ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

קבלת ואהבת החריג כביטוי לאמונה בה´

ע"י: הרב שי פירון

המאמר דן בסיפור מהגמרא ודרכו מנסה לקחת מסרים לענייני אהבת ישראל

 


א. כתב בעל אוהב ישראל, האדמו"ר ר' יהושע העשיל מאפטא[1]:


"דהנה כל העובדות של הצדיקים אינו רק שיבוא מזה תענוג להבורא כל העולמים ברוך הוא וברוך ששמו,  שישמח בעולמו. ויהא לו תענוג גדול ושעשועים מכל הנבראים. ועל ידי זה רצון הצדיק הוא ותשוקתו תמיד שיהא לכל זרע ישראל שפע ברכות וכל טוב. ולא יהא להכנסת ישראל הן בכלל הן בפרט שום איזה צער. וחסרון איזה דבר טוב ח"ו[2]".


בפתח דבריו, מדגיש ה'אוהב ישראל' שהמשימה הרוחנית המרכזית המוטלת על הצדיקים היא לשמח את "כל זרע ישראל". למה מתכוון האדמו"ר? דומה, שכוונתו להדגיש את ההבחנה שבין היכולת לשמח את מי שקרוב אליך, או את מי שמעמדו החברתי מזמין אותך להדבק בו לבין החובה לשמח "כל זרע ישראל". מדוע? מבאר ר' יהושע העשיל:


"מכמה טעמים: אחד -  מחמת שהוא מצוות עשה לאהוב את כל אחד ואחד מישראל. ועוד שאהבת ישראל נקשרת עם אהבת הש"י ושניהם הם אחד. כי מי שאוהב את הש"י אוהב ג"כ את ישראל עמו".


כלומר, אהבת ישראל נובעת משתי חובות שונות. האחת, לאהוב כל אחד מישראל, והשניה, קושרת בין אהבת ישראל לאהבת ה'. מכאן, צומחת קושיה גדולה: כיצד ניתן לאהוב "כל אחד"? הרי יש טובים יותר וטובים פחות?! יש מי שהיטיב עימי ומי שהרע לי, יש הקרובים ויש הרחוקים. מנין שואבים את הכוחות לאהוב "כל אחד"?


 


ב. " לא תקלל חרש ולפני עור לא תתן מכשל ויראת מאלהיך אני ה'[3]". אלה הם הפסוקים שבסופם מופיעה התביעה הגדולה: "ואהבת לרעך כמוך אני ה'". אף שמקרא זה אינו נלמד כפשוטו, חובה עלינו לברר מדוע בחרה התורה ב'עיוור[4]' כדי ללמד אותנו את הדין החשוב של ערבות הדדית. ברור שהדגשת העיוור והחרש  באה משום שבני האדם נוטים להתייחס אליהם באופן אחר.


נראה שניתן להבין את הדילמה הצומחת כתוצאה מהיחס המורכב אל החריג על פי דברי התלמוד הבבלי[5]:


"אמר רבי יהושע בן לוי: הרואה את הבהקנים אומר ברוך משנה הבריות. מיתיבי: ראה את הכושי ואת הגיחור ואת הלווקן ואת הקפח ואת הננס ואת הדרניקוס אומר ברוך משנה את הבריות"


קריאה ראשונית של דברי התלמוד מעוררת קושיות מוסריות ואסטטיות רבות. שוו בנפשכם את מי שמהלך ברחובה הראשי של העיר ומולו הולך בנחת "לווקן" או "בהקן". חברינו, איש צדיק המקפיד על קלה כבחמורה הנוהג לכוון בברכותיו, כמו גם לזכות את הזולת בעניית אמן, מתבונן על הלווקן תוך שהוא מברך: "ברוך משנה הבריות"... היתכן?!


ברור הדברים יעשה בעזרתם של חכמים במדרש[6]:


 


עמדת פתיחה:מסקנה בתחילת סיפור?!


"תנו רבנן:


לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז".


כבר, בקריאת פתיחת המדרש מתעוררת שאלה הנוגעת למבנה הספרותי של מדרש חכמים: מדוע מציג המדרש את המסקנה כבר בשורה הראשונה? בנוהג שבעולם, שומר הכותב את המסר לסוף, תוך יצירת סקרנות וגירוי עז אצל הקורא?  ניתן לומר שדווקא בשל מורכבות הסיפור והיכולת ללמוד ממנו מסרים רבים ומגוונים, מבקש העורך למקד את הקריאה בנושא העיקרי של המדרש. נראה, שגישה זו היתה מקובלת אצל חכמי המדרש[7].


 


תמונה ראשונה: אידיליה


"מעשה שבא רבי אלעזר בן רבי שמעון[8] ממגדל גדור[9] מבית רבו, והיה רכוב על חמור ומטייל על שפת נהר, ושמח שמחה גדולה, והיתה דעתו גסה עליו מפני שלמד תורה הרבה".


כל הביטויים המופיעים במדרש חכמים זה, מציגים תחושה של עליונות גדולה. רבי אלעזר  בא ממקום הנקרא מגדל, שאינו פתוח לרבים, זהו מקום "גדור", שרק למעטים יש גישה אליו. הוא רכוב על חמור כך שכל ההולכים נמוכים הימנו, הוא מטייל על שפת הנהר ומלא בשמחה גדולה. הוא גם למד תורה הרבה, כך שהעולם נראה אידילי.


