ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

חכם שאסר

ע"י: אריאל שרלו

המאמר דן בסוגיית חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר מהגמרא ועד פוסקי זמננו. המאמר פורסם בכתב העת של הישיבה ´פיתוחי חותם´ כרך ב´.

 


א. מבוא


ב. טעם הדין


1. שוויא אנפשיה


2. כבוד


ג. היקף הדין


1. קיומה של מסורת קדומה המאפשרת להתיר


2. טעות בדבר משנה


3. סוגיות נוספות


ד. שיטת הרמב"ם


ה. פסק ההלכה


ו. סיכום


 


א. מבוא


ת"ר: הנשאל לחכם וטימא - לא ישאל לחכם ויטהר, לחכם ואסר - לא ישאל לחכם ויתיר. (בבלי, עבודה-זרה ז, א)[1]


מפשט הגמרא נראה שישנה בעיה לשואל לשאול חכם נוסף לאחר שהחכם הראשון אסר לו. ניתן להעלות כמה כיוונים מדוע:


1.         זלזול בחכם הראשון - ההליכה לרב אחר והפסיקה ההפוכה מהווה זלזול בחכם הראשון.


2.         פגיעה בתורה - עשיית התורה כשתי תורות פוגעת במעמד התורה.[2]


3. "שוויא אנפשיה" - כיוון שהשואל קיבל פסק הרי שמבחינתו הדבר אסור. בהמשך יובהר מהו גדר השוויא, שהרי לא השואל הוא שאוסר דבר מה על עצמו, אלא החכם הוא שאוסר עליו.


כמובן, יש להדגיש שכל הדיון הוא על פסיקה לשואל,[3] השאלה האם ניתן לפסוק לרבים לאחר פסיקה שונה של רב מקום או רב עיר קשורה לשאלות פסיקה באופן כללי ולא לסוגייתנו, ובלשון הרמ"א: "וכל זה באותה הוראה עצמה, אבל במעשה אחר, פשיטא שיכול להורות מה שנראה אליו"[4] (שו"ע יורה דעה, רמ"ב, לא).


נקודה נוספת אותה יש לבחון היא באלו מקרים חל דין זה: האם רק מאיסור להיתר או גם להפך? כמו כן, האם ישנה משמעות להבדלי הרמות בין הפוסקים, כלומר, איכות הפסיקה?


כמובן, ישנה השלכה בין שאלת טעם הדין לשאלת היקפו, אך אלו הם שני תחומים שונים. החלק השני מורכב יותר, כיוון שישנן סוגיות שונות בנושא ויש צורך לבחון את היחס בין המקורות השונים כפי שביארו הראשונים.


בסיום המאמר, לאחר שנברר את טעם הדין ואת היקפו, ננסה לעמוד על ההלכה מהבית יוסף ועד לימינו. 


 


ב. טעם הדין


כשבאים לדון בטעם הדין, מצטיירת לעינינו תמונה המורכבת משתי[5] תפיסות מרכזיות: "שוויא אנפשיה" וכבוד, שיש ביניהן נפקא-מינה גדולה.[6]


 


1. "שוויא אנפשיה"


שיטת הראב"ד


פירוש "לא ישאל עוד לאחר" כדי שידונו לו עוד לידי טהרה ולא לידי התר, לפי שכל דבר שניטמא או שנאסר על פי חכם שוב אין חכם אחר רשאי להתירה ולא לטהרה, והכי תניא מסכת חולין... ונראה לי דווקא דבר שהן חולקין בשיקול הדעת, אבל אם היה הראשון טועה בדבר משנה חוזר וחבירו רשאי להתיר... מיהו בדבר שהוא שיקול הדעת אין חכם רשאי להתיר מה שאסר זה, כלומר אין לו רשות וכח להורות בה עוד להתר, וגרסינן ביבמות פרק האשה רבה: תדע דלאו הוראה היא... וטעמא מדוע שכיוון שיצא להם שם איסור נעשה חתיכה של נבילה.[7] (חידושי הראב"ד, ד"ה "ת"ר הנשאל לחכם")


הראב"ד רואה בסוגיה ביבמות (צב, א) סוגיית מקור לדין "חכם שאסר", למרות שהיא דנה בדיני בית דין שאסר. מוכח מכאן שהראב"ד רואה את פסיקת החכם כפסיקת בי"ד לנשאל. יש מקום לדון מהו הדמיון לבי"ד, וניתן להציע שתי אפשרויות לכך:


1.         חכם שאוסר חתיכה בפסקו, יוצר חלות איסור על החתיכה הזו, ו"שוויא" על החתיכה איסור. כך פירש המאירי את דעת הראב"ד: "אבל גדולי המפרשים פירשו שאין בכאן טהרה והתר חל עוד על חתיכה זו הואיל ונאסרה מפי חכם והרי נעשית על ידי ראשון חתיכה דאסור".[8]


2.         אדם שבא לרב מקבל על עצמו את פסיקתו כפסיקת בי"ד. מי שהלך בשיטה זו הוא הנימוקי-יוסף, ונראה שלא כראב"ד: "לפי שכיוון ששאל ממנו תחילה גמר בלבו לעשות ככל אשר יורה אותו".[9]


 


ישנן כמה נפקא-מינות בין אפשרויות אלו. העיקרית שבהן תהיה בשאלת מעמד החתיכה שנאסרה: האם היא תהיה אסורה לשואל בלבד (זאת על פי האפשרות הראשונה) או לכל אדם (לפי השנייה).[10] [11]


 


שיטת התוספות


א"ת וכי לא ישאל לכל החכמים וידונו זה עם זה אולי ישיבוהו מדבריו? וי"ל דאינו אסור אלא לשואל אם לא יודיע לו כבר שאלתי לפלוני ואסר לי אבל אם אומר לו כבר שאלתי פלוני חכם - מותר. אבל ודאי החכם יזהר שלא יתיר כדאמרי' בפרק כל היד (נדה כ, ב ושם ד"ה "אגמריה") חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר. (תוספות, ד"ה "נשאל לחכם")[12]


מהתוספות בסוגייתנו לא ניתן להסיק מהו טעם האיסור. מחד, הוא מדבר על איסור לשאול, כלומר, האיסור הוא על השואל, ומאידך, הוא מדבר על איסור להשיב, כלומר, הבעיה היא בנשאל.[13] אם הבעיה היא בשואל הרי שטעם האיסור קשור יותר לדיני "שוויא", ואילו אם זו בעיה בנשאל הרי שהוא קשור יותר לבעיית הכבוד.[14] לכן נפנה לתוספות רבינו אלחנן:


 


וא"ת למה לא ישאל, והלא שמא החכם השני יחזיר את הראשון ויוכיח לו שטעה בדבר משנה או בשיקול הדעת ויחזור גם הוא? וי"ל דודאי אם מודיעו פלוני אמר כך הנעשה את דברו, ואם תוכל להחזירו תחזירו זה מותר לעשות, אבל הכא מיירי כגון שנשאל לשני סתם ואין מודיעו הוראת הראשון, וקאמר דלא ישאל לשני לסמוך עליו אם יתיר, כי שמא הראשון לא טעה והוראתו קיימת ושוויה חתיכה דאיסורא. ואין הוראת השני ברורה יותר מהוראת הראשון... ועל כן אין לו לסמוך על הוראת
 השני.[15]           (תוספות רבינו אלחנן ד"ה "הנשאל לחכם")


א.         הביטוי "והוראתו קיימת ושוויא חתיכה דאיסורא" שרבינו אלחנן משתמש בו נוטה לפירוש המאירי לגבי ה"שוויא" בסוגייתנו.


