ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

דו פרצופין - הרהורים בדבר מעמד האישה וחינוך הבת.

ע"י: הרב שי פירון

המאמר דן בדרך החינוך לבנות על מעלתן ןמקןמן בבית היהודי,תוך הדגמת הנושא בסוגיית היחס לבת-מצוה

 


 


הבית היהודי תופס מקום נרחב בהגות היהודית לדורותיה. יסודות הבית היהודי נובעים משני צדדים: האחד - ההבנה שאיש ואישה נבראו חסרים. ביסוד בריאת האדם עומדת ההשלמה ההדדית שאליה מגיעים בני הזוג. בכך עומדים הפרשנים על הסתירה שבין סיפור בריאת האישה בפרק  א' שבפרשת בראשית לבין התיאור המופיע בפרק ב'.


בפרק א'  נאמר[1]:


            "ויברא אלוהים את האדם בצלמו, בצלם אלוהים ברא אותו זכר ונקבה ברא


            אותם"


לעומת זאת, בפרק ב' הרקע לבריאת האשה שונה[2]:


"ויאמר ה' לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו. ויפל  ה' אלוהים תרדמה על האדם  ויישן ויקח אחת מצלעותיו ויסגור בשר תחתינה. ויבן ה' אלוהים את הצלע אשר לקח  מן האדם לאשה ויביאה  אל האדם. ויאמר האדם זאת הפעם  עצם מעצמי  ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת. על כן יעזב איש את אביו ואמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד".


במסורת הדורות מקובל לחשוב שהאישה נבראה מן הצלע היינו מהאיבר הנקרא צלע. האסוציאציה המיידית מתייחס אל הצלעות הנמצאות בצידי הבטן. המשמעות הרעיונית הנגזרת מהנחה זו  מעמידה את האישה ביחס ישיר לפער שבין האיש - גבוה, גדול, לבין צלע  - איבר קטן וצדדי בגופו של האדם. רש"י  מפרש[3]: "מדרש אגדה: שבראו שני פרצופים  בבריאה ראשונה ואחר כך חלקו" . לפירוש זה "צלע" אינה איבר אלא : "צד". כך מצינו מפורש בפרשת תרומה[4]: "צלעות המשכן" . המקור למחלוקת בדבר בריאת האישה  בא לידי ביטוי נוקב במחלוקת המובאת בתלמוד הבבלי[5] . מענין שלמרות שאופן בריאתה של האישה שרוי במחלוקת תלמודית, הביא רש"י רק את הדעה  הרואה בצלע ממנה נבראה האישה - צד אחד  מתוך השלם.


ברור שההבחנה בין שני הפירושים משמעותית להבנת מעמדה של האישה. הגישה הרואה באישה יצור הנברא מן האיבר צלע - מדגישה את העובדה שמקורה של האישה מן האיש. יש בה גם מידה מסוימת של יחס בין "גדול" ל"קטן", "עיקר" ו"טפל". לעומת זאת, הגישה השניה מדגישה את השויון מחד, ואת השונות מאידך.  האיש והאישה  הינם שני צדדים, "דו פרצופין".


לא כאן המקום לנתח מדוע הפירוש המקובל למקורה של האישה הוא זה המדגיש את בריאתה מן האבר "צלע". יש לבחון את מקומו של ההסבר הן מן הבחינה ההיסטורית והן מהבחינה הרוחנית. לענ"ד, רוחנית וחינוכית, יש להדגיש את השיויון והשונות גם יחד. דומה שאין מנוס מתפיסה חינוכית מורכבת המסוגלת לראות את התמונה השלמה הנוצרת מהבנת השונה והשווה גם יחד. רק כך ניתן להבין את עומק דברי התורה[6]: "על כן יעזב איש את אביו ואת אימו ודבק באשתו והיו לבשר אחד". מכאן, מקורה של הברכה אותה אנו מברכים בנישואין[7]: "שמח תשמח רעים האהובים כשמחך יצירך בגן עדן מקדם". מכאן ברור שבכל נישואין מגיעה לכלל שלימות בריאה נוספת. כל  בנינה של המשפחה מושתת על יסוד ההשלמה.  האישה הנה "עזר כנגדו" משום שמערכת הנישואין עוזרת לאיש בכך שהיא מפגישה אותו עם ה"כנגדו". עם הצד השני, המשלים את שניהם ליצירה אחת עליה נאמר[8]: "ויברא אלוהים את האדם בצלמו, בצלם אלוהים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אתם" . "האדם" הנה המציאות השלמה של האיש והאישה. יחד יוצרים שלימות. רק יחד, מתוך ההשלמה ההדדית, נוצרת האפשרות להמשיך את הדורות הבאים. כך באים הדברים לידי ביטוי בולט בדברי הזהר[9]:


זאת ועוד. על פי הסבר זה הנישואין אינם מסגרת שנועדה רק כדי להוליד ילדים. הנישואין נועדו בראש ובראשונה להביא את האדם לידי שלימות. מתוך כך, מתאפשרת גם הולדת הילדים. פריה ורביה הנה תוצאה של שלימות המין האנושי. "ויברך אתם אלוהים ויאמר להם פרו ורבו".  אצל בעלי חיים אין צורך בשום קשר אישי כדי להביא לעולם וולדות. רק אצל בני האדם יש צורך בקשר אישי ובהתאמה פנימית. רק מתוך כך נוצרת האפשרות להוליד ילדים ולהמשיך את הדורות הבאים. הלכה פסוקה היא שאסור לאדם לקדש אישה עד שיראנה "שמא תתגנה עליו[10]". היחס האישי הוא תנאי הכרחי להתקיימותם של הנישואין ומתוך כך להמשכיותם של הדורות הבאים. מכאן, שהדרישה העקרונית מן האיש והאישה הוא להביא לידי ביטוי את עוצמתם ואת  פנימיותם כדי להשלים האחד את חברו. ר' יצחק עראמה רואה בכך "תכלית גדול" לאיש ולאישה[11]. כך יש להבין את  הפס': "ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם טוב מבנים ומבנות[12]". מעשים טובים ומיצוי ערכי הם התשתית הבסיסית למציאותם של האיש ואישה.


 יש לעצב תפיסה חינוכית המכשירה את הבת להיות שותפה שווה ושונה בבנין הבית. כל זה בניגוד  לתפיסות הפמינסטיות הקלאסיות הראו צורך בשיויון מוחלט בין גברים לנשים. זוהי דרישה המעוותת את מטרות הבריאה, ויותר מכך: את השלמתה ועילויה. השיויון צריך להיות בהערכה, במשקל הסגולי. השונות צריכה להיות במימוש, בביטוי של הכישורים השונים.


לתפיסה זו השלכה על דמותה של  הבת ועל הדגשים חינוכיים בחינוך הבת. חינוך לחיי משפחה הנו בראש ובראשונה חינוך לפיתוח האישיות.  הכשרה לקראת המצב השלם. אין זה "מקצוע של בנות". גם על הבנים ללמוד ולהתכונן לקראת הקמת משפחה, ועוד חזון למועד.


עד אז, יש    לבנות תכנית לימודית המתחילה מן הכלל - האנושות, אל הפרט - האדם. ומן הפרט  - בת ישראל, אל הכלל - דמותה של החברה[13]. כאן המקום להעיר: יש הפוסלים כל דיון בסוגית מעמד האישה מתוך תחושה של איום על ההיררכיה ההלכתית, מתוך זיהוי הסוגיה עם מגמות וזרמים שיראתם לא קודמת לחכמתם. להערכתי, ההתיחסות הכוללת שבבסיסה האמירה: "חדש אסור מן התורה" מערערת את הקיום החברתי והרוחני שלנו בשתיים:


ראשית, אי אפשר להמשיך לראות את מקומה של האישה בתחומי הקודש ובעניני קדושה בדומה למה שהורגלנו בו בעבר, בשל העובדה שהמציאות השתנתה. גישה זו גורמת לנו לנזק רוחני עמוק המרחיק מתוכנו רבים וטובים.   


שנית למסתכל(ת) מן הצד נראה כאילו גישה זו נוגעת במידה כזו או אחרת של צביעות. היתכן שמותר לאישה לצאת למעגל העבודה (ולעיתים, להיות מפרנסת יחידה), לבוא במשא ומתן עם בעלי מלאכה, לצאת ללימודים גבוהים ולהשתלם במכלול שלם של תחומים ורק בתחומים הנוגעים בקדושה נפטיר כדאשתקד?


מהם התנאים לשינוי, מהם גבולות השינוי, כל אלה הן שאלות לגדולי הדור ואין בכוונתי להכריע בהן. אבל, הקריאה לראות את מערכת החינוך הדתית מתמודדת עם השאלה בכלים רוחניים והלכתיים חמושים באומץ לב ובתעוזה מתוך רצון לסייע בחשיפת הכישורים השונים הגלומים באיש ובאישה לקראת השלמת לאדם, זוהי חובתנו הדתית!