מה טוב יותר מלרכוב על שפת הכנרת, אחרי שיעור טוב....


והנה, יש מי שמקלקל את התמונה!


 


תמונה שניה: המפגש


"נזדמן לו אדם אחד שהיה מכוער ביותר.


אמר לו: שלום עליך רבי! ולא החזיר לו.


אמר לו: ריקה, כמה מכוער אותו האיש! שמא כל בני עירך מכוערין כמותך?"[10]


והנה, מתרחש מפגש. רבי אלעזר לא רגיל בפגישות מעין אלה ולפיכך מציין המספר  ש"נזדמן" לו אדם אחר, על דרך המקרה. יש אנשים שלעולם לא נפגשים עם אלה השונים מהם אלא  אם כן, "נזדמן" הדבר. הרושם הראשוני, מהווה גורם מכריע במפגש בין שני בני אדם. לפיכך, כיעורו של האחר, גרם לניכור, לריחוק, לזילות גדולה.


האחר, פותח באמירת שלום מלאת כבוד והוד. שלום הוא שמו של הקב"ה[11]. התלמוד הבבלי במסכת ברכות מדגיש את  החובה להשיב שלום לכל[12]. הרב לנדא בשו"ת נודע ביהודה, באחת מתשובותיו, מדגיש: "וזה דרכי מעודי להשיב שלום לרחוק כמו לקרוב ובפרט בדברי תורה"


אמירת שלום, היא הכפפת כל הבריאה תחת כנפי הבורא. ההימנעות מלהשיב שלום מדגישה: אתה לא חלק מהמשחק! אתה לא תחת השגחה אלוקית!


דבריו של רבי אלעזר, קשים ביותר. ראשית, הוא לא משיב אך מגיב! שנית, הוא נוקט בגישה שיש בה מימד של השפלה גדולה: הוא מדבר אל נשוא השיחה בגוף ראשון  ושלישי גם יחד. הפניה בגוף שלישי מבטאת זלזול והתנשאות, כאילו אין עם מי לדבר. בתחילה: "ריקה", בלשון "נוכח",  ומיד אח"כ: "ריקה, כמה מכוער אותו האיש" בגוף שלישי.


רבי אלעזר, מזהה בין צורתו החיצונית של האיש ("מכוער ביותר") לבין יכולותיו האינטלקטואליות ("ריקה"). ואם לא די בכך, הוא מניח שלא ניתן לקבל אדם כזה אל זרועות החברה. על כן, בודאי הוא מתגורר בעיר שכולם נראים כמותו.


 


תמונה שלישית: התשובה


"אמר לו: איני יודע, אלא לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית.


כיון שידע בעצמו שחטא ירד מן החמור ונשתטח לפניו,


ואמר לו: נעניתי לך, מחול לי! -


אמר לו: איני מוחל לך עד שתלך לאומן שעשאני ואמור לו כמה מכוער כלי זה שעשית".


בתמונה זו, מתרחש "היפוך תפקידים". רבי אלעזר הפך להיות המובל, ומעתה, הוא זה שמגיב  ומנסה לרצות את האחר. האמירה "לך לאומן",  מעבירה את הדיון לשאלה אחרת, מהותית יותר:  מי בוחר להיראות כמו שהוא נראה? האם יש מי שבחר להיות מכוער, נכה, חרש או עיוור? האם בתגובתו של ר' אלעזר אין משום כפירה בא-ל? האם, לא ניתן לחזור מכאן לתחילת סיפורנו, עת המכוער פונה אל ר' אלעזר בפניה: "שלום" ולראות בה מעין הכרזה: גם אני, המכוער, חלק מהשלם האלוקי?!


המכוער מתאר עצמו כ"כלי" ובכך הוא מייחס לעצמו תפקיד, שליחות. עמדה זו מעוררת שאלה מהותית:  מה תפקידו של "המכוער" בעולם?   העמדתו ככלי "ריק", "ריקה",  היינו כחסר חשיבות ותועלת, מעמידה את ר' אלעזר ככופר בבריאה וכמי שלא מבין את תפקידו של המכוער בבריאה.


עתה, אנו מצויים בשיח הנוגע ביחס שבין אדם לאלוהיו. הסיפור התחיל כסיפור המשתייך למשפחת המצוות העוסקות במצוות שבין אדם לחברו ועתה אנו עסוקים במצוות שבין אדם למקום. נראה שזו  אחת ממטרות הסיפור: ליצור זיקה  עמוקה בין שני התחומים הללו.


חשוב להדגיש, שתהליך התשובה העובר על רבי אלעזר, כרוך בעובדה שהוא יורד מן החמור. אולם לא די בכך. בהשראת הרעיון המפורסם של הרמב"ם[13], שהדרך לשביל הזהב עוברת דרך הפניה אל הקיצוניות השניה, משתטח רבי אלעזר, כך שעתה, הוא מתבונן מלמטה למעלה.


תמונה רביעית: הטיול


"היה מטייל אחריו עד שהגיע לעירו.


יצאו בני עירו לקראתו,


והיו אומרים לו: שלום עליך רבי רבי, מורי מורי!