ב.         הבעיה היא בכך שתוספות מתבטא "כי שמא הראשון לא טעה", וכן "ואין הוראת השני ברורה יותר מהוראת הראשון". אם כן, יש מקום להבין שתוספות רואה את הסיבה שלא הולכים אחר החכם השני כסעיף של שאלות ספיקא דדינא, שבהן יש ללכת אחר המחמיר. אמנם, אפשר להבין שתוספות פותר בדבריו אלו בעיות הקשורות לסעיפי "שוויא". שיטת תוספות ב"שוויא" היא שאם מתברר שיש טעות בשיקול הדעת או בהלכה ניתן לחזור מ"שוויא".[16] לכן, אומר תוספות שכאן אין אפשרות חזרה, שכן לטענת החכם השני אין יתרון על טענת החכם הראשון ("מאי אולמיה האי מהאי"), ואם כן, התוספות הוא כמאירי שהובא לעיל.[17]


אם נסכם את דעות הראשונים שהבאנו עד כה, נראה שהבעיה ב"נשאל לחכם" קשורה לדיני "שוויא". ראינו שניתן להבין את הבעיה באחד משלושה אופנים:


א.         האדם מקבל על עצמו את פסק החכם, ומשום שהחכם אסר לו חתיכה זו הרי היא אסורה לו (נימוקי יוסף).


ב.         החכם גורם לחתיכה להיות אסורה (ראב"ד ותוס' רבינו אלחנן).


ג.          יש כאן ספיקא דדינא, שמא החכם הראשון אסר את החתיכה, ולכן אסור (תוס' רבינו אלחנן).


ראוי להעיר כאן שיש צורך לבחון מהו היחס בין סיבת הבעיה לבין המיקוד במי הבעיה. כלומר, האם ישנו קשר בין מיקוד הבעיה בנשאל לבין אמירה שהבעיה היא "שוויא" ולהפך? בראשונים שאלה זו לא ברורה כל צורכה, ובמאמר זה הנחתי הנחה שאיננה הכרחית, אך מסתברת, שמי שסובר שהבעיה היא "שוויא" סובר שהבעיה היא בנשאל, ומי שסובר "כבוד" סובר שהבעיה היא בשואל.


 


2. כבוד


שיטת הר"ן


ולפיכך נראה לי דאפילו טועה בשקול הדעת מחזירין הוראתו בהסכמתו וכי אמרינן באלו טרפות חכם שאסר... בלא הסכמתו של ראשון קאמר מפני כבודו של ראשון ועוד שלא תראה תורה כשתי תורות... אבל אילו שמע ראשון טענותיו של שני והודה לו שטעה בשיקול הדעת, אי נמי לא הודה לו אלא שהשני גדול ממנו - מחזיר השני הוראתו של ראשון ומתיר מה שאסר. כך נראה לי להלכה, אך למעשה אין בי כח לחלוק על אבות העולם. (ב, א בדפי הרי"ף ד"ה "הנשאל")


הר"ן טוען שיש שני טעמים אפשריים לדין זה:


1.         בעיית כבוד לחכם הראשון.


2.         שלא תיעשה התורה כשתי תורות, בעיה הזו ניתן להבין בשתי צורות:


א.         בעיית כבוד התורה שנראית כשתי תורות.


ב.         המקור לביטוי זה הוא בתוספתא חגיגה ב, ט: "משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן - רבו מחלוקת בישראל, ונעשית תורה כשתי תורות". הגמרא רוצה להראות את הבעייתיות בכך שתורת משה הופכת לתורות תורות כשיש מחלוקות בהלכה. ניתן להבין מכך שאין כאן בעיה של כבוד לתורה, אלא בעיה מהותית של פגיעה בעיקרון שיש לישראל תורה אחת בלבד ולא שתיים.[18]


לאור הבחנה זו, טוען הר"ן שתי טענות להלכה[19]:


1.         אם הראשון הודה לשני לאחר משא ומתן הלכתי, ניתן לפסוק כשני ולהתיר.


2.         אם השני גדול בחכמה,[20] ניתן לפסוק כמותו ולהתיר.


יש להעיר שבשיטת הר"ן אין חלוקה בין תחומי הלכה שונים, ודין "חכם שאסר" נכון גם בדיני ממונות. כמו כן, גם משיטת הר"ן עולה שמעמדה של אותה חתיכה לא יוכל להשתנות גם אם השואל ישתנה מפני בעיית כבוד.


 


ג. היקף הדין


כפי שהעלינו בפתיחה למאמר זה, שאלת היקף הדין מסובכת בעיקר עקב העובדה שהראשונים הביאו סוגיות שונות כמקור ללימוד היקף הדין. נסקור בקצרה את הסוגיות שהוזכרו בראשונים, וננסה לבחון אילו סוגיות נמצאות במחלוקת, ואילו סוגיות מקבילות זו לזו.


1. קיומה של מסורת קדומה המאפשרת להתיר


ילתא אייתא דמא לקמיה דרבה בר בר חנה - וטמי לה, הדר אייתא לקמיה דרב יצחק בריה דרב יהודה - ודכי לה. והיכי עביד הכי? והתניא: חכם שטימא - אין חברו רשאי לטהר, אסר - אין חבירו רשאי להתיר!


מעיקרא טמויי הוה מטמי לה, כיון דא"ל: דכל יומא הוה מדכי לי כי האי גונא, והאידנא הוא דחש בעיניה - דכי לה. ומי מהימני? אין, והתניא: נאמנת אשה לומר כזה ראיתי ואבדתיו.  איבעיא להו: כזה טיהר איש פלוני חכם מהו?


תא שמע: נאמנת אשה לומר כזה ראיתי ואבדתיו, שאני התם - דליתיה לקמה.


תא שמע: דילתא אייתא דמא לקמיה דרבה בר בר חנה - וטמי לה, הדר אייתא לקמיה דרב יצחק בריה דרב יהודה - ודכי לה. והיכי עביד הכי? והתניא: חכם שטימא אין חבירו רשאי לטהר וכו', ואמרינן: טמויי הוה מטמי לה, כיון דאמרה ליה דכל יומא מדכי לה כי האי גונא, והאידנא הוא דחש בעיניה - הדר דכי לה, אלמא: מהימנא לה! רב יצחק בר יהודה - אגמריה סמך.   (נידה כ, ב)


הסוגיה דנה באישה שבאה לפני רבה בר בר חנה והוא טימא לה דם, לאחר מכן ניגשה לרב יצחק בריה דרב יהודה והוא טיהר לה. הסוגיה דנה כיצד הפך רב יצחק את דינו של רבה בר בר חנה וטיהר לה, שהרי "חכם שטימא - אין חברו רשאי לטהר", הגמרא עונה בשני שלבים:


א.         רב יצחק יכול היה לטהר מכיוון שהאישה הוסיפה לו נתון שלא היה ידוע לרבה בר בר חנה.


ב.         בעקבות השאלה כיצד אישה נאמנת, עונה הגמרא שרב יצחק "אגמריה סמיך" (כלומר, סמך על מסורת קדומה).


יש שתי אפשרויות להבנת היחס בין שלב א' לשלב ב':


א.         שלב ב' דחה את שלב א', וניתן ללמוד מכך שכשיש מסורת קדומה הרי חכם רשאי להתיר איסור של חברו. בדרך זו הלך תוספות בנידה (ד"ה "אגמריה סמיך"), שדוחה את האופציה שהוסברה בסעיף א', וטוען ש"אגמריה סמיך" מועיל כשלעצמו. נראה שתוספות הבין שהבעיה איננה כבוד, אלא בעובדה שפסק אינו יכול לשנות פסק שקדם לו בגלל דין "שוויא אנפשיה", וממילא, אם קיימת מסורת קדומה אין "שוויא אנפשיה".[21] דין "שוויא אנפשיה" הועלה גם ע"י הראב"ד, וכן ע"י הרא"ש.


