הנהגה זו לבני האדם, והדברים ארוכים.

 

 

בית המדרש