אמר להם: למי אתם קורין רבי רבי? -


אמרו לו: לזה שמטייל אחריך.


אמר להם: אם זה רבי - אל ירבו כמותו בישראל. - אמרו לו: מפני מה? -


אמר להם: כך וכך עשה לי. -


          אמרו לו: אף על פי כן, מחול לו, שאדם גדול בתורה הוא.


אמר להם: בשבילכם הריני מוחל לו. ובלבד שלא יהא רגיל לעשות כן".


באופן אירוני, גם עתה משתמש המדרש ב"טיול" אלא שבעוד שבתחילת הסיפור רבי אלעזר מטייל מתוך הנאה צרופה, תוך שהוא מתבונן על העולם מלמעלה למטה, עתה, הוא הולך "אחרי". הנה, המכוער הולך לעירו, "עירם של המכוערים" ורבי אלעזר "מטייל" אחריו.


למי פנו בני העיר? לקראת מי יצאו?


פשוטם של דברים מעיד שיצאו לכבודו של המכוער, "בני עירו לקראתו". אולם, השאלה: " למי אתם קורין רבי רבי", מוכיחה שהפניה היתה לרבי אליעזר. מסתבר, שרבי אלעזר היה דמות רבנית מפורסמת. הגעתו לעיר גררה התרגשות גדולה ובעקבותיה יצאו רבים לקבל את פניו של הגדול. שוב, הסיפור מדגיש את הצד האירוני: הוא זלזל בהם, חשד שכולם מכוערים ואולי אף ריקים, והם יוצאים לקראתו.


לא בכדי חוזר הסיפור  על הפניה: "שלום". עתה התמונה מתחילה להתבהר. שינוי העמדה של רבי אלעזר, יוביל את הטרגדיה לקראת השלמתה, שלמותה.


העברת השיח אל הבסיס האמוני, אינה מאפשרת לאחר למחול לרבי אלעזר. הבעיה, אינה בינו לבין רבי אלעזר. הבעיה עמוקה יותר. היא מייצגת חוסר הבנה מהותי בדבר מקומו של כל אדם  בבריאה.


מדוע המכוער מסרב שיקראו לרבי אלעזר "רבי"?! נראה  שהסיפור מבקש להדגיש את הזיקה שבין לימוד התורה לבין התנהגות מוסרית נאותה. לא הידע התורני קובע את מדרגתו של האדם אלא הביטוי של הידע בחיי המעשה, ביחס אל "המכוער" באשר הוא.


המכוער מלמד אותנו שמחאתו נובעת כתוצאה מהעובדה שרבי אלעזר רגיל בדפוסי התנהגות אלה. אילו היה מדובר באירוע חד פעמי, ניחא. אבל, מאבקו של המכוער הוא בעובדה שהסיפור מתאר דפוסי התנהגות נורמטיביים.


 


תמונת סיום: החזרה לבית המדרש


"מיד נכנס רבי אלעזר בן רבי שמעון ודרש:


לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז,


ולפיכך זכה קנה ליטול הימנה קולמוס לכתוב בו ספר תורה תפילין ומזוזות".


 


עתה, רבי אלעזר ממהר. הוא נכנס לבית המדרש "מיד". נזכיר שהסיפור החל ביציאה מבית המדרש, ומסקנות הלימוד הראשוני ביציאתו מביהמ"ד היו חסרות רגישות אל ה'אחר'. עתה, חוזר רבי אלעזר אל בית המדרש "ומתקן" את לימודו הראשון. אלא, שבתחילת המדרש רבי אלעזר יוצא אחרי שלמד מרבו. כאן, הוא חוזר אל בית המדרש ומלמד את מה שלמד בעצמו.


ר' אלעזר עבר שינוי עצום. הוא יצא מבית המדרש, התגלה כמי שדעתו גסה עליו, עבר טלטלה עצומה, ירד מן החמור, ביקש מחילה, ועתה הוא חוזר לבית המדרש. מכאן, מבקשים אנו להבין את מסקנתו של רבי אלעזר.


לקנה יש שורש אחד. אולם הוא נע מצד לצד, מתכופף מזדקף. בנוסח המקביל מתואר הקנה:"מה קנה זה יצאו בו ארבע רוחות העולם, קנה הולך ובא עמהם, עמדו ארבע רוחות העולם, קנה עומד במקומו[14]".


יתכן והיכולת המיידית של חכמי ישראל לשנות עמדה, היא מהות הסיפור. כך מצאנו אצל דוד המלך בהכריזו: "חטאתי לה'[15]" וכך גם הפעם.


הנחייתו של ר' אלעזר לא באה להעמיד את המכוער באור שלילי, אלא באה להדגיש בפני התלמידים שהיכולת להשתנות היא מקור הכח של החכם. כך באר הרב קוק באורות התשובה את העקשנות כמחסום המרכזי בפני השב:


"העקשנות לעמוד תמיד בדעה אחת ולהיתמך בה בחבלי חטאת שנעשו למנהג, בין במעשים, בין בדעות, היא מחלה הבאה מתוך שקוע בעבדות קשה, שאינה מניחה את אור החירות של התשובה להאיר בעוצם חילה. כי התשובה היא שואפת לחופש מקורי אמיתי שהוא החופש האלוהי, שאין עימו שום עבדות[16]".