ב.         שלב ב' בא בנוסף לשלב א'. כדי לשנות את הפסק יש צורך גם בנאמנות האישה על שינוי הנתונים וגם ב"אגמריה". נראה שבדרך זו הלך תוספות בעבודה זרה (ד"ה "הנשאל"). תוספות מביא גמרא זו רק כדי ללמוד שלחכם אסור להתיר איסור של חברו. נראה שתוספות מבין ש"אגמריה סמיך" אינו מועיל תמיד, אלא רק בתוספת למהימנות האישה.[22]


בצורה זו נראה שלמד רש"י ולשיטתו ברור שהבעיה היא כבוד. מכאן ניתן להסיק שגם לדעת תוספות בסוגייתנו הבעיה היא כבוד.[23]


 


2. טעה בדבר משנה


לכל הראשונים ברור שכשהחכם הראשון טעה בדבר משנה הרי שהשני רשאי להתיר. למ"ד "שוויא אנפשיה" - כשהחכם הראשון טועה, דינו לא חל ולא יכול להחיל איסור על השואל. למ"ד כבוד - יש להוסיף את העובדה שהוא מיידע את השני בכך שהוא כבר שאל מישהו אחר, וגם לולא זאת, לא ניתן בשם הכבוד לחייב אדם לקיים טעות בדבר משנה! ההבדל בין הראשונים הוא בשאלה מאיזו סוגיה נלמד דין זה.[24]


"דיני ממונות מחזירין כו' " - ורמינהו: דן את הדין, זיכה את החייב, חייב את הזכאי, טימא את הטהור, טיהר את הטמא - מה שעשה עשוי, וישלם מביתו! אמר רב יוסף: לא קשיא: כאן - במומחה, כאן - בשאינו מומחה. ובמומחה מחזירין? והקתני: אם היה מומחה לבית דין - פטור מלשלם! אמר רב נחמן: כאן - שיש גדול הימנו בחכמה ובמנין, כאן - שאין גדול הימנו בחכמה ובמנין. רב ששת אמר: כאן - שטעה בדבר משנה, כאן - שטעה בשיקול הדעת. דאמר רב ששת אמר רב אסי: טעה בדבר משנה - חוזר, טעה בשיקול הדעת - אינו חוזר. (סנהדרין לג, א)


לא נאריך, רק נאמר שמכאן הסיק הראב"ד שבטעות בדבר משנה חוזרים להיתר גם כשהחכם ראשון אסר. גם מקור זה דן בבית דין וממילא שייך רק לראב"ד כדלעיל.[25]


 


3. סוגיות נוספות


עד כה הבאנו סוגיות שאינן קשות כל כך, בין משום שהן מלמדות את פרטי הדין, וכל ראשון למד אותם פרטים מסוגיות דומות; בין משום שהן עוסקות בבית דין ולא בחכם שאסר. כעת נביא סוגיות שעוסקות ישירות בחכם שהתיר וחכם שאסר ומצריכות דיון מעמיק יותר.


 


1) ההוא ארבא דצחנתא דאתי לסיכרא, נפק רב הונא בר חיננא וחזא ביה קלפי ושרייה א"ל רבא: ומי איכא דשרי כה"ג באתרא דשכיחי קלפי! נפק שיפורי דרבא ואסר, שיפורי דרב הונא בר חיננא ושרי. (עבודה זרה מ, א)[26]


מהסוגיה עולה שלאחר שחכם אסר, רשאי חכם אחר להתיר. ניתן לפתור גמרא זו בכמה דרכים:


1.         לא מדובר בשאלה שהובאה לפני כל אחד ואחד, אלא כל חכם הוציא את פסקו בלי להכיר את הפסק של קודמו. תשובה זו תהיה טובה לסברה שהבעיה בסוגיה זו היא כבוד החכם. אולם, אם נאמר שהבעיה היא של "שוויא אנפשיה", לא ניתן לתרץ כך. מסיבה זו הראב"ד נטה לתשובה השלישית שתובא להלן.[27]


2.         שני החכמים היו ביחד בבית המדרש, ולכן אין כל בעיה לשאול את שניהם.[28]


3.         המתיר קדם לאוסר, כך עולה מפשט הגמרא, שרב הונא התיר ורק אח"כ רבא אסר.[29]


המשותף לכל התירוצים הוא העובדה שסוגיה זו אינה סותרת את סוגייתנו, וניתן ללמוד מגמרא זו היתר באחד מהמקרים שהובאו בתירוצים הנ"ל:


א.         כשהחכמים לא שמעו זה על זה.


ב.         כשהחכמים היו ביחד בביהמ"ד.


ג.          כשהאיסור בא אחרי היתר.


 


2) ההוא מחטא דאישתכח בסמפונא. רבה דכבדא, הונא מר בריה דרב אידי טריף, רב אדא בר מניומי מכשר. אתו שיילוה לרבינא, אמר להו שקילו גלימא דטרופאי. (חולין מט, א)


בסוגיה זו אנו רואים שישנה מחלוקת בין האמוראים השונים כיצד לפסוק בשאלה קונקרטית. סוגיה זו קצת קשה, שהרי מדובר בחכם שאסר ואחרי כן חכם התיר, הראשונים נתנו שלושה תירוצים לגמרא זו:


1.         שניהם היו יחד בביהמ"ד (התוס' בע"ז, ואחד מתירוצי התוס' בחולין שם). לפי תירוץ זה אין כל קושי, ונושא זה לא שייך לענייננו.


2.         מותר להתיר כשהמתיר סומך על מסורת ("אגמריה סמיך").[30]


3.         המתיר לא ידע שחכם אחר אסר (התוספות בחולין). לפי תירוץ זה, הסוגיה לא קשורה אלינו ולא ניתן ללמוד כלום לענייננו, במקרה כזה יש לדון מה צריך השואל לעשות.


4) מקור מרכזי נוסף בקביעת היקף הדין הוא הירושלמי בשבת:


בר מרינה הוה ליה עובדא. שאיל לרבי סימון ושרא, שאל לרבי אמי ואסר, ואיקפד רבי סימון. ולא כן תני: "נשאל לחכם והתיר ישאל לחכם אחר שמא יאסר"? אמר רבי יודן הכין הוה עובדא - שאל לרבי אמי ואסר ליה, לרבי סימון ושרא. איקפד רבי אמי כהדא דתני: "נשאל לחכם ואסר אל ישאל לחכם אחר שמא יתיר".        (ירושלמי, שבת יט, א)


מפשט הירושלמי עולה שאם חכם התיר אזי מותר לשאול חכם אחר שמא השני יאסור, וכך לא יוקל במקום שצריך להחמיר.[31] רוב הראשונים התייחסו לירושלמי הנ"ל כמקור הטעון בירור, ונראה שגירסתם הייתה "ולא כן תני נשאל לחכם והתיר לא ישאל לחכם אחר שמא יאסר"[32]. יוצא מכך, שגם מהיתר לאיסור ישנה בעיה. נחלקו ראשונים כיצד להסביר את  הירושלמי:


1.         התוספות בסוגייתנו - הירושלמי הבין בתחילה שרבי סימון התיר ואח"כ רבי אמי אסר. לכן, הירושלמי לא מבין מדוע רבי סימון הקפיד, שהרי לא נאמר בשום מקום ("ולא כן תני") שאסור לשאול חכם נוסף כאשר הראשון התיר, והירושלמי אומר שהמקרה היה הפוך. לשיטת תוספות אין כל בעיה לשאול חכם אחר אם הראשון התיר.


