ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

חינוך לערבות בעידן של הפרטה

ע"י: הרב שי פירון

המאמר דן בשאלת הערבות בחרה המודרנית שבה ההפרטה והפירוד עומדים במוקד

 


א.


בפתיחת הדברים ברצוני להציג מקרה המאפיין את נערותי כמו גם את ימי הנעורים של חברי. מדי שבת צעדנו אל עבר סניף בני עקיבא המקומי. בדרכנו חלפו על פנינו מכוניותיהם  של רבים מתושבי העיר שעשו את דרכם כבסתם יום של חול. במחשבה לאחור - ניסיתי לא פעם לחקור מה היה יחסי לתופעה זו. האם חשתי בכעס? בניכור? אולי בכאב? מה שברור הוא  שהיחס לא נבע מהשלמה או מהתעלמות מהתופעה ומהשלכותיה. אמונתנו היתה מבוססת על העיקרון ש"יש לאלוה תורה בארץ" (כוזרי א', י'), היינו שתפקידנו להוביל למימוש ערכי התורה במציאות הרוחנית מולה אנו ניצבים. שאלת דמותה היהודית של מדינת ישראל העסיקה אותנו כבר אז. לא מההיבט החוקתי ואפילו לא מתוך רצון לברר שאלות יסוד כגון מערכת היחסים שבין דמוקרטיה ליהדות אלא מתוך כאב עמוק על ההופעה החלקית של חיים יהודיים שלמים במדינת ישראל המתחדשת.


"מקרה בוחן" אחד העמיד אותי תדיר אל מול המציאות המורכבת בה אנו חיים. היה זה בשעה שרכב חולף נעצר לידינו - בשבת - ושאל: "סליחה, אולי אתם יודעים איך מגיעים לרחוב  הרצל?" תגובות החברים התחלקה למספר קבוצות: היה מי שטען שמצווה להסביר באיזה דרך להגיע. זאת כדי לקצר את דרכו של הנוסע ולמעט בחילול שבת. אחרים טענו שאין לסייע לעוברי העבירה. אומנם, איננו נמנים על אלה המוחים כנגד הנוסעים בשבת אבל מכאן ועד שותפות במעשה נורא זה? הקבוצה השלישית טענה שיש להסביר פנים, להקדים באמירת "שבת שלום", אמירה הרומזת לנהג דבר מה....ומתוך כך, להאיר את הדרך.


קבוצה אחרת, גדולה ומרכזית נהגה לענות: "אני לא יודע" או לחילופין "אני לא מכאן".


תחושתי היא  שלרבים מאתנו משמעותה של התשובה "אני לא מכאן" היתה רחבה בהרבה. היה בכך ביטוי עמוק לתחושה של זרות בתוך שייכות. מחד - חונכנו לראות במדינת ישראל את ראשית צמיחת גאולתנו, את התגשמות חזונם של גדולי הדורות. מאידך - חשנו שיש מי שמפריע ומעכב את אור הגאולה השלמה מלהופיע.


מורכבותם של היחסים בין דתיים לחילוניים כשאלה חינוכית והלכתית באים לידי ביטוי בשאלות רבות. הדואליות שביחס בין אהבת ישראל הפורצת גבולות ומחנות לבין הסולידריות הפנימית עם שמירה קפדנית של תורה ומצוות יצרה לא פעם טלטלה עזה אצל כל אחד מאתנו. ההכשרה של כל אחד מבני הציונות הדתית חייבת להביא בחשבון את הצורך בראיית המגמות השונות בעם כחלק מהותי מחיינו. מפגשים מסוג זה מתרחשים בצבא, באוניברסיטה, במקומות העבודה ובמקום המגורים. חלק מהילדים נתקלים בשאלות אלה בחוגים שבמתנ"ס העירוני או במפגשים יחודיים המתרחשים בחסות תנועות הנוער. מה תפקידה של מערכת החינוך בסוגיה חשובה זו?


 


 


ב.