יתכן, ור' אלעזר לא מכנה את המכוער בתואר "ארז" כי אם את עצמו. הוא עבר תהליך. בתחילת הסיפור הוא היה "ארז" ובסופו הוא קנה לעצמו את תכונות הקנה. זקיפותו של הארז, לא מאפשרת להכיל את השונה. היא מעוררת לדחיה, לניכור וריחוק.


סיפורנו, מספר על היכולת לשנות דפוסי חשיבה קבועים. מלכתחילה, היחס של רבי אלעזר אל המכוער היה כזה, שהוציאו אל מחוץ לעולמו. רבי אלעזר לא היה מסוגל לראות איך ה'מכוער' פוגע בעולמו ה'יפה'. עתה, לאחר שהבין שהמכוער הוא חלק מהעולם השלם, הוא משנה את עמדתו ומקבלו.


תפיסות עולם רבות בעולמנו מותירות את המכוער, את האחר, מחוץ לגדר. עלינו להשקיע מאמץ רב, לקבלו אל תוכנו. זהו צו אלוקי. הדחיה, היא פעולה שיש בה מעין כפירה.


ועוד, יתכן ותפקידם של תלמידי החכמים, המייצגים את המנהיגות הרוחנית בעם, להיות אלה המובילים את קבלת השונה אל תוככי החברה?! יתכן והם הממונים לאמץ את החריג אל תוכנו ולהגדיר מחדש מי הוא "מכוער"? יתכן ותפקידה של מנהיגות רוחנית להנחיל לעולם את עומקה של ברכת: "ברוך משנה הבריות"?!


זוהי עבודתם הגדולה של הצדיקים המתוארת בדברי בעל האוהב ישראל מאפטא  שהובאו לעיל: "שישמח בעולמו. ויהא לו תענוג גדול ושעשועים מכל הנבראים". לפיכך, ממשיך האוהב ישראל ומבאר: " ועוד שאהבת ישראל נקשרת עם אהבת הש"י ושניהם הם אחד. כי מי שאוהב את הש"י אוהב ג"כ את ישראל עמו".


אמור מעתה: החובה לאהוב "כל זרע ישראל", נובעת מהבנה מעמיקה שכל הבריאה קשורה בה' ואי אהבתו של אחד מברואי ה', מהווה כפירה בהבנת המעשה האלוקי. לפיכך, על הצדיק להשפיע שפע של אהבה על כל אדם, כדי שחלילה לא  יהיה "חסרון איזה דבר טוב, ח"ו".


זו מהותה של ברכת "משנה הבריות". ההבנה שה' בורא כל,  וכל אחד ואחד שונה מחברו. גם אני וגם אתה שונים. כל אחד, מכוער ביחס לאחד, ויפה, ביחס לשני. עלינו להבין שהשונות היא השלמת הכלל. לכן, יחסו  הפוסקים משמעות יתירה לצורה בה תאמר הברכה. כך פסק הרב אויערבך בענין זה: "כאשר מברכים ברכת 'משנה הבריות' על מומים שונים, יש להיזהר שהאיש שבגללו מברכים ברכה זו לא ירגיש בכך, כי זה יגרום לו צער"[17]. תחושתו של האחר חשובה, כיון שהיא מהות הברכה! לא המשונה עומד במרכז, אלא  ה"אני" המקבל את הבריאה כמהות אחת ומבין שאין הבדל ביני לבין זולתי מצד הערך הסגולי שלנו כבני אדם. כל אחד מאתנו התגלה ב"כלי אחר ומכאן נובעת השונות. לפיכך, אהבתו וקבלתו של האחר, מהווה פעולה אמונית בסיסית הנדרשת מכל אחד מאתנו. בלשונו של ה'אוהב ישראל' הדברים פשוטים בתכלית: "כי מי שאוהב את הש"י אוהב ג"כ את ישראל עמו".


זהו הרקע לברכת משנה הבריות וזהו המהלך הפנימי שעבר על רבי אלעזר.


 


ג.  עמדה זו, הרואה בכל חלקי הבריאה חלק אלוה ממעל, באה לידי ביטוי מופלא במדרש חכמים[18]:


"'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד'[19]. אם את עושה דל"ת רי"ש אתה מחריב את כל העולם כולו כי 'לא תשתחוה לאל אחר'[20]".


אף שנושאו של המדרש הוא האל, ומכאן האזהרה לבלבול שבין אל אחד לבין אל אחר, נראה שמדרש זה מבאר את הסכנה שבהמנעות ממבט הרמוני על הבריאה בכללה. המדרש מעמיד אותנו בפני סכנה גדולה. המרחק בין "אחד" ל"אחר" הוא קטן מאוד. אשר על כן, עלינו להיזהר שלא להחריב את העולם. הוצאתו של ה'אחר' מתוך העולם, פוגעת באחדות הבורא ומובילה לחורבן כללי של העולם. מה הופך את ה"אחד" ל"אחר"?


לעיל, הבאנו את דברי  רבי יהושע בן לוי: "הרואה את הבהקנים אומר ברוך משנה הבריות".  למה התכוון ריב"ל באומרו: "הרואה"? ניתן לפרש: מי שנתקל בלווקן, פגש בו במקרה, נזדמן לו, ראה אותו בעיניו,  וכו'.