2.         הרא"ש - הרא"ש הבין מהירושלמי שאכן ישנו איסור לשאול חכם אחר אם החכם הראשון התיר. אמנם, מעיון בדברי הרא"ש נראה שהוא התייחס לירושלמי אחר.[33] את הירושלמי שלפנינו יסביר הרא"ש בכך שר' יודן לא בא לתרץ קושיה, אלא להעמיד דברים על דיוקם.[34]


3.         תוספות רבינו אלחנן - גם הוא מבין כרא"ש (וכן הוא מצטט את הירושלמי כמוהו), אך לשיטתו מהיתר לאיסור אסור משום שבכוח חכם להחיל את פסקו על החפץ עליו נשאל (עיין לעיל בדיני "שוויא"), ולא בגלל כבוד.[35]


 


ד. שיטת הרמב"ם


הרמב"ם לא הזכיר דין זה בפסקיו. יש צורך לבחון מדוע התעלם הרמב"ם מדין זה שהזכירוהו כל הראשונים. באחרונים ניתנו כמה תירוצים לכך:


א. הרמב"ם למד את הגמרא אחרת:


והרמב"ם לא מייתי בשום מקום הך דחכם שטימא וכו' אין חברו רשאי להתיר, דמה שכתב סוף פרק א' מהל' ממרים (הלכה ה') וז"ל: "בין בזמן אחד בין בזה אחר זה" אינו רוצה לומר דפליגי אחתיכה ידועה בזה אחר זה, אלא פליגי אדין והלכה, אבל מחתיכה ידועה זה אוסר וזה מתיר זה אחר זה, מזה לא דיבר כלום. והנה פסק כר' יהושע בן קרחה, גם בקמייתא בגדול בחכמה ומנין, ועיין לחם משנה [שם]. ונראה דס"ל כיון דשניהם שוין בחכמה וסברא ויושבים זה אצל זה ודנין על חתיכה אחת, אם כן מאי טעמא דתנא קמא לילך אחר המחמיר בספיקא דרבנן, אלא על כרחך אחר המחמיר דאמר ת"ק בדאורייתא קאמר, א"כ מה חידש ר' יהושע בן קרחה, אלא על כרחך ארישא קאי, וס"ל דאין משום מעלה לגדול ממנו בחכמה ובמנין, ואפשר אפילו סוגיא דעלמא כחד מינייהו נמי לא, כיון דעכ"פ לא איפסקא הילכתא, וגם רובא ממש שקבלו הדברים, ליכא, כמ"ש לעיל, אלא סוגיא בעלמא, א"כ לא מעלה ולא מוריד כיון שיושבים בהדדי, והוי ליה ספיקא ממש ובדאורייתא להחמיר ובדרבנן להקל. (שו"ת חתם סופר חלק ז', סימן כו, ד"ה "והרמב"ם")


החת"ם סופר מציין שהרמב"ם לא הביא את ההלכה של "חכם שאסר" ומסיק מכך שהרמב"ם למד את הסוגיה בצורה שונה, ולכן פסק אחרת. הרמב"ם למד שטענת ת"ק "בשל תורה... ובשל סופרים" מוסבת על הרישא ולא על הסיפא, וממילא, לפי ת"ק, כשחכם אסר וחברו התיר הולכים בדאורייתא אחר המחמיר ובדרבנן אחר המקל. טענה זו הביאה את ר' יוסף קאנוויץ[36] לסבור שלחכם מותר להתיר לאחר חכם שאסר כי יש ללכת בדרכו של הרמב"ם.[37] טענה נוספת שהוא מביא כתמיכה בפסיקה כרמב"ם היא טענת "לטעמך": אפילו אם נסבור שיש ללמוד את הסוגיה כשאר הראשונים, עדיין הבנת טעם הדין תוביל אותנו לפסוק כיום אחרת:[38]


עתה עלינו להבין חתיכה דאיסורא זו מה טבעה? בשלמא להחכם בעצמו יש כאן חתיכה דאיסורא, אבל מה ענין של חתיכא דאיסורא לחכם אחר שלא יוכל להתיר? והנכון בזה נ"ל, שהשואל בשעה שבא אל החכם לשמוע ממנו הוראתו, מקבל הוא על עצמו לציית לדברי החכם וכשהחכם אומר לו שדבר זה אסור, הרי זה כמו שהשואל שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא. ולפי"ז פשוט הדבר, שאם השואל הלך לבית המדרש לשאול משני חכמים ביחד, היתה דעתו ששניהם ישיבו לו תשובה אחת, ואם החכמים מחולקים בדעותיהם לא סמך דעתו לדעת החכם האוסר ואין כאן חתיכה דאיסורא להשואל. ובביאור הדברים אנו למדים, שהחתיכא דאאיסורא הוא על השואל ולא על אחרים שלא שאלו, כי השואל קיבל על עצמו לשמוע דברי החכם ויש בזה קבלת חתיכא דאיסורא, אך לא כן עם אחרים שלא שאלו ולא קיבלו עליהם דעת החכם האוסר. ובזה יובן מה שמוזכר בדברי האחרונים, שדין זה של "חכם שאסר וכו' " אינו נוהג עוד בזמננו. כי בזמננו השואל מבקש תשובה להיתירא ואם חכם אחד אסר אינו מסתפק בהוראתו והוא שואל מחכם שני ושלישי עד שימצא תשובה כרצונו, ומכיון שאין להשואל החלטה לציית לדברי החכם הראשון, אין כאן עליו חתיכא דאיסורא כלל. ואפילו בזמן שהיה נהוג הדין של חכם שאסר, הנה כמו שחתיכא דאיסורא אינו שייך אלא להשואל ולא לאחרים, כמו כן אינו שייך אלא על גוף הדבר ששאל, וזהו מה שפסק הרמ"א ביור"ד סימן רמ"ב: "וכל זה באותה הוראה עצמה, אבל במעשה אחר פשיטא שיכול להורות מה שנראה אליו". (שו"ת "דברי יוסף", סימן ו)


טענת ה"דברי יוסף" היא שכיוון שאנו הולכים לפי הטעם של "שוויא", וכיום אדם שבא אל החכם אינו מקבל עליו את פסקו מראש, אלא בוחן אם הפסק מתאים לו, ממילא אין "שוויא". שלוש הערות על כך:


א.         אם נבין את "שוויא" כדיון בחתיכה ולא באדם, יוצא שדבריו אינם נכונים.


ב.         אם נפסוק (וכך נראה מדברי הרמ"א) שהטעם הוא כבוד, הרי שאין מקום לטענתו.


ג.          הרב קוק טען שקטגורית אי אפשר לטעון טענה כזו שדין "חכם שאסר" לא חל, ורק הרמב"ם סבר כך. המקום היחיד בו ניתן להשתמש ברעיון הנ"ל הוא כשיש החמרה ללא יסוד, אך כשיש ויכוח בסברה, הרי סוגיית "חכם שאסר" שרירה וקיימת:


אמנם לסמוך בנ"ד ולומר דלא שייך בזה"ז כלל הך דינא דחכם שאסר, משום שהמורה רוצה רק להחמיר, בודאי שאין לנו כח לעקור לגמרי סוגיא שלמה, לומר שאין הדין נוהג בזה"ז, ולא כיוונו הגדולים הללו, המובאים בבית לחם יהודא, אלא במקום שרואין שהמורה האוסר נטה להחמיר בלא יסוד... אבל לדחות הדבר המפורש בש"ס לגמרי מהלכה אין לנו כח. ואע"פ שהרמב"ם לא הביא את הדין הזה, מוכרחין אנחנו לומר שהוא ז"ל הי' סובר שנדחה דין זה מכח העובדא דמצינו, בחולין מט, א... ולא ניחא ליה להרמב"ם ז"ל לתרץ כתי' התוס' שם מ"ד ב' ד"ה היכי, שהתם היו שניהם בביהמ"ד ונשאלה השאלה לפניהם לשניהם, או שלא ידע שאסר חבירו, דכל כה"ג הו"ל להגמ' לפרושי. וע"כ ס"ל להרמב"ם, דמכח סוגיא זו נדחתה ההלכה של הברייתא דחכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר... מיהו זאת רק דעתו של הרמב"ם, שאנו מוכרחין למשכוני נפשין לפרש את הטעם של השמטתו, אבל לדינא ודאי אי אפשר לסור, מטעם השמטתו של הרמב"ם, ממה שהורו התוס' והרבה ראשונים כפשטא דהברייתא דקם דינא דחכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר, יהי' מאיזה טעם שיהי', או משום כבודו של חכם, או משום דזה נקרא שויא חתיכה דאיסורא, ובמקום שיש מקום להחומרא, מפני שהחששות להחמיר הן מיוסדות בצורתא דשמעתתא, אז לא שייך כלל להשתמש בהקולא של הבית-לחם-יהודה והגדולים שהביא, ולומר דבזה"ז לא שייך כלל הך דינא, וחלילה לומר על כל המורים גם בזמנינו, שכולם יורו כבן סורר ומורה וכסומא בארובה, ולא ניחא למרייהו למימר הכי. ובודאי כונתם של אלו הגדולים היא במקום שהכל רואים שאין יסוד להחומרא. (שו"ת עזרת כהן, ענייני אהע"ז סימן ע')