אין ספק שיש לבחון את דין "לפני עיור" תוך ראיתה של מסכת הגותית שלמה הכוללת בתוכה את יסודות אהבת ישראל, הבנת הערך הפנימי של "כל ישראל ערבין זה לזה", דין "הוכח תוכיח את עמיתך", ועוד. אהבת הזולת  עלולה לצייר מציאות ממנה נראה  שעלי להעמיד את שירותי למען חברי במכלול שלם של נושאים. לעומת זאת דין "לפני עיור" מדגיש שיש מצבים בהם לא אוכל לסייע לחבר. בחינת הפסוקים במקורם מגלה על הקשר פנימי מענין:


 


לא תקלל חרש ולפני עור לא תתן מכשל ויראת מאלהיך אני ה'. לא תעשו עול במשפט לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול בצדק תשפט עמיתך. לא תלך רכיל בעמיך לא תעמד על דם רעך אני ה'. לא תשנא את אחיך בלבבך הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא. לא תקם ולא תטר את בני עמך ואהבת לרעך כמוך אני ה'.


 


סמיכות העניינים שבין הנושאים השונים: "לפני עיור", חובת ההוכחה ואהבת הרע מוכיחים על קשר פנימי בניהם.  יש בכך קריאה לגבש משנה שלמה הכוללת אהבה ותוכחה כאחד.  דומני שעיון כללי בדין זה מהווה בסיס חינוכי חשוב להצבת קווי יסוד במערכת היחסים שבין האוכלוסיה החילונית לדתית. הקושי החינוכי נובע גם מהעובדה שהחברה המודרנית מציבה את זכות הפרט כערך מרכזי. לפיכך, נתקל בשאלה: מי נותן לי את הזכות למנוע מחברי את מה שהוא חפץ בו? 


 


בשולחן ערוך נפסק: "לא יתן לאכול אלא למי שיודע בו שיברך" (אורח חיים סימן קס"ט סעיף ב'). אין ספק שמשמעות הדין רחבה ומורכבת בחברה מעורבת. מישיבות עבודה פורמאליות ועד לרעות ואחווה באוהל סיירים צבאי,  קשה לראות  היוצרותם של מירקם יחסים בריא ועמוק מבלי היכולת לאכול יחד. האכילה המשותפת הינה ביטוי לרעות.. היכולת לארח ולכבד את הזולת מוכרת לנו מקבלת האורחים שבה נתקבלו המלאכים על ידי אברהם אבינו. והנה, הלכה זו טומנת בתוכה בעייתיות רבה. אומנם, מפרשי ההלכה טענו שאין לדקדק אחר מקבל המזון ויש להסתפק בכך שהוא: "מוחזק לכשר" (ביאור הלכה, שם). אך גם בהרחבת דין זו אין פתרון לבעייתנו. דומה שבעיה זו חריפה מהכוונת הנהג בשבת משום שפסק זה מגדיר - בעקיפין אומנם - את היקף הקשר שבין החלקים השונים בעם.  כיוון חדש להתמודדות עם שאלה זו נמצא בתשובתו של הרב שלמה זלמן אויערבך (ספר "מנחת שלמה" סימן לה'):


 


"חושבני במי שבא אליו אורח חשוב אשר איננו שומר תורה ומצוות אבל עדיין יש לו אהבה לבני תורה....ואם הבעל הבית לא יתנהג אתו בנימוס המקובל לכבד אותו במידי דמיכל ומשתי, בגלל זה שמצד הדין אסור ליתן לאכול אלא למי שיודע שנוטל ידיו ומברך. וכמו כן אם אפילו בצורה מכובדת יבקש ממנו ליטול ידיים ולברך, יראה הדבר כפגיעה וכעלבון וזה גם ירגיז אותו  מאוד, ויתכן שבגלל זה יתרחק חס ושלום ביותר מהתורה וגם יבוא לידי כעס ושנאה על כל ההולכים בדרך התורה..."


 


אין ספק שהרב מנתח את המציאות מזוית ראיה עכשוית: לא ניתן שלא לארח את האורח כמקובל. התנהגות שונה תגרום לנזק גדול ביחס הכולל של האורח לתורה ולמשמעותה בחייו. לפיכך מכריע הרב:


 


"חושבני שנכון באמת לכבד אותו באכילה ושתיה ולא לחשוש כלל לאיסור של לפני עיוור לא תתן מכשול."