בשולחן ערוך, בהלכות נשיאת כפיים, מופיעה ההלכה הבאה:


"מי שיש לו מום בפניו או בידיו כגון שהם בוהקניות או עקומות או עקושות (בוהקניות פי' מין נגע לבן ורש"י פירש לינטלי"ש בלעז. עקומות כפופות. עקושות לצדדיהן והר"ן פי' עקומות שנתעקמה ידו אחרונית עקושות שאינו יכול לחלק אצבעותיו) לא ישא את כפיו"


הלכה זו, פוגעת בנכה, מוציאה אותו אל מחוץ לחברת בני האדם והופכת אותו  ל'אחר'. האין כאן סתירה מהותית למסקנתנו?


ממשיך ר"י קארו ומבאר את טעמה של ההלכה:


 


"מפני שהעם מסתכלין בו"


הגדרת השונות נקבעת על ידי הרואה, המתבונן. לא ראוי שבזמן ברכת כהנים יהיו עסוקים בדיבור על הנכה שעלה לברכם. הפגם הוא לא בנכה אלא בקהל, באלה שכשרואים נכה, לא רואים את האדם אלא את מומיו. הם הופכים את המום להגדרת האישיות ובשל כך אין הם מסוגלים לקבל את ברכתו. לפיכך: 


"אם היה דש בעירו דהיינו שהם רגילים בו ומכירים הכל שיש בו אותו מום ישא כפיו ואפי' הוא סומא בשתי עיניו, וכל ששהה בעיר ל' יום מקרי דש בעירו ודוקא בעירו, אבל אם הולך באקראי לעיר אחרת ושהה שם ל' יום, לא[21]".


הרי שההגדרה של האדם, כפסול לנשיאת כפיים לא תלויה בפגם אובייקטיבי אלא ביחס של בחברה אליו. ובלשון אחרת: נקודת המבחן המרכזית במפגש שלך עם העולה לדוכן. השאלה את מי אתה רואה: האם אתה רואה את האדם שלפניך או את הנכה שלפניך. אם אתה רואה "כהן", אדם רגיל, הרי שאתה יכול להתברך ממנו, והוא יכול לברך אותך. אבל אם עיקר האנרגיות שלך מופנות אל נכותו של העומד מולך, אתה לא מסוגל לראות את הצד האנושי שבו, אינך יכול להתברך ממנו, וגם הוא לא מסוגל לברך אותך.


הרש"ר הירש עומד על הדמיון שבין המילה 'נכרי' למילה 'מכיר'.  מה ההבדל בין מי שאני מכיר ובין הנכרי, הזר?


"לכאורה- שתי הוראות מנוגדות לשורש אחד: "הכרה" ו"נכרי". אולם רק לכאורה. "נכר" בהפעיל "הכיר", איננה אלא לעשות לנכרי. כל "הכרה" - "מנכרת". המכיר עצם, המפריש אותו מזולתו הווה אומר: עושה אותו ל"נכרי". ככל שנרבה להכיר סימנים מובהקים לעצם, כן נוטים להכיר את ייחודו. עם כל סימן חדש המתווסף לתודעתנו נוציא אותו מכל שאר הכללים ומכל שאר הסוגים...כך "ננכר" אותו, נפריש אותו מכל זולתו, ונראה בו האחד המיוחד, הנבדל מכל השאר. נמצא: "הכיר" להוציא עצם מכל השאר על ידי יחודו[22].


לפי זה לא יהיה נכרי אדם לא ידוע. גם מיודענו מכבר יכול להיות נכרי. אלא: השונה באופיו, שאינו שייך אלינו על פי חייו ותכונתו, שאינו ראוי להיספח אלינו. מילה אחרת ל"נכרי" היא "זר" וגם פירושה איננו: "בלתי ידוע", אלא: מי שהיה לנכרי, מי שראוי להיות בכלל, אך הופרש מתוכו בשל יחודו[23]..."


להבנתי, 'נכרי' הוא מי שה'הכרה' שלי לא קלטה ופלטה החוצה. נכרי אינו זר בעצם קיומו  אלא הוא  זר בתודעתי. זהו ביטוי חדש של זרות. זר הוא כל מי שלא שייך אלי, כל מי שהוצאתי החוצה מעולמי.


מכאן, האחריות הגדולה המוטלת על האדם.


אולי, כך נוכל להבין באופן אחר את משמעות הציווי "ואהבת לרעך כמוך". צורת ההתבוננות על האחר מחוייבת להיות במשקפיים בהם אני מביט על עצמי.


מכאן, צומחת העמקה נוספת במהות ברכת 'משנה הבריות'. לא רק שעלי להפנים שהשינוי אינו אלא מעשה האל, והוא חלק ממהות הבריאה אלה, עלי להבין שאני, בצורת ראייתי, מגדיר את מידת שייכותו של כל אחד אל הכלל. מוטלת עלי אחריות להפוך כל "זר" ל"מכיר". ב"ה, כולנו שונים. כולנו 'כלים', שליחים, לכולנו תפקיד וייעוד. כאשר אני פוגש במישהו שהתודעה שלי מבקשת להפוך אותו לנכרי, עלי לבצע פעולה של הכרות. לברך את ה' ואותו. לראות בו חלק מעולמי שלי. להבין שהשוני הוא פעולה אלוקית, ועלי להתוודע אליו, להכיר אותו, להכיר את יעודו, להכיר בו ומתוך כך - להכיר את עצמי.  