 


ה. פסק הלכה


בית יוסף[39]:


"חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר" בפרק קמא דע"ז (ז, א) ובפרק אלו טריפות (חולין מד, ב) והאריכו בדבר הר"ן שם (ע"ז א, ד"ה "הנשאל") ורבינו ירוחם בנ"ב (ח"ה, כא ע"ד) ומהרי"ק (שורש קסט) וכתב עוד רבינו ירוחם (שם כב, א): "וכל זה מיירי בששניהם שוים שאם האחד גדול מחבירו בחכמה יכול להתיר מה שאסר חבירו אפילו במידי דתלי בסברא" והר"ן כתב חילוק זה להלכה אבל לא למעשה. (יו"ד סימן רמ"ב אות ל"א)


מהבית יוסף נראה בפירוש שכל הבעיה היא כבוד ולכן הוא כתב שאם החכם שני גדול בחכמה יכול הוא להתיר את איסור חברו. כמו כן, אם הראשון אומר לו לשאול חכם אחר, רשאי השואל לעשות זאת. יש לשים לב שהבית יוסף לא אמר דבר לגבי היקף הדין, כגון מה קורה כשטועה בדבר משנה.


ראוי לציין שבשולחן ערוך אין זכר לפסיקה זו, למרות שהב"י הביא פסק זה וכן להלן נבחן תשובת בית יוסף בשו"ת. ייתכן שהסיבה לכך היא העובדה שהרמב"ם, כפי שנזכר לעיל, לא כתב דין זה.


 


רמ"א


 


חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר משקול הדעת אבל אם יש לו קבלה שטעה, (רבינו ירוחם בשם י"א) או שטעה בדבר משנה יוכל להתיר (הר"ן פ"ק דעבודת כוכבים בשם ראב"ד ורשב"א ורמב"ן ז"ל ותוס' ורא"ש ור' ירוחם סוף נתיב ב'), ואפילו אם טעה בשקול הדעת, יכול לישא וליתן עם המורה עד שיחזור בו (סברת הר"ן) ולכן אין איסור לשואל (לשאול) לשני (שם במרדכי ואגודה ותוס' ורא"ש ור' ירוחם שם), ובלבד שיודיע אותו שכבר הורה הראשון לאסור (רבינו ירוחם נתיב ב' ותוס' ורא"ש) ואפילו אם התיר הראשון וכבר חלה הוראתו, אין לשני לאסור מכח שקול הדעת (כן משמע באשיר"י פרק קמא דע"כ) וכל זה באותה הוראה עצמה, אבל במעשה אחר, פשיטא שיכול להורות מה שנראה אליו (מהרי"ק שורש קע"ב / קע"א וחדושי רשב"א וע"פ). (שם)


מהרמ"א עולה כך:


א.         חכם שאסר אין להתיר, וכן להפך, וכך גם פסק הרא"ש.


ב.         יוצא מן הכלל א': כשיש לו קבלה שטעה, זו פסיקה כתוספות בנידה ש"אגמריה סמיך" מועיל בכל מקום.


ג.          יוצא מן הכלל ב': כשטעה בדבר משנה, כהסכמת כל הראשונים. כמו כן, כשטעה בשיקול הדעת כמי לפסוק להלכה, כדברי התוספות.


ד.         מותר לשאול על מנת לברר את ההלכה, ובלבד שיודיע שכבר שאל ושהנשאל השני יתיר רק בהסכמת החכם הראשון. מכך נראה שהבעיה היא כבוד (ההלכה אף הובאה בדיני כבוד רבו), ולכן יש בעיה גם מהיתר לאיסור.[40]


ה.         מותר לשנות את הפסק בהסכמת החכם השני.


ו.          החתיכה שנאסרה לא ניתנת להתרה ע"י חכם אחר אפילו לשואל אחר.


 


ש"ך[41]


הש"ך חולק על השו"ע בשתי נקודות:


א.         בסעיף א': רוב הראשונים חלקו על דין זה של הרא"ש והבינו אחרת את הירושלמי,[42] וגם מהבבלי בברכות סג, ב עולה ההיפך.


ב.         בסעיף ב': כפי שראינו לעיל, בהסבר חלק מהראשונים עולה שמסורת לבד איננה מספיקה.[43]


 


שותי"ם[44]


אחד הדיונים המרתקים בשו"תים הוא בשאלת היקף הדין. האם חכם שאסר חתיכה מסוימת גרם לאיסור לדון גם בחתיכות אחרות שבהן אותה הבעיה. הזכרנו לעיל שלרמ"א היה פשוט שחכם אינו אוסר אלא חתיכה מסוימת, אך הדבר היה נתון במחלוקת בין הבית יוסף למבי"ט (ר' משה בן יוסף טראני):


ומ"ש הרב וכיוצא בו היינו שנוקב ודאי בקורט של חלתית,  ואם החכם הנזכר האריך זהו תמצי' דבריו: "את הדברים האלה כתב וחתם ביד מוכר הבשר להבאיש את ריחנו בעיני הגוים בעלי הבהמות, שאין דבר נעלם מהם ואויבנו פלילים יאמרו שנעשית תורה כשתי תורות זה אוסר וזה מתיר!"


ומרוב חפצו להודיע כח דהתירא ומהיותו חס על ממונם של ישמעאל לא נזכר מה ששנינו "חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר", וכתב הראב"ד דלא משום כבודו של ראשון נגעו בה אלא משום דכיון דאסרה ראשון שוייא חתיכא דאיסורא ואם התירה שני אינה מותרת ואפי' היה גדול ממנו בחכמה ובמנין. והסכימו לדבריו הרמב"ן והרשב"א ז"ל. והרב רבינו נסים רצה לומר דמשום כבודו של ראשון נגעו ואם שמע ראשון טענותיו של שני והודה לו מחזירין הוראתו יראת ה' נוססה בו וחתם בסוף דבריו הנז' לעיל להלכה אבל למעשה אין בי כח לחלוק על אבות העולם. (שו"ת "אבקת רוכל" סימן רי"ג)


טענת הבית יוסף היא שכיוון ש"שוויא אנפשיה חתיכא דאיסורא" הוא טעם הדין של "חכם שאסר", הרי שלא ניתן להתיר שום בהמה שיש בה את הבעיה שבגינה נאסרה הבהמה שהובאה לפניו.[45]


המבי"ט, עליו נזעק הב"י, משיב לו על זעקתו:


ולעניין מה שהשיג על שהתרתי מה שאסר הוא כבר כתבתי כי אותה הבהמה שאסר הוא לא התרתיה אבל מה שהיה רוצה להמשיך איסור בכל הבהמות שיראה במעיהן כך מצד אכילת העשב ההוא הוא שהתרתי. ונראה לי שאין זה בכלל אין חבירו רשאי להתיר דמשום כבודו די שלא נתיר אותה בהמה ממש שאסרה הוא או משום דשויא חתיכה דאיסורא כשאסרה בפירוש, אבל לאסור כל העתידות להיות כך אינן נאסרות משום כבודו,ולא שוינהו נמי חתיכה דאיסורא כיון שלא היו בעין אז וקודם שאסר הוא האחרות אחר כמה ימים התרתי אני ושאר החכמים יצ"ו שנצטרפו בהיתר! ומצאתי בתשובות מהרי"ק ז"ל (שורש קעב) ענין זה שכתב כי מה שאמרו חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר ה"מ בהך עובדא גופא אבל בעובדא אחרינא מי הוא שיטען לומר שלא יוכל להתיר? אם כן כשיטעה חכם אחד בשיקול דעתו ישאר טעות זה לדורות? וכו' וכמו שהאריך בזה שם. נאם הצעיר משה. שנת יש"ב. (שו"ת מבי"ט, א, סי' קנו, ד"ה "כתב החכם")


גם המבי"ט מסכים שעל אותה בהמה עצמה לא ניתן לדון להיתר, וכפי שביארנו לעיל, זהו פסק המתאים הן לטעם כבוד והן לטעם "שוויא אנפשיה". כמו כן, הוא לא מבין מה הטעם של הב"י שצריך לאסור דיון גם על חתיכות אחרות.


יוצא מכאן שהב"י סובר שחכם שאסר, הרי איסורו תקף על כל חתיכה עם אותה בעיה.[46] לו הב"י היה מתקבל להלכה, הרי שמספר המחלוקות בישראל היה    מצטמצם. שהרי, מרגע שאסר רב עניין מסוים, העניין כולו, ולא רק המקרה הספציפי שהובא לפני הרב, היה נאסר. כפי שראינו לעיל, הרמ"א פסק באופן ברור שחתיכות אחרות תהיינה מותרות, ונראה שאת החתיכה עצמה יש לאסור על כולם, גם לדעת המבי"ט, וכך דייקנו בדעת הראב"ד ובדעת הר"ן.[47]


בפסקי הדין הרבניים ישנו דיון בשאלת "חכם שאסר" ומשם עולה כיוון שטרם הבאנו:


והנה בטעם האיסור להורות היתר אחרי שהורה בו חכם לאיסור נחלקו הראשונים, הרשב"א חולין שם הביא בשם הראב"ד שלא משום כבודו של הראשון הוא אלא מכיון שיצא עליו שם איסור נעשה חתיכא דאיסורא, ולכן גם אם התיר השני אינו מותר, ואפילו כשהוא גדול מהראשון בחכמה ובמנין, אך המאירי עבודה זרה ז, א והוריות ג, א בשם גדולי הדורות כתב שהטעם הוא מפני כבודו של ראשון ואם התיר בדיעבד מותר. וי"ל שבין לטעם הראב"ד ובין לטעם המאירי אחרי שתקנו אפשרות ערעור, רשאי החכם השני להורות אחרת מהראשון, לא מיבעיא לסברת המאירי כיון שמלכתחילה דן על דעת כך שיוכלו לערער עליו, ה"ז כאילו הסכים הראשון ומחל על כבודו שכתב המאירי שם לשיטתו שרשאי השני לחלוק עליו ולהתיר, אלא גם לטעם הראב"ד י"ל מכיון שמלכתחילה הדבר היה נתון לאפשרות ערעור לא נקבע שם איסור באופן מוחלט אלא אחרי שלילת הערעור או דחייתו. (פסקי דין ירושלים דיני ממונות ובירורי יהדות ה, עמוד קצט)


 ענת הפוסקים היא שכיוון שקיימת כיום זכות הערעור, הרי שכיום יהיה מותר לחכם להתיר איסורו של חברו:


לטעם כבוד: החכם יודע שניתן לערער, ולכן הוא מוחל על כבודו.[48]


לטעם "שוויא אנפשיה": כיוון שניתן לערער, לא נקבע על החתיכה שם של איסור מוחלט, אלא עד לאחר הערעור.[49]


 


ו. סיכום


בראשונים מצאנו בטעם האיסור של "חכם שאסר" שני טעמים בסיסיים שמתחלקים לארבעה:


א.         כבוד.


1.         כבוד החכם.


2.         שלא תיעשה תורה כשתי תורות. הסברנו שניתן להבין זאת כבעיית כבוד תורה, או כבעיה עצמאית.


ב.         "שוויא אנפשיה"


1.         אדם אוסר על נפשו את החתיכה באמצעות הפסַק של החכם.


2.         על החתיכה יוצא שם של איסור ע"י פסק החכם.[50]


 


הנפקא-מינה בין הדעות היא בעיקר בשני תחומים:


א.         האם החתיכה ניתנת להתרה ע"י חכם אחר. להסבר הראשון של "שוויא"
(ב1) התשובה היא חיובית, ואילו לשאר הדעות היא שלילית. ראינו שלרוב הדעות ברור שאין בעיה שחכם אחר יתיר חתיכה אחרת עם אותה בעיה, וכך פסק הרמ"א. אולם, נראה שעל אותה חתיכה, אין רשות לחכם אחר לדון, אם דין "חכם שאסר" קיים.


ב.         אם התיר בדיעבד - לטעם כבוד, החתיכה מותרת, לטעם "שוויא" החתיכה אסורה.[51] [52]


 


בשולחן ערוך הובא דין זה ע"י הרמ"א, והוכחנו שטעמו הוא משום כבוד הן לפי מקום ההלכה, והן לפי פרטי ההלכה. הערנו שבשו"תים עולה תמונה מורכבת יותר ויש שהבינו שהבעיה היא "שוויא". עוד ראינו בשו"תים שישנן שתי גישות מחודשות לגבי הדין כיום:


א.         דין "חכם שאסר" אינו להלכה כלל: הרמב"ם לא למד כך את הסוגיה, ויש ללכת בעקבות הרמב"ם ולפסוק כחכם המחמיר בדברי תורה וכחכם המקל בדברי סופרים.


ב.         דין חכם שאסר אינו שייך כיום:


1.         כיוון שעיקר טעם "חכם שאסר" הוא "שוויא", כיום לא שייך "שוויא". ראינו שהרב קוק לא קיבל עקרונית רעיון זה.


2.         כיוון שיש כיום אפשרות של ערעור הרי שכל הבעיות של "חכם שאסר" נדחות.


 




1.כל המקורות במאמר מובאים מתוך הגמרא בבבלי, עבודה זרה ז, א והפירושים עליה, אלא אם צוין אחרת.


2.זוהי הצגה פשטנית של דעה זו, להרחבה עיין בדיוננו בדברי הר"ן להלן.


3.ייתכן שהבעיה אינה בפסיקה אלא בעצם ההיתר לשאול. הבעיה מתעוררת לאור הניסוח השונה בין הגמרא בעבודה-זרה שבה משתמע שהבעיה היא לשאול ("הנשאל לחכם... לא ישאל"), לבין הגמרא בנידה שם הניסוח הוא "חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר" ומשמע שהבעיה היא בפסיקה.


4.שלוש הערות:


א. נראה בהמשך שיהיה הבדל בין התפיסות השונות לגבי מעמד אותה חתיכה שנאסרה או נטמאה ע"י החכם לגבי אחרים.


ב. בש"ך יו"ד רמב ס"ק ס העיר שאם החכם אסר לשואל מחמת חומר או גדר וסייג, אין רשות לאחר להתיר. אנחנו מדברים בכל הסוגיה דווקא כשראשון אסר מחמת שיקול דעת ספציפי בסוגיה, ולא מסיבה עקרונית.


ג. בהמשך דברינו נראה שהיה גם מי שחשב (המבי"ט) בניגוד לרמ"א, שגם במעשה אחר עם אותם עקרונות יהיה אסור להתיר לאחר שאסרו, עיין שם.