 


 המעניין הוא שההיתר מתבסס על איסור "לפני עיוור"! הרב אויערבך טוען שאי הנתינה הוא זה הגורם לאיסור לפני עיור:


 


"הואיל וכל האיסור של הנותן לו לאכול הוא רק עבירה של נתינת מכשול, וכיון שאם לא יתן לו לאכול הרי יכשל האורח באיסור יותר גדול נמצא דליכא (שאין) כלל שום עבירה...אלא אדרבה, יש כאן הצלה ממכשול גדול מאוד".


 


הרב מנחה אותנו לבחון את המציאות בראיה כוללת. הכשלתו של העיוור יכולה להבחן בשני מעגלים: "קטן" היינו מקומי, זה המתמודד עם השאלה הנקודתית עמה אנו מתמודדים. המעגל השני "הגדול" מתמודד עם ההשלכות הכוללות והמקיפות של דין "לפני עיוור". אין ספק שמציאות החיים היחודית בה אנו חיים היום השפיע על הפסק החדשני. דומה, שאין להקל בדין זה בחברה בה כולם שומרי תורה ומצוות. השתנות התנאים החברתיים הכתיבה ראיה מחודשת הבוחנת את דרכי המימוש של דין לפני עיור בימנו. כיוון דומה נמסר בשמו של החזון אי"ש. לטענתו מותר להגיש אוכל למי שלא מברך כדי שלא לעבור על איסור: "לא תשנא אחיך בלבבך" (מובא בספר פאר הדור חלק ג' עמ' קצ"ה). תשובתו של החזון אי"ש שונה במקצת. היא לא מגדירה מחדש את איסור "לפני עיוור" אך היא מניחה את אותן הנחות שהובילו את הרב אויערבך לפסקו.


לפיכך, מענין יהיה לבחון את פסקו של הרב אויערבך בשאלה בה פתחנו את מאמרנו. מענין לבחון את דברי הרב בהשוואה לעקרון הרוחני העולה מתשובתו של הרב אליעזר יהודה וולדינברג, מחשובי הפוסקים בדורנו. לדעתו, אין לסייע לשואל בהכוונת הדרך מהטעמים הבאים: (שו"ת ציץ אליעזר חלק יט' סימן יח'):


 


"...יש לחוש עוד שעל ידי כך ירגיל העברין יותר בעבירה כשיראה שעוד מסייעין לו לעבור עבירה"


 


לטענתו, הכוונה וסיוע מביאים לידי זילות השבת ותחושה של לגטימציה מה שעלול להוביל: "והאיכא בזה חילול ה'".


 


תשובתו של הרב אויערבך שונה. לדעתו יש להשיב בלשון זו:


 


"היום שבת קודש ואסור לנסוע, אך כדי לצמצם  את חילול השבת אני מודיע לך שעליך לנסוע בדרך פלונית".(על פי המובא בספר הצבא כהלכה, עמ' שג' בשמו של הרב נבנצאל. ועיין שם בהערה שהגרש"ז חזר בו מפסק זה, וצריך עיון).


 


 


 תשובה זו מביאה לידי ביטוי את הראיה הרחבה המביאה בחשבון שני צדדים: האחד - חוסר נכונות להשלים עם המצב ובעיקר העמקת התחושה הפנימית ביחס לחילול שבת. בה בעת, השיקול ההלכתי מביא בחשבון את הראיה הרחבה הרואה את הצורך בשיקול נקודתי ומבורר.


 


גם הבנת תחולת הדין של "הוכח תוכיח את עמיתך" (ויקרא יט', יז') מבארת את התאמת התהליך לשעה ולדור. מחד, דברי התלמוד הבבלי ברורים כתער: "כל מי שאפשר למחות באנשי עירו  ולא מיחה נתפש על אנשי עירו" (שבת נד'). גם האינטנסיביות שבחובת התוכחה מצאה מקום בדברי התלמוד: "הוכח תוכיח - אפילו מאה פעמים!" (ב"מ לא'). חובה זו באה לידי ביטוי בפסקו של הרמב"ם:


 


 "הרואה חברו שחטא והלך בדרך לא טובה מצוה להחזירו למוטב...אם קיבל מוטב ואם לאו יוכיחנו פעם אחת ושניה ושלישית  עד שיכהו החוטא  ויאמר לו איני שומע. וכל מי שאפשר בידו למחות ואינו מוחה נתפש בעון" (רמב"ם, הלכות דעות פרק ו' הלכה ז').