ועוד יש לומר, שסוגיית "הרואה" מחזירה אותנו למחלוקת הגדולה בדבר היחס אל חוש הראיה במחשבה היהודית, והיחס שבין 'שמיעה' ל'ראיה', למה שנראה, נתפס. "לפי גדולי חכמי ישראל מבעלי המוסר השמיעה גדולה מן הראיה, כי כח השמע יותר זך ודק מכח הראות"[24]העובדה שאני מצייר את האחר על פי מה שאני רואה מגבילה את יכולתי להכירו. בדרך כלל, אנו מזהים את הפנים, כמה שנראה, נתפס בראיה החושית. אולם, המילה 'פנים' הינה ביטוי של העולם ה'פנימי' של האדם ה'פונה' החוצה. ומכאן, שעיקר ההתבוננות נועדה כדי לחדור פנימה[25].


חלק גדול מהטרגדיה של דחיית האחר, נובעת מהמקום המרכזי של תכונת הראיה בעולמנו. הקשבה אל הקול הפנימי תאפשר להכיר את האדם ולא רק לראות אותו. האחר, השונה, הנכה, מזמין אותנו להביט פנימה. "שמעו, ותחי נפשכם[26]"


 


ד. "מעשה אבות - סימן לבנים". מעשי האבות ותולדותם מהווים שורש לכל הקורא אותנו. לפיכך,  פרשת "וירא" המעמתת את הנהגתו של אברהם עם מעשיהם של אנשי סדום, מהווה ביטוי עמוק לדרך ההנהגה האמוני המחייב קבלת האחר, באשר הוא.   אנו פוגשים בתיאור ארוך העוסק בהפיכת סדום ועמורה. אברהם,  יושב "כחום היום" על פתח האוהל, כשהוא חולה, אחר ברית המילה שנערכה רק לפני שלשה ימים[27]. המלאכים, מעמידים את אברהם בניסיון האם יקיים מצוות הכנסת אורחים, על אף מצבו הרפואי. ואברהם?!  "וירץ לקראתם מפתח האוהל וישתחו ארצה[28]". אברהם, ממהר לקיים את מצוות הכנסת אורחים ומכאן למדו חכמים ש"גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני השכינה".


אנו מבקשים לטעון שסיפור סדום, נועד ללמד אותנו, על דרך השלילה, איך לא  להתנהג. קיימת הנגדה בולטת בין המתואר בתחילת הפרשה לבין המתרחש בהמשכה. הקב"ה, מספר לאברהם מדוע הוא מתכנן להפוך את סדום[29]:


"וה' אמר: המכסה אני מאברהם אשר אני עושה? ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ, כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט...".


מכאן, מוטלת על אברהם ועלינו החובה להבין מה מייחד את האומה הישראלית. על אברהם אבינו לייסד ממלכה שערכיה המוסריים הפוכים מהמקובל בממלכת סדום. הכנסת האורחים שבתחילת הפרשה עומדת כפעולה מנוגדת למעשיהם של אנשי סדום. הפרשה הפותחת מלמדת על חשיבותה של הכנסת האורחים אך לא מעמידה אותנו בפני הסכנות הציבוריות הרחבות אליה נקלע ציבור הנמנע מלארח את זולתו. על מה היתה ההפגנה הנוראית המתוארת בפרשת סדום? 


"...טרם ישכבו ואנשי העיר - אנשי סדֹם - נסבו על הבית, מנער ועד זקן, כל העם מקצה. ויקראו אל לוט ויאמרו לו: 'איה האנשים אשר באו אליך הלילה? הוציאם אלינו ונדעה אֹתם[30] ".


הרמב"ן מסביר שהמחאה היתה כנגד הכנסת האורחים: "כי חשבו שבעבור טובת ארצם שהיא כגן ה' יבאו שם רבים, והם היו מואסי הצדקה[31]". הם לא רצו לפגוע ברמת התושבים המתגוררים בשכונה, בעיר. אם ח"ו תתפשט השמועה שאורחים נכנסו לעיר, יבואו עוד רבים אחרים...


מכאן, הפכה סדום לסמל של העדר סולידאריות, צדק ומוסר. בולט, הביטוי הנוקב של ישעיהו הנביא[32]:


 "שמעו דבר ה' קציני סדֹם, האזינו תורת א-להינו עם עמֹרה. למה לי רֹב זבחיכם יאמר ה'... גם כי תרבו תפִלה אינני שֹמע, ידיכם דמים מלאו. רחצו, הזכו, הסירו רֹע מעלליכם... למדו היטב, דרשו משפט, אשרו חמוץ. שפטו יתום ריבו אלמנה... איכה היתה לזונה קריה נאמנה, מלאתי משפט, צדק ילין בה - ועתה מרצחים".


בסיומה של הנבואה אומר הנביא ישעיה: : "ציון במשפט תִפָּדֶה, ושָבֶיהָ בצדקה".