5 ייתכן ששלוש, עיין בדיוננו בדברי הר"ן.


6.סיכום תמציתי של הדעות ניתן למצוא באנציקלופדיה תלמודית בערך "הוראה אחר הוראה" (תת סעיף בתוך ערך "הוראה").


7.כל ההדגשות במאמר הן שלי  - א.ש     


8.בית הבחירה, שם.


9.נימוקי יוסף על אתר, ד"ה "הנשאל".


10.נפק"מ נוספת יכולה להיות להלכה כיום: בשו"ת "דברי יוסף" דן הכותב בשאלת דין "חכם שאסר" כיום. אחת מטענותיו לביטול הדין כיום היא כהאי לישנא: "ובזה יובן מה שמוזכר בדברי האחרונים, שדין זה של חכם שאסר וכו' אינו נוהג עוד בזמננו. כי בזמננו השואל מבקש תשובה להיתירא ואם חכם אחד אסר אינו מסתפק בהוראתו והוא שואל מחכם שני ושלישי עד שימצא תשובה כרצונו, ומכיון שאין להשואל החלטה לציית לדברי החכם הראשון, אין כאן עליו חתיכה דאסורא כלל. ואפילו בזמן שהיה נהוג הדין של חכם שאסר, הנה כמו שחתיכא דאיסורא אינו שייך אלא להשואל ולא לאחרים, כמו כן אינו שייך אלא על גוף הדבר ששאל, וזהו מה שפסק הרמ"א ביו"ד סימן רמ"ב: 'וכל זה באותה הוראה עצמה, אבל במעשה אחר פשיטא שיכול להורות מה שנראה אליו' " (שו"ת דברי יוסף סימן י'). יש לשים לב שהוא מזכיר גם את הנפק"מ שאמרנו שלפי מאן דאמר שה "שוויא" הוא על האדם ולא על החתיכה הרי החתיכה אסורה רק לשואל ולא לאחרים.


11.עיין בנימוקי יוסף על אתר.


12.א. תוספות הובא בקיצור, כשבהמשך הוא דן בהיקף הדין, דבר שיידון להלן.


ב. כבר העיר אפרים א. אורבך (בעלי התוספות עמ' 264 והלאה, והדברים כבר הוזכרו ברמ"א, עיין הפניה של אורבך) שהתוספות על מסכת ע"ז אינם מדויקים ומורכבים מבעלי תוספות שונים, כשהמקור העיקרי הוא תוספות רבינו אלחנן. לכן, אביא בהמשך גם את דעת רבינו אלחנן כבעל תוספות מרכזי במסכת.


13.יש לשים לב שהביטוי "נשאל" בחיבור זה אינו מקביל לביטוי "נשאל" בגמרא. בגמרא "נשאל" פירושו  שואל, ואילו אצלנו "נשאל'' הוא החכם המשיב לשואל.


14.ההנחה שלי היא שישנה הקבלה בין סיבת האיסור לבין מיקוד הבעיה, אך ייתכן שהדברים אינם כך: ייתכן שגם מאן דאמר "כבוד" מסכים שהבעיה היא בחכם (בנשאל, לפי חיבור זה), אך אומר שאל לו לאדם לשאול. זאת כדי שלא יביא את החכם לידי תקלה (לכן, אם מודיע לו ששאל כבר חכם אחר - מותר לו). לעניות דעתי, לשון תוספות נראית כאפשרות הראשונה, לאמור: הבעיה היא בשואל ובנשאל, וגם אם השואל פותר את הבעיה (ע"י הודעתו שכבר שאל חכם אחר), בכל אופן עדיין ישנה לנשאל בעיה לענות (גם אם ישכנע מסברא) החיסרון בפרשנות זו היא שתוספות נשאר עמום.


ניתן להסביר כפי שהסביר הרב סימינובסקי, שתוספות רואה את הבעיה בחכם הנשאל, והבעיה בשואל נובעת מקיומה של הבעיה בנשאל. אין כל קשר בין השאלה האם הבעיה היא בשואל או בנשאל לבין השאלה מה טעם האיסור - הראב"ד דיבר על "שוויא" ובעיה בנשאל, ואילו תוספות דיבר על "כבוד" ובעיה בשואל. כאמור, לעניות דעתי נראה אחרת מהתוספות וכך המשכתי לאורך כל המאמר, והערת הרב סימינובסקי נכונה לאורך כל המאמר.


15.ובהמשך דבריו כתב שהחכם השני אינו רשאי להתיר אלא אם יאמר בפירוש לשואל שעליו לסמוך על ראשון, וכך הוא מסביר את המימרא בנידה שמנוסחת כבעיה בנשאל ולא בשואל: "חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר", ולא כבסוגיתנו "הנשאל לחכם...".


16.כך טען אבי מורי.


17.שתי אפשרויות אלו להבנת רבינו אלחנן מובאות במהדיר על אתר. אם נבין שמדובר על ספיקא דדינא, הרי שאפשר להבין את כל הסוגיה אחרת, ולטעון שחכמים, שאומרים "בשל תורה הלך אחר המחמיר ובשל סופרים אחר המקל" חולקים גם על הרישא של המימרא, וגם בחכם שאסר מחלקים בין דברי תורה לדברי סופרים, ולא רק ב"היו שניהם בבית המדרש". אופציה כזו בהבנת הסוגיה מעלה שו"ת "דברי יוסף" כשרוצה להסביר את דעת הרמב"ם שלא הביא דין זה של "חכם שאסר". טענת בעל השו"ת היא שהרמב"ם לא פסק דין זה להלכה, כי סבר כחכמים המחלקים בין דברי תורה לדברי סופרים, והבין הרמב"ם שחכמים חולקים גם על הרישא. עיין שו"ת דברי יוסף סימן י'.


18.ייתכן שישנה נפק"מ בין ההסברים והיא במקרה שבו החכם השני לא יודע שהשאלה נשאלה כבר. פגיעה בכבוד חכם ראשון אין כאן, שהרי פסק בלא שידע שחכם אחר פסק אחרת, אך בעיה בכבוד תורה עדיין יש כאן. ככלל, נראה שפסיקת ההלכה לפי בעיית כבוד תורה תהיה דומה לפסיקת ההלכה לפי בעיית "שוויא אנפשיה". בהסבר השני שהבאנו להבנת הבעיה בעשיית התורה כשתי תורות לא ניתן למצוא נפק"מ בין כבוד החכם הראשון לבין ההסבר השני.


19.האם הראב"ד יחלוק על ההלכות הנ"ל? בראב"ד עצמו לא מוזכר מה הדין כשהשני גדול או כשהראשון הודה, אך בדברי הר"ן בשם הראב"ד עולה שאפילו כשהשני גדול ממנו בחכמה אינו רשאי להתיר. המקרה  שהראשון הודה לשני לא מוזכר בראב"ד ואף לא מוזכר בשמו. לכאורה, הדבר תלוי בדין "שוויא" - האם אפשר לחזור אחרי שאסרת משהו על עצמך. לולי דברי הר"ן, היינו מחלקים בין המקרים:


אם הראשון הודה לשני בסברה - יש מקום לטעון שכל הדיון הוא בסברה, וסברה אינה מוציאה מ"שוויא אנפשיה" (בייחוד אם שורש דין "שוויא אנפשיה" הוא נדר).


אם השני גדול בחכמה - יש מקום לומר שיכול השואל לטעון שלו ידע בזמן ששאל את החכם הראשון, על האפשרות לשאול חכם גדול יותר, היה שואל אותו ולא את החכם הראשון (מעין פתח בנדר).


החיסרון בחלוקה זו הוא שניתן לחלק גם בכיוון הנגדי, ולכן סביר להניח שאם הראב"ד אכן אסר גם כשהשני גדול בחכמה, הרי שהוא סובר כך גם כשהראשון מודה לשני בסברה.