 


 גבולות המחאה אינם באים לידי ביטוי במספר הפעמים  בהם מוחים. הם מביאים לידי ביטוי את תגובותיו של המוכח:


 


"עד היכן התוכחה? רב אמר עד הכאה, ושמואל אמר עד קללה ורבי יוחנן אמר עד נזיפה" (תלמוד בבלי, ערכין טז' ע"ב).


 


יתכן והשוני בהגדרות נובע גם מהיחס למהות התוכחה. אין מדובר רק בשינוי דרכו של החוטא אלא גם כדי למנוע מהמוכיח להתרגל ולהשלים עם תופעות של חילול הקודש. יש בתוכחה ביטוי לחוסר הלגיטימציה שבמעשה הפסול. לפי עקרון זה יש להסתפק במחאה כללית המביעה חוסר הסכמה.  מדברי בעל ספר חסידים ברור שהמוקד בדין זה  הוא היחס לחוטא:


 


"כל שיודע שלא יקבלו את דבריו אין להוכיח" (ספר חסידים סימן תי"ג).


 


מוקד נוסף בדין תוכחה בא לידי ביטוי בדברי התנא דבי אליהו:


 


 "הוכח תוכיח את עמיתך - שעמך במצוות אתה מוכיח ואי אתה מוכיח לרשע ששונאך" (תנא דבי אליהו סוף פרק יח').


 


דבריו של התנא דבי אליהו מעמידים את התוכחה במבחן התוצאה. לא ניתן להוכיח מי שברור שלא יקבל את תוכחתך. אבל, עיון נוסף מדברי הספרא מעמיד אותנו על קריטריונים נוספים לקיומה של התוכחה:


 


אמר רבי טרפון: העבודה (לשון שבועה), אם יש בדור הזה יכול להוכיח. אמר רבי אלעזר בן עזריה: העבודה, אם יש בדור הזה יכול לקבל תוכחה. אמר רבי עקיבא: העבודה, אם יש בדור הזה יודע איך מוכיחים" (ספרא, ויקרא יט' אות מג').


  מכאן ששלשה תנאים לקיומה של מצות התוכחה:  א. אישיותו של המוכיח צריכה להיות מופתית. ב. נכונות של המוכח לקבל את התוכחה. ג. צורת התוכחה. שידע המוכיח איך להוכיח.


 


מניתוח המקורות אנו מבחינים בשתי מגמות: העקרונית והמעשית. הראשונה מעמידה את החיוניות שבהבהרת העמדה האידאית. עמדה זו  מעמידה את שמירת התורה של כלל ישראל כיסוד מרכזי, היא מגדירה את חובת הערבות ההדדית מחד וחובת המחאה מאידך במרכז ההוויה היהודית.


בה בעת, העמדה המעשית דנה בבחינת המציאות ובתועלת הכללית שתצמח מהתוכחה והמחאה.  הבהרה חשובה זו מעמיקה את הצורך לעסוק במהותה של מצוות התוכחה כמו גם ביסוד דין "לפני עיוור". עיון מעמיק יסייע בהבנת תחולת הדין והיקפו. 


נראה שבימינו ההימנעות מתוכחה הכרחית לצורך תיקון המציאות . על יסוד זה ניתן להבין את פסקו של החזון אי"ש:


 


וכיון שכל עצמו לתקן, אין הדין נוהג בשעה שאין בו תיקון, ועלינו להחזירם בעבותות אהבה ולהעמידם בקרן אורה במה שידנו מגעת" (חזון אי"ש יורה דעה סימן ב' סכ"ח).


 


הרי שהעקרון העומד מאחורי חובת התוכחה עומד על כנו. עתה עלינו לבחון האם הוא יעיל, האם הוא מתאים לדור? האם הוא יסייע בהשגת המטרה שלשמה נועד?