הנה, פרשת סדום מלמדת אותנו איך לא לנהוג. פרשה זו, מעמידה אותנו על מאפייני בית אברהם: צדק, משפט, מוסר. החברה נבחנת ביחסה לגר, ליתום ולאלמנה, לאותם נדחים שאין מי שיגן עליהם. אולם, פרשה זו, מתמקדת בהכנסת אורחים. מדוע? מהו המסר לדורות, העולה מפרשה זו? הכנסת האורחים שבפרשתנו, אינה אלא סמל ליחס אל האחר. בעיני, למילה 'אורחים' יש צליל דומה למילה 'אחרים'. אנשי סדום לא רוצים את ה'אחר' בקרבתם. הם מבקשים לבנות עיר ללא עולים חדשים, ללא נכים,  ללא עניים, ללא נזקקים. עיר של מושלמים. הכנסת האורחים אינה אלא ביטוי להומאניות, לאנושיות של בני המקום.


חברה, נמדדת על פי מידת הכנסת האורחים שלה.


לא מכבר, נשרפה דירתם של נכים שבאו להתגורר באחת הערים במרכז הארץ. בעיר אחרת, לא רצו את העולים מאתיופיה. הדוגמאות, רבות ומגוונות. כל יחודה של חברת מופת יהודית צריך לבוא לידי ביטוי ביכולתה לקבל את האחרים=האורחים. לקבל את העולים החדשים, לקבל את החריגים, לקבל אל תוכנו את הנזקקים.


בתחילת הפרשה, אנו פוגשים באברהם, המקבל את אורחיו על אף מחלתו, על אף שהדבר לא היה נוח לו. בסוף הפרשה, אנו פוגשים את הסכנות של חברה לא מוסרית. סדום חרבה, נהפכת, ומאבדת את זכות הקיום שלה על פני האדמה.


אם חפצי חיים אנחנו, מוטלת עלינו החובה לבנות חברה בדרכו של אברהם אבינו, חברה מכניסת אורחים, חברה המקבלת אחרים.


ה.  דמותו של ר' אריה לוין זצ"ל, הצדיק הירושלמי, הפכה לדמות מופת בכל הנוגע לאהבת ישראל. מוכרת לנו פעילותו למען אסירי המחתרות. ניתן לראות בפעולה זו, שיש בה הקרבה ומסירות, מידה מסויימת של ברק, הוד וסוד. בסופו של דבר, אסירי המחתרות הם גיבורי הרוח של האומה ובהיחלצות למענם יש מידה של סוד ומיסתורין.


פחות מודגשת, פעילותו של ר' אריה לטובת המצורעים. באיזור בית לחם, שכן בית חולים למצורעים. איש לא פקד את המקום. סכנת ההדבקות גרמה לכל החולים להיות בבחינת "נידחי ישראל". אך ר' אריה השפיע שפע של אהבה דווקא על הדחויים, החריגים, האחרים, המצורעים:


"סיפר האדמו"ר מסוכצו'ב, הרב מנחם שלמה בורנשטיין ליהודה רידר:


בזמן המנדט הבריטי, בקשני ר' אריה  באחד מימי  ראש חודש  שאצטרף אליו  בנסיעתו לבית החולים למצורעים אשר היה ממוקם בבית לחם, ואסייע בידו בנשיאת סלי המזון.  הופתעתי - ונעניתי בנפש חפצה. עלינו על אוטובוס  ערבי, ירדנו בבית לחם וכיתתנו רגלינו  כברת דרך ארוכה עד לבית החולים  למצורעים.


משהגענו לשם, נכנס ר' אריה לכל אחד מהחדרים, בירך את החולים  בברכת רפואה שלמה וחילק להם  דברי מאכל.


משיצאנו לפרוזדור, שאלתיו: ומה לך כי תסע  מחוץ  לעיר ותכתת רגליך כדי לבקר חולים מצורעים ערבים?


השיבני: ישנו יהודי אחד ובודד המאושפז  עם כל החולים הערבים ובזכותו הולך אנכי ופוקד את החולים כולם[33]".


סיפור מופתי זה, מציב בפנינו אתגר גדול. אתגר האהבה לאחר, לשונה, למי שביחודו, יש מידה רבה של שליחות, ועלינו לפענח את סודה, את משמעותה.


קבלת ואהבת החריג היא מבחן גדול לחברה הישראלית. צר לי, אך מדינת ישראל והחברה הישראלית לא יודעים לקבל את החריג. בתי הכנסת והמקוואות, אולמות אירועים ובתי ספר אינם נגישים לנכים. "חוק השילוב" לא מיושם במלוא היקפו ותלמידים שהי יכולים לראות עצמם בבתי ספר "רגילים" נאלצים ללמוד בבתי ספר נפרדים. ההכרה בצרכים המיוחדים תוך יצירת מקורות תעסוקה לפרנסה בכבוד, מרכזי דיור, ועוד, חסרים ואינם מספקים את צרכי החברה.


דווקא אנו, תופשי התורה, מחוייבים להוביל שינוי תודעתי ומעשי ביחס אל החריג. לא רק סוגיה מוסרית עומדת על הפרק, אלא יסודות האמונה וההכרה בגדלות הבורא וביופיה של הבריאה עומדת על הפרק.