 


סוגיית בת המצווה כביטוי למורכבות החינוכית


סוגיית חינוך הבת באה לידי ביטוי יחודי בסוגיית בת המצווה. כשאנו מתייחסים לסוגיית בת המצווה יש לחלק את התייחסותנו לשניים: ליחס הכללי ליום בו מקבלת הבת עליה עול מצוות כמו גם היחס לדרך בה יש לציין יום יחודי זה.


הפמיניזם המודרני, רואה ערך גדול בהבהרת מקומה של הנשיות אך בה בעת רואות מובילות התנועה הפמיניסטית ערך גדול בהבהרת השונות והיחודיות בתפקוד המיני. אשר על כן, ההתייחסות לשאלת בת המצווה לא צריכה לבוא מהרצון להשוות  את הבנות לבנים. אנו לא מדברים על הצורך במסיבה בגלל שיש מסיבת בר מצווה לבנים. אנו רוצים להתייחס לערך האמיתי שיש בציון קבלת עול מצוות לבנות.


כמו כן,  בחינת היחס למקומה של הבת ביחס לבת מצווה צריכה לבוא לידי ביטוי גם בשל השינויים הגדולים במקומה של הבת בחברה הכללית.  ניתן לבחון עמדה זו לנוכח עמדתו של האדמו"ר מלובביץ, הרב מנחם מנדל שניאורסון, בהתייחסותו לסוגיית תלמוד תורה לנשים בזמן הזה. האדמו"ר מתייחס להשפעת הזמן על מקומן של הנשים בסוגיה זו [14]:


הרי לא בלבד שמותר להן ללמוד תורה שבעל פה אלא יתרה מזה...צריך ללמדן תורה שבעל פה. לא רק לימוד הלכות פסוקות בלי טעמיהן, אלא גם לימוד טעמי ההלכות ...[15]


עלינו לבחון את היחס למסיבת בת המצווה במקורות בהשוואה למקומה הכללי של הבת בחברה. יתכן והמגמות שעומדות בבסיס המסיבה מחייבות חשיבה יצירתית ומקיפה ביחס למקום ולמבנה המסיבה.


 

1. מקורה של מסיבת בר המצווה והיחס אליה:


המקור הראשון המתייחס למסיבת בר המצווה מופיע במסכת סופרים[16]:


וכן היה מנהג טוב בירושלים לחנך בניהם ובנותיהם... בן יג'[17], מוליכו  ומקרבו לפני כל זקן וזקן, לברכו ולהתפלל עליו, שיזכה  בתורה ובמעשים טובים.


תחילתה של ההלכה האמורה במסכת סופרים עוסקת בשאלת החינוך לצום. אשר על כן מוזכרים שם הבנות והבנים גם יחד. רק בחלק השני מתייחסים לבן בלבד. יתכן שאופי הפעולה, לילך לקבל ברכה מכל זקן וזקן, תואם את הבנים ולכן הושמטו הבנות מטקס זה. מכל מקום, ניתן ללמוד מכאן על האופי, על ההתייחסות  לבר המצווה. "המסיבה" היא אירוע רוחני בו הולך הבן להתברך על ידי זקני המקום. יש להניח שמדובר בחוויה רוחנית גדולה.


בעל ה"ים של שלמה" מביא לידי ביטוי את המסיבה אותה נהגו האשכנזים לקיים כבר במאה השש עשרה. מסתבר שבימיו של היש"ש נהגו לקיים אירוע משמעותי לציין את היום הגדול בחייו של הנער[18]:


לכאורה אין לך סעודת מצווה גדולה מזו, ושמה מוכיח עליה. עושים שמחה ונותנים שבח והודיה למקום שזכה הנער להיות בר מצווה.


במקורות רבים התייחסו לעצם החגיגה ולאופיה. במהלך הדורות הפכה המסיבה להיות חלק מסדר החיים היהודי[19]. כבר הזכרנו לעיל את אירוע בר המצווה כאירוע המדגיש את  הכניסה לעול מצוות. אשר על כן, במהלך השנים, עם התפתחות מסיבת בר המצווה כאירוע חגיגי, שלעיתים נטול סממנים רוחניים ורעיוניים, החלו להישמע קולת המתנגדים למסיבת בר המצווה. בולטת התייחסותו של הרב משה פיינשטיין זצ"ל בשו"ת אגרות משה[20]:


ואי איישר חילי הייתי מבטל במדינתנו גם סדר הבר מצוה של הבנים שכידוע לא הביא זה שום איש לקרבו לתורה ולמצות ואף לא את הבר מצוה אף לא לשעה אחת, ואדרבה בהרבה מקומות מביא זה לחלול שבת ועוד איסורים. על כל פנים, מה שכבר הונהג בפה וגם בא זה ממקור מצוה קשה לבטל.