 


הבחנה עקרונית נוספת היא ההבחנה בין חובת התוכחה ליחיד לבין חובת התוכחה לציבור. הרמ"א פסק להלכה:


 


"ואם יודע שאין דבריו נשמעין  לא יאמר ברבים  להוכיחם רק פעם אחת. אבל לא ירבה בתוכחות מאחר שיודע שלא ישמעו אליו  אבל ביחיד חייב להוכיחו עד שיכנו או יקללנו" ( שולחן ערוך, אורח חיים סימן תר"ח).


 


השאלה היא מה כוונת הרמ"א באומרו "יחיד" ובאומרו "רבים". האפשרות האחת נוגעת לעלבון העלול להיגרם ליחיד כשמוכיחים אותו בפני רבים. מכאן נובע השוני בצורת התוכחה. (כך מתבאר מתוך דברי בעל שולחן ערוך הרב במקום) אולם, ניתן להוכיח שההבחנה היא בין תוכחת היחיד לבין תוכחת הציבור. אין להשוות בין נגע של יחיד לבין נגע ציבורי. תופעה ציבורית מחייבת התייחסות שונה. היא מעמידה את הצורך במחאה ובהבעת חוסר נחת במרכז אך בה בעת היא מכירה במגבלות ההשפעה והיכולת לשנות את המצב. יתכן ובמצב בו האווירה הכללית אינה רואה בשמירת תורה ומצוות ערך משמעותי, עבירה של יחיד נידונה כדין עבירה של ציבור!


 


אם העיקרון של "כל ישראל ערבין" עומד ביסוד דין "לפני עיוור", מענין לבחון את המושג "הלעיטהו לרשע וימות" (מקורו בבא קמא סט', ע"א) הנראה כסותר ועומד מנגד. בעוד ש"לפני עיור" מעמיק את הערבות והאחריות הכוללת הרי ש"הלעיטהו לרשע" מייצג את ההפרטה. הראיה הכוללת מפנה את מקומה לראיה פרטנית האומרת: מה לי ולו?!


 


משמעותו של הכלל מציבה כמה אפשרויות.  האחד רואה בדין "הלעיטהו" עונש לרשע. כך משתמע מדברי המאירי:


 


 "ודברים אלה כולם בשנת השמיטה, שהיתה יד הכל מורשית ליגע בה. הא בשאר שנים, הואיל ונגיעתם  אסורה, אין מתקנים לעוברי עבירה, אלא אם יגעו מוטב שישתרשו  בחטא ויאכלו  דבר האסור, וכגון זה הלעיטהו לרשע וימות" (מאירי על מסכת בבא קמא, שם).


 


אולם, הסברו של הרב צבי פסח פרנק סותר את הגישה הרואה ב"הלעיטהו" יסוד המערער את מקומה של הערבות ההדדית. לדעתו יש לראות בדין זה שיקול הפוך לחלוטין. דין "הלעיטהו" נועד כדי להקל על החוטא ולא להכשילו באיסור חמור יותר:


 


ונראה לי דלשון הלעיטהו וימות אינו מכוון להורות חומר הענין ולומר דמותר לדחות אבן אחר הנופל להכשילו גם בחמור. דאדרבה, כדי להצילו אנו מהדרין להאכילו הקל הקל, ורצונו לומר שאנו מניחים לו לאכול ערלה ורבעי ואת זה יאכל עד שימות, כי זה טוב לו יותר מאיסור גזל. (עיין באורך בשו"ת הר צבי, חלק יו"ד סימן קכה')


 


יש מי שרצה לראות את ההתייחסות הציבורית לדין "הלעיטהו" ככזו המבטלת את הצורך בחקיקה דתית או בדאגה לכלל הציבור. באמירה זו יש משום סכנה גדולה במכלול שלם של היבטים. ביסודה עומדת אוירה של יאוש, חוסר אחריות ובעיקר, יש בה ביטוי לחוסר הבנה ביחס לתהליכים הפנימיים העוברים על החברה הישראלית.  בהקשר זה, מעניין לבחון את דבריו של הרב יעקב משה חרל"פ:


 