 


 


 




[1] ר' אברהם יהושע העשיל מאפטא  - נצר לשושלת רבנים ותיקה מצד אביו ואמו. נולד בשנת תקט"ו (1755) לאביו רבי שמואל. עוד בימי נעוריו רכש לו ידיעה רחבה בתורה וכעדות הצדיק מריז'ן: "התחילו עוד בילדותו אבריו לומר לו עתידות, וביקש מהשי"ת שייקח ממנו רוח-הקודש זו". היה גדול בתורה, ומתשובותיו בהלכה מובאות בספרי הדור. בחסידות היה תלמידו של רבי אלימלך מליז'נסק, ושימש גם את רבי יחיאל מיכל מזלוטשוב. היה רבה של  אפטא. התייחד בהנהגות שמעטים הבינו.


שני ספריו: "אוהב ישראל" ו"תורת אמת" נדפסו אחר פטירתו. נפטר במז'בוז' בה' ניסן תקפ"ה (1825) וברגעיו האחרונים צווה שלא ירשמו שבחים על מצבתו רק שהיה אוהב ישראל.


[2] אוהב ישראל לפרשת חיי שרה.


[3] ויקרא י"ט, י"ד.


[4] שאלה דומה ניתן להפנות גם ביחס לשימוש ב'חרש'


[5] תלמוד בבלי מסכת ברכות דף נ"ח עמוד ב'.


[6] לסיפור זה מספר גרסאות. אנו נבארו על פי הגרסא במסכת תענית דף כ' ונשתדל להצביע על שינויי נוסח עקרוניים.


[7] עיין לדוגמא בפתיחה לאגדה על הלל  הזקן: "לעולם יהא ענוותן כהלל..", בבלי, שבת, ל' , ע"ב.


[8] באבות דרבי נתן פרק מ"א ובמסכת דרך ארץ פרק ד' הנוסח הוא רבי שמעון בן רב אלעזר. ואנו הלכנו בעקבות הנוסח בתלמוד הבבלי.


[9] מגדל גדור מזוהה עם חורבת אום כיק בעבר הירדן, מעל לירמוך. חשוב להשוות לנוסחים האחרים בהם נכתב: "על שפת הים" וכנראה שספורנו מתרחש על שפת הכנרת או אחד היובלים הסמוכים לה.


[10] עיין בביאורו של פרו' יונה פרנקל שראה בחוסר ההגיון שבין כיעורו של המכוער לבני עירו, סוג של הלצה, בשל  הדמיון שבין המילה 'עירך' למילה 'מכוערין'. בתוך "סיפור האגדה - אחדות של  תוכן וצורה", הוצ' הקיבוץ המאוחד, תשס"א, ע"מ 191. מסקנתנו שונה ממסקנתו של פרופ' פרנקל.


[11] להרחבה,  פרק השלום במסכת דרך ארץ זוטא.


[12] עיין תלמוד בבלי, ברכות ברכות, נ"ד, ע"א; ע"ע, שם, שם, ו' ע"ב; מסכת אבות פרק ד' משנה י"ד


[13] עיין משנה תורה לרמב"ם, הלכות דעות, פרק א' הלכה ד'.


[14] מסכתות קטנות, מסכת כלה רבתי, פרק ז', הלכה א'.


[15] שמואל א', פרק י"ב פס' י"ג - י"ד. מענין שכינויו של דוד כעדינו העצני, תואם את פרשנותנו. עיין: שמואל ב' כ"ג, ח'; דברי הימים א',י"א; בבלי, מועד קטן, ט"ז, ע"ב.


[16] אורות התשובה פרק ה', פסקה ה'.


[17] נשמת אברהם, חלק אורח חיים סי' רכה סק"א


[18] ויקרא רבה י"ט, ב'


[19] דברים ו', ד'


[20] שמות ל"ד, י"ד


[21] להרחבת הענין, עיין בבלי, מגילה כ"ד ע"ב ברש"י ובתוס' ד"ה אם היה דש.


[22] הגדרה מעניינת בדבר מקומו של האחר, מצויה בכתביו של מרטין בובר, בסוד שיח, ירושלים תשל"ג, עמ' 131-132.


[23] פירוש הרש"ר הירש לתורה, בראשית מ"ב, ז'


[24] "קול הנבואה" לרבי דוד הכהן, הרב הנזיר, עמ' ס"א. להרחבת עניינה של השמיעה, עיין גם בבלי, בבא קמא, פ"ה, ע"ב : "חרשו נותן לו דמי כולו". וכן בספר 'שערי תשובה', שער שני, י"ב, וכן בכד הקמח לרבינו בחיי בן אשר, אות ז', וכן בפירוש התורה לרבינו בחיי, שמות, פרק ג', ז'. ודרך אחרת, עיין במגן אבות לרשב"ץ חלק ג' דף נ"א.


[25] כך שמעתי פעמים הרבה מהרב יהושע צוקרמן שליט"א.


[26] ישעיה פרק נ"ח.


[27] רש"י, בראשית, פרק י"ח פסוק א'.


[28] שם, שם, פס' ב'


[29] שם, שם, י"ז-י"ט


[30] שם, פרק י"ט,  ד'-ה'


[31] שם, שם, ה'.


[32] ישעיהו פרק א', י'-כ"א


[33] מתוך: "צדיק יסוד עולם" מסכת חייו של ר' אריה לוין, עמ' 144.

 

 

בית המדרש