מסתבר שהרב פיינשטיין רואה ערך במסיבת בר מצווה רק כשהיא מביאה לידי ביטוי את הרעיונות הרוחניים, רק כשהיא משרתת את המטרה שלשמה נוסדה: זריקת עידוד לרגל היותו של הנער מקיים מצוות כמי שמצווה ועושה.  אומנם, לבר המצווה תשתית רעיונית והלכתית מוצקה המאפשרת צמצומה או ביטולה של "המסיבה". עיקרו של התהליך מוקדש לעליה לתורה, להכנת הדרשה, להנחת התפילין, ועוד. כל אלה, יוצרים "חבילת אירועים" בעלי משקל ערכי רב. יצויין שמרביתם מתרחשים בבית הכנסת, מרביתם נערכים לעיני העדה, מרביתם מלווים בהכנה רבה.


ההדגשה בדבר התחלת קיום המצוות כחלק מההתנהגות השגרתית לכל אורך ימי חייו של האדם, משמעותית וחיונית. להבנתי, חכמים בחרו לציין  את בר המצווה באירוע שתכניו יהפכו להיות - מיד למחרת היום - לחלק משגרת חייו של הבן: הנחת תפילין, העליה לתורה והקריאה בה. בר המצווה הוא ציון דרך בחייו של הנער המתבגר. במסיבה  ובשלל האירועים מניף הנער את הדגלים המרכזיים שמשקפים את עולמו הרוחני, את אמונותיו ואת ערכיו. אין ספק שיש בכך ביטוי הולם לתיאור המסופר במסכת קידושין אודות רב יוסף[21]:


 


 דאר"ח: גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. אמר רב יוסף: מריש ה"א, מאן דהוה אמר לי הלכה כר"י, דאמר: סומא פטור מן המצות, עבידנא יומא טבא לרבנן, דהא לא מיפקידנא והא עבידנא, השתא דשמעיתא להא דא"ר חנינא: גדול מצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה, אדרבה, מאן דאמר לי דאין הלכה כרבי יהודה, עבידנא יומא טבא לרבנן. 


סוגיה זו מחזקת את הזיקה בין המסיבה לבין החיוב  במצוות. לכן, רב יוסף בוחר לעשות "יום טוב לרבנן", מסיבה, רק כאשר יתברר לו שהוא חייב  במצוות. עומק הרעיון הוא בכך שעיקר מבחנו של היהודי המאמין הוא ביכולתו לנהל שגרת חיים רצופת  מעשים החוזרים על עצמם אך בה בעת הם מלאי חידוש ורעננות. המסיבה, החגיגה, היא על כך שאנו זוכים להיות מחוייבים! על כך שמערכת הקשרים שבין אדם לאלוקיו  באה מכוח הקבוע, התמידי, המתמשך.


מכאן, שגם מסיבת בת המצווה, על תכניה, צריכה לבטא את אורח החיים של הבת, את שגרת יומה כמאמינה, שומרת תורה ומצוות.


לעיקרון זה חשיבות רבה, משום שהוא מפקיע את הדיון מכלל השאלה מה מותר ומה אסור לבת לעשות. גם אם נאמר שמותר לבת לעלות לתורה, להניח תפילין וכו', השאלה הגדולה היא אם תהליך זה מחובר לאורח החיים של הבת, לשגרת יומה של הבת. האם יש באירועים אלה משום פתיחה  לחיי הבת.


 


2. היחס  למסיבת בת מצווה.


ההתייחסות לבת המצווה באה לידי  בשלשה כיוונים שונים. הגישה הראשונה שוללת את המסיבה מכל וכל. השניה מכירה בצורך במסיבה צנועה ומצומצמת. הגישה שלישית רואה ערך רב במסיבת בת מצווה.


בעל שו"ת זקן אהרון מתנגד בחריפות רבה למסיבה זו[22]:


מה שרוצים להקהיל קהילות, אנשים ונשים, בחורים ובתולות לחוג חגיגת הבגרות לנערות, לבד טעמי הפריצות לאסור, יש בזה כמה איסורי תורה, וודאי כל העושה כן כוונתו להדמות לעכו"ם ולרשעי ישראל והוזהרנו שלא ללכת בחוקותיהם. לא ישנה ממנהגי אבותינו, אפילו בדבר שאין בו נדנוד עבירה, כל שכן בדבר זה אשר איסורו חמור מאוד.