"חלילה לנו מלבוא להזהיר על השבת בתור יאוש על חלק מישראל כאילו לא אפשר לפעול עליהם, והאזהרה היא אך בתור להציל את עצמו, אלא דוקא בלב בטוח שע"י השמירה היא האזהרה יעשו את השבת ברית עולם, מפני שביני ובין ישראל אות היא לעולם, אות שלא ימחה לעולם. הא למה  הדבר דומה, לנכנס לבית אפל ויודע שיש בבית זה חשמל ורק צריכים למצוא את הכפתור וללחוץ בו, ואומנם הכפתור מכבר לא נפתח והעלה חלודה רבה וע"כ נדרש לחיצה בכוח, אבל אם רק ילחצנו בכוח יפתח  אור גדול ובהיר של חשמל. כן הבא  להוכיח את ישראל ביחוד על שמירת שבת קודש, אומנם הרבה תוכחה  אנו צריכים להוכיח, אבל עלינו להרגיש כי תוכחתנו אינה אלא הלחיצה בהכפתור של החשמל ותיכף כשנלחץ  בו עמוק עמוק עד שניגע בפנימיות הלב הטהור ונעבור דרך כל החלודה והשומן שעל הלב - אז תיכף יפתח האור הגדול, "קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה' עלייך זרח". (מתוך אמרות טהורות וכן עיין בתחומין חלק ז' עמ' 116)


 


 


 


 


ג.


אין ספק ששיבת ישראל לארצו ובנינה של מדינת היהודים מחייבת התבוננות שונה מהקהילה היהודית בגלות. ראיה ממלכתית כלל ישראלית מחייבת שקלול שונה של צדדי ההלכה. ההתייחסות למושג "לפני עיוור" מקבלת משמעות חדשה בשל השינויים שחלו בעם. אין כאן צמצום  של תחולת ההלכה אלא הרחבה ופריצה  אל מעבר למערכת היחסים שבין יחיד ליחיד. מה שעומד לנגד עיננו הוא העתיד, הנצח. יצירת שנאה לתורה ולדת מסכנת את הופעתם היותר שלמה של חיים יהודיים בארץ ישראל.


 


מחנך צריך להתמקד בשני צירים: הנאמנות ההלכתית והחשיבה המורכבת. הנאמנות ההלכתית דורשת הכרעה והזדהות עמוקה עם מעשה חד וברור. המורכבות מבקשת לחשוף ממעמקי הנפש הבנה לעומקו של תהליך, להקשיב לקולות שמעבר לדיבור ולהיחשף  אל  צדדים אחרים ושונים.  מציאת האיזון בין השניים קשה ומורכבת אך אפשרית. היא דורשת לימוד מעמיק של ההלכה תוך בחינת יסודות ההלכה וחשיפת היסודות הרעיוניים שמאחורי השתלשלות ההלכה. עיון מעמיק במחשבת ההלכה מאפשר לכולנו להבחין ששאלות השעה מונחות בבסיסם של השיקולים השונים של פוסקי ההלכה. אכן, ראיה רחבה שכזו קיימת בראש ובראשונה אצל גדולי דור וענקי רוח המסוגלים לבחון את התמונה על שלל גווניה וצבעיה. אבל אנו, כמחנכים נדרשים לחשוף את הראיה המורכבת ולהכניסה אל תוך החיים היהודיים. רבים מתלמידינו חיים בנתק עמוק בין עולם ההלכה הנתפס כטכני, שמרני וחסר תנועה לבין ה"חיים" והשאלות המהותיות שנגלות לעיננו. תורת ארץ ישראל בה ההלכה והאגדה חוזרות לדור בכפיפה אחת מציגה לנגד עיננו תמונה שלמה של מציאות מורכבת דרכה יהיה ניתן להתמודד עם שאלת הזהות היהודית של המדינה בכלים חדשים ורעננים. זאת ועוד. הצבתם של כלים הלכתיים המבחינים בין יחיד לרבים, המעמידה את מבחנן של הלכות אלה על בסיסם של הלכות ציבור מתוך רצון לבחון את המטרות וכנגדן את התוצאות מביאה להזדהות פנימית עם יסודות ההלכה ומשמעותה לדורנו. דוקא בשאלות אלה יש להיזהר  מתשובות בסגנון ספרי הקיצורים. השאלות הציבוריות שבבסיסן הנחות הנראות כסותרות לבסיס החיים בחברה המערבית מחייבות עיון מעמיק המקנה כלים להתבוננות מעמיקה על התקופה כולה.