20.השאלה מי גדול יותר בחכמה גם היא צריכה ליבון: כיצד מגדירים גדולה, מי עושה זאת והאם שייך לומר "לדידי חזיא לי" בשאלת גדלות הפוסק. שאלות אלו מצריכות דיון נפרד ואינן ניתנות לפתרון במסגרת מאמר זה.


21.מדוע אין דין "שוויא אנפשיה"? אפשר לומר שהמסורת הקדומה מאפשרת לשואל לומר "לו ידעתי לא הייתי מקבל על עצמי" (מעין פתח בנדר), זאת בהנחה שדין "שוויא" קשור לדיני נדר, ואכמ"ל. מי שלמד כך את דעות הראשונים בנידה הוא החת"ם סופר (שו"ת חת"ס חלק ב' יו"ד סימן י"ג ד"ה "וגם מי").


22.רש"י דיבר על כבוד החכם, הר"ן בסוגייתנו מעלה אפשרות שהבעיה היא כבוד התורה, אך תוספות בחולין מד, ב הבין ברש"י אחרת, ועי"ש. הש"ך ביו"ד (רמב) חלק על הרמ"א גם בגלל נקודה זו של הבנת רש"י. בשיטת רש"י עסק באריכות שו"ת חכם צבי סימן (נ"ג ד"ה "וראיתי לש"ך").


23.תוספות ראה בבעיית הכבוד בעיה גם מצד השואל ולא רק מצד הנשאל הראשון, שהרי תוספות לא מתיר לשואל לשאול אלא אם אמר לחכם שכבר שאל חכם אחר (ניתן אולי להסביר זאת גם כחלק מדיני "לפני עיוור" - שלא יכשיל את הנשאל השני שיתיר אחרי שראשון אסר וזה דחוק, שהרי אין כאן מכשול כי אינו יודע שאחר אסר).


24.לשם הקיצור הובא מקור אחד בלבד לעניין זה, מקור נוסף שמביא התוספות היא הגמרא בסנהדרין ו, א.


25.גמרות נוספות שמזכיר הראב"ד הן בכורות כח, ב וחולין מד, ב.   


26.וכן בהקבלה שם נז, ב


27.כך מביא שו"ת "דברי יוסף" שהוזכר לעיל כנפק"מ בין ההסברים.


28.כך ביאר הרא"ש, ד"ה "ת"ר הנשאל לחכם".


29.ר"ן בשם הראב"ד (ע"ז, ב, א בדפי הרי"ף).


30.עיין הרחבה לעיל בדיוננו על הגמרא בנידה שהיא המקור לביטוי זה (תירוץ זה הובא בתוספות בנידה, וכן תירוץ אפשרי בתוספות בחולין).


31.וכן הביא הרדב"ז בשו"ת חלק א' סימן שס"ב.


32.כך עולה בבירור מדברי התוספות בסוגייתנו, וכן נראה מהניסוח "שמא" כמילה המבטאת חשש שיאסור.


33.לשון הרא"ש: "ומיהו בירושלמי אמר 'חכם שטיהר אין חברו רשאי לטמא וכו' " ייתכן שהרא"ש מתכוון למסקנה היוצאת מהירושלמי.


34.הרא"ש קשה גם מהגמרא בבבלי ברכות סג, ב. שם עולה בפירוש שמהיתר לאיסור אין כל בעיה וכל הבעיה היא מאיסור להיתר: "בשלמא הוא מטהר והם מטמאין - לחומרא, אלא הוא מטמא והם מטהרין, היכי הוי? והא תניא: 'חכם שטמא - אין חברו רשאי לטהר, אסר - אין חברו רשאי להתיר'! - קסברי: כי היכי דלא נגררו בתריה". שו"ת "האלף לך שלמה" יו"ד סימן רנ"ה תירץ שיש הבדל אם חלה כבר הוראתו של החכם שהתיר או לא. אם עוד לא חלה הוראתו, יכול לחזור לאחר שיאסור, ואם כבר חלה הוראתו אינו יכול לשאול לאחר, וכך מתרץ את הסתירה מברכות, עי"ש. לא הארכתי בכך כיוון שזהו חילוק צדדי שאינו מעיקר הסוגיה.


35.הקושיות לרבינו אלחנן זהות לקושיות על הרא"ש.


36.אחד מפוסקי זמננו, כיהן כרב ור"מ בצפת. לאחר מכן, כיהן כרב ואב"ד בטורונטו ובניו-יורק, והיה נשיא אגודת הרבנים של ארצות הברית וקנדה. חמיו היה רבי יעקב דוד ווילובסקי (הרידב"ז).


37.שו"ת דברי יוסף סימן י. אחת מטענותיו היא שהגמרות שלעיל מוכיחות כרמב"ם ורק ע"י תירוצים ניתן ליישבן עם דין "חכם שאסר", אך פשוטן כרמב"ם (למשל, הסוגיה בחולין מט, א).


38.טענה זו מוזכרת במקורות אחרים בשם ה"בית לחם יהודה".


39.עיין שו"ת דברי יוסף ושם טען שאין בב"י דין זה, וצ"ע.


40.כפי שהערנו לעיל, ניתן להפריד את הקשר בין דין זה לטעם כבוד. אפשר לומר שגם אם הטעם הוא כבוד, עדיין מהיתר לאיסור בעיית כבוד פחות חמורה, וכך מעלה שו"ת דברי יוסף. הנפק"מ בין שני הטעמים תהיה, למשל, אם השני לא ידע שראשון אסר, שבמקרה כזה אין בעיית כבוד.


41.על מנת לקצר, הובא רק סיכום דברי הש"ך ולא הש"ך במלואו.


42.יש לשים לב שחלק מהראשונים החולקים אינם מסכימים עם הרא"ש גם בטעם הדין וסוברים שעיקר הטעם הוא "שוויא" ואז לא שייך לאסור לשאול אחרי שחכם התיר, אך סוף כל סוף יש רוב ראשונים שחולקים על הרא"ש גם אם טעמיהם שונים.


43.עיין בסיכום הסוגיה בנידה, שם הש"ך טוען שאלו רוב הראשונים.


44.ישנם הרבה שותי"ם בנידון, הבאתי את אלו שמחדדים דברים בדין "חכם שאסר". מהתרשמות כללית נראה שרבים מבעלי השו"תים ראו את בעיית "חכם שאסר" כבעיה של "שוויא" ולא של כבוד, בניגוד לשולחן ערוך.


45.לפלא הוא שבשולחן ערוך לא קיים פסק של הבית יוסף על חכם שאסר, זאת למרות דבריו בשו"ת ופסקו (שיובא להלן) בב"י על הטור.


46.פסק כזה עולה גם מדברי המאירי בהוריות (ג, א), אך יש לשים לב שהמאירי אמר זאת בדעת הסובר שהבעיה היא כבוד, ואילו הב"י סובר שהבעיה היא "שוויא"!


47.וכן ניתן לראות בעליל מדברי שו"ת משיב דבר חלק ב' סימן ט': "...וטעה אותו הצעיר והבין דדוקא השואל לחכם ואסרו, ושויא השואל על עצמו חתיכא דאיסורא... מה שאין כן אם חכם אסר בלי שאלה אינו כן, וטעות גדול הוא" עי"ש המשך דבריו.


48.לטעם "שתי תורות" לא ניתן להשתמש בטיעון זה.


49.וכל שכן לטעם "שוויא אנפשיה": אדם לא שם על נפשו איסור כשהוא יודע שניתן לערער.


50. ביטוי מקביל לביטוי שהשתמשתי בו "שוויא אחתיכא איסורא". ביטוי זה הובא ברשב"א.


51.לטעם ב1 - לשואל, לטעם ב2 - לכולם.


52.בר"ן הוזכרו עוד נפקא מינות מקומיות, אך הן לא הכרחיות, כפי שהערנו.


 

 

 

בית המדרש