ניתוח דבריו מורה על שלשה נימוקים מרכזיים לאסור את מסיבת בת המצווה. ראשית, נוגעת ברצון שלא לשנות ממנהגי אבות. הרצון להקפיד על רציפות ולהימנע מתמורה. שנית, רואה הרב נזק גדול במניעים שהביאו לחידוש החגיגה. הרב רואה בכך השפעה זרה של חוקות העכו"ם. שלישית, רואה הרב נזק חמור בצורה בה נחוגה המסיבה: התערובת בין המינים, ועוד.


חלק מהנימוקים הללו מופיעים גם בתשובותיו של רבי משה פיינשטיין[23]:


בדבר ענין החפצים להנהיג איזה סדר ושמחה בבנות כשנעשו בנות מצוה, הנה אין לעשות זה בבית הכנסת בשום אופן אף לא בלילה, כי בבית הכנסת אינו מקום לעשות דברי הרשות אף בנבנו על תנאי, והצערעמאניע  (טקס) של בת מצוה הוא ודאי רק דברי רשות והבל בעלמא ואין שום מקום להתיר לעשות זה בבית הכנסת. וכ"ש בזה שהמקור בא מהרפורמים וקונסרוטיבים. ורק אם רוצה האב לעשות איזה שמחה בביתו רשאי אבל אין זה שום ענין וסמך להחשיב זה דבר מצוה וסעודת מצוה, כי הוא רק כשמחה של יום הולדת בעלמא.


 




[1]  בראשית פרק א' פס' כז'.


[2]  בראשית פרק  ב'  פס'  יח'.


[3]  פרק א' פס' כז'.


[4]  שמות כו', כז', ועוד.


[5]  ברכות סא, ע"א.


[6]  בראשית, פרק ב' פס' כד'.


[7]  שבע ברכות הנישואין


[8]  בראשית, א', כז'


[9]  זהר פרשת ויקרא דף ז'. וכן יעויין בלשון הזהר בפרשת לך לך (פה' ע"ב): וכד נשמתין נפקין דכר ונוקבא כחד נפקין. לבתר, כיון שנחתי אתפרשן דא לסתרא דא ודא לסתרא דא וקודשא בריך הוא בזווג לון לבתר. ולא אתייהב זיווגא לאחרא אלא לקודשא בריך הוא בליחודיה דאיהו ידע זווגא דלהון. (תרגום: כשיוצאות הנשמות מעולם הנשמות לעולם הזה,


[10]  תלמוד בבלי, מס' קידושין דף מא', ע"א.


[11]  ר' יצחק עראמה  בראשית,  שער אחד  עשרה.


[12]  ישעיהו פרק נו' פס' ה'.


[13]  הדברים באים לידי ביטוי בולט בפער שבין הדרישה האינטלקטואלית בתחומי הלימוד השונים כגון לימודי המדע, שפה וכו', לבין הדרישה הלימודית במקצועות הקודש. המדובר גם בהיקף וגם בתכנים. לא רק  תכנית הלימודים בתושב"ע מצפה לגאולה, אף שגם בה יש לעסוק בהרחבה, באחריות ומתוך יישוב הדעת. כל סגנון הלימוד בתנ"ך, בהלכה ובמחשב זוקק להארה "נשית" שתסייע בחשיפת המימד הנשי המיוחד להשלמת הבריאה.


 


[14] שיחות האדמו"ר, שיחה לערב ל"ג בעומר, תש"ן.


[15] לא כאן המקום לפרט את המחלוקת בדבר לימוד תורה לנשים. מ"מ, בהמשך המאמר רואה האדמו"ר מחב"ד את ההתעוררות ללימוד תורה כביטוי להליך הגאולי העובר על עם ישראל: "ויש לומר שהטעם שזכינו  להוספה בלימוד התורה  של נשים בדורות האחרונים דווקא...כיוון שבסוף הגלות  מודגשת יותר ההכנה לזמן הגאולה שבאותם ימים תרבה הדעת והחכמה".  בכך נותן הרב ממד של אידאליות לתהליך הלימוד ולא רק תגובה למציאות החיים.


[16] מסכתות קטנות מסכת סופרים פרק יח' הלכה ז'.


[17]  ע"פ  נוסח הגר"א.


[18] ים של שלמה למסכת בבא קמא פרק ז' סימן לז'.


[19] עיין עוד: בראשית רבה נג', י' ובפירוש המתנות כהונה שם. ע"ע מגן אברהם סי' רכה' אות ד'.


[20] שו"ת אגרות משה חלק או"ח א' סימן קד'.


[21] תלמוד בבלי מסכת קידושין דף לא' עמוד א'.


[22] שו"ת זקן אהרון, חלק אורח חיים סי' ו'.


[23] שו"ת אגרות משה חלק או"ח א סימן קד'.


 

 

 

בית המדרש