לתלמיד הגדל בחברה מערבית קשה לשמוע שאסור להאכיל מי שלא נוטל ידיו. הוא מוקף באמירות רבות הנוגעות "לחוק יסוד כבוד אדם וחרותו", זכויות הפרט ועוד. עלינו להציב מערכת הגותית שלמה הבוחנת את נקודות העימות שבין היחס ליחיד לעומת הצבת עקרון הערבות ההדדית.


לא בכדי הדגיש החזון אי"ש שבדורנו אין מי שיודע להוכיח. להערכתי אין מדובר בבעיה דידקטית או מטודית אלא בבעיה מהותית: כמעט ואין מי שיודע לשקול שיקול מקיף ולהכריע מתי יש להוכיח ומתי רצוי לנקוט בגישות אחרות, אין מי שיודע לבחון מה התועלת שתצמח מהתוכחה.


 


יחד עם זאת אני חש שנקודה נוספת מחייבת תשומת לב נוספת. שמעתי בשם אחד מחשובי רבני הקהילות סיפור הממחיש בעיה זו. אותו רב תיאר בפנינו בעיה עמה נתקל בהיותו רב בארה"ב. יהודים רבים, אורתודוכסים, נהגו להגיע לבית הכנסת ברכבם. באחת השבתות דרש הרב  בפני בני הקהילה תוך שהוא מספר שלאוזנו של החפץ חיים הגיע הידיעה על אחד היהודים בעיירה שהחל לחלל שבת. החפץ חיים קרא


לו לשיחה שלאחריה חזר היהודי  לדרך אבותיו. "כמה כסף הייתי מוכן לשלם אילו הייתי יודע מה אמר החפץ חיים"? אמר הרב. בסופה של התפילה ניגש אחד מזקני הקהילה כשכולו רועד. "הרב, אינך צריך לשלם כלום. אספר לך בחינם. אני האיש!".  הוא סיפר שהחפץ חיים אחז בידו כשדמעותיו צורבות בשרו. "הוא הביט בי בעיניו הטובות ואמר: "שעבס", "שעבס". בהתחלה לא הבנתי למה הוא  בוכה בגלל חילול השבת שלי. כשהבנתי, גילתי פנים חדשות בעולמי היהודי וחזרתי לשמור על דיני השבת".


להבנתי, מרכז הסיפור הוא בכיו של החפץ חיים. תחושת האחריות והערבות הפנימית למימוש הרעיון והחזון שבו אנו מאמינים. שלשה מעגלים ניצבים לפתחו של המחנך בבואו לדון בשאלות אלה:


  • א. הצורך להבחין בין ראיה רחבה לראיה נקודתית - כפי שראינו בהבחנה בין "לפני עיור קטן" לעומת "לפני עיור גדול" או בהבחנה בין תוכחה להשבה "בעבותות של אהבה".

  • ב. ההבחנה בין יחיד לציבור - אי אפשר לבחון את דין "לפני עיור" ביחיד החי בחברה הרואה בתורה ומצוות את יסוד החיים כמו דינו של יחיד החי בחברה חילונית. יתר על כן. יש להבחין בין הלכות מדינה להלכות יחיד. ההתייחסות לשאלות אלה בעיניים ממלכתיות מחייבת ראיה שונה מזו המעמידה יחיד מול יחיד.


אולם, בבסיס הדיון יש להציב את האכפתיות, את ההזדהות עם ערכי התורה, את האכזבה מהופעתם של חיים יהודיים חלקיים. זהו המעגל השלישי המהווה בסיס לכל הדיון. להבנתי,  מי שבוכה על חילול שבת של האחר,  מי שחש בכאב גדול על העדרם של חיים יהודיים שלמים מסוגל לגלות אחריות לאומית, שיקול דעת הלכתי רחב והבנה מקיפה של המציאות.  רק כך ניתן להימנע   מהתשובה: "אני לא מפה..."


 

 

 

בית המדרש