ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

התשובה - חירות או ביטול החירות?

ע"י: הרב אודיה צוריאלי

שני סוגים של תשובות יש: החסידית והרמבמי"ת, מאמר זה מנסה לשרטט קווים לדמות התשובות השונות. מאמר זה מבוסס על ספרו של הרב שג"ר שובי נפשי, אפרת תש"ס, ובפרט על הפרק "התשובה כקבלה עצמית".

 


התשובה החסידית - חזרה לחיק האחדות


עיקר התשובה הוא עד שיאיר ה' עיניו שיהיו זדונות כזכיות, רוצה לומר: שיכיר ויבין שכל מה שחטא היה גם כן ברצון השם יתברך, כמו שאמרו ז"ל (ברכות לא, ב) ג' פסוקים כו' ואתה הסבות את לבם ואשר הרעותי כו', וכטעם ידיעה ובחירה שביאר האריז"ל בסוף ספר ארבע מאות שקל כסף, ששניהם אמת כל אחד במקום בפני עצמו. במקום הבחירה שם אין מקום לידיעה, ובמקום הידיעה שם באמת אין מקום לבחירה. וכשמשיג לאור זה העצום אז שבו כל זדונותיו בלתי יוצאים מעומק ידיעת השם יתברך, והוא ודעתו ורצונו הכל אחד. ומאחר שהשם יתברך רצה כן הרי הכל זכויות, וזוכה לכפרה גמורה שביום הכפורים, שזה סוד השעיר לעזאזל, שאילו עשהו האדם עצמו היה עובד עבודה זרה גמור והוא "לא יהיה", שהוא יסוד כל המצות לא תעשה, וכל העבירות וההסתרות מרצון השם יתברך. רק שהשעיר הוא על ידי רצון השם יתברך שהוא מצוה לשלחו לו נעשה עוד מצוה ולא עבירה. וכך פירשוהו רבותינו ז"ל (פרקי דרבי אליעזר, מו). ועיין ברמב"ן פרשת "אחרי", שאנו נותנים חלק לעזאזל שהוא הרע מצד מה שהשם יתברך צוה לתת לו, ונמצא העבירה מצוה.


(ר' צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק, מ')


יסוד שיטת התשובה של ר' צדוק הכהן וכן של רבו האיז'ביצאי[2] הוא בגישה החסידית (שמתבטאת גם אצל אדמו"ר הזקן מחב"ד ור' נחמן מברסלב באופנים אחרים, ראה להלן) שעיקר חטא האדם הוא בקשת האוטונומיה, היינו ראיית עצמו כנפרד ומנותק מאלוקים, כישות בפני עצמה. זהו לפי החסידות חטא אדם הראשון שהוא שרש כל החטאים עפ"י הקבלה - בקשת החרות, והרצון לבחור.


בעבודת התשובה שלה מתמקדת לפיכך החסידות בעיקר ב'חטא הנפרדות', ואת העבודה על תיקון החטאים הפרטיים רואה היא כפחות משמעותית, כיון שמהרגע שהשרש ישתנה - הכל יעלה (ואילו אם יתקן האדם רק את 'הענפים' מבלי לתקן את השרש, הרי שבמוקדם או במאוחר הוא יחזור ויפגום, ואולי אף באופן חמור מאשר קודם). זהו פירושם של החסידים למימרא הידועה של חז"ל שבתשובה מאהבה זדונות נעשים זכויות. האהבה והדבקות בקב"ה משנים את כל הקשר האישיות של האדם[3]. נעשה הוא חלק מהמציאות האלוקית, ועל כן גם חטאיו הם חלק ממציאות זו, שהיא במהותה 'למעלה מטוב ורע'. רק בתוך המציאות האלוקית יש לקיומו של האדם משמעות, ולכן, לא זו בלבד שבעקבות עבודת 'ביטול היש' החטאים מאבדים את משמעותם השלילית והופכים למצוות, אלא שהמצוות עצמן אם לא נעשו מתוך דבקות - אין להן משמעות דתית - לפי הבעש"ט, ואדרבה הופכות הן למסך המפריד ומעכב את האדם בדרכו הרוחנית!


שימת הדגש על הדבקות במקום על חזרה לתלם ההלכה משנה את מושג התשובה עצמו. זוהי לא תשובה מעבירות ושיבה ל'דרך הטובים', לשמירת המצוות, אלא תשובה ממצב של חוסר דבקות וחוסר משמעות, ממצב של ריקנות ובנאליה למצב של עומק, ריגוש ותחושת נוכחות אלוקית בתוך הווייתו של האדם.


העיסוק המוסר'ניקי (שהתפתח מתוך הגישה המתנגדית) האובססיבי בחטאים ובשאלת חירותו של האדם לשנות את עצמו ולהיות טוב יותר, 'בסדר' יותר, מעמיק עפ"י הגישה החסידית דווקא את הבעיה העיקרית, שהיא כאמור נפרדותו של האדם ואשליית עוצמתו האנושית, ובכך דווקא מנציח את ריחוקו מאלוקים. הבחירה היא שורש החטא ולא שורש התשובה!


דווקא ע"י התעלמות מהחטאים וזריקתם כלפי מעלה, וקבלת האדם את עצמו כשפל וכאין - ע"י כך חוזר ונכלל הוא בקדושה ועוונותיו מתכפרים מאליהם.


החטא הוא עצמו האופציה להפוך את חייך לאלוקיים יותר, מכיון שהוא זה שמגלה לאדם את אפסיותו וחולשתו בהיותו עומד כנפרד מול הא-ל. נוכח הוא האדם כי איננו יכול להתגבר על יצרו וכי בכוחות עצמו איננו מסוגל להיות אדם טוב וראוי. החטא מעורר אם כן בתוך האדם את הצורך להתבטל, להכניס את כל ישותו אל המציאות האלוקית ולהתנער מאחריות לגורלו. רק ההתבטלות תעקור את החטא משורשו ותחזיר את האדם ליאור באור החיים. זהו מובן עמוק יותר של "זדונות נעשים זכויות". כאמור, החטא עצמו הביא את האדם לדבקות. אם היה אדם צדיק, לא היה זקוק להכללות והטמעות מוחלטת זו במציאות האלוקית, והיה נותר מרוחק ומנוכר.


אצל ר' נחמן ההתבטלות באה ע"י וידוי דברים בפני 'תלמיד חכם אמיתי' (=הצדיק)[4] וכן ע"י התבודדות ופרישת חטאיו וצרותיו בפני הבורא[5]. ע"י זה חוזר הוא ונכלל באינסוף. לעומתו אצל אדמו"ר הזקן הדבר נעשה ע"י התודעה של הבינוני שאינו יכול להתחמק מן המלחמה המתמדת ואין זה ביכולתו ליהפך לצדיק[6]. אסור לו להכנס לעצבות בגלל חטאיו[7], וההשמעות וההתבטלות אל הצדיק שהוא נקי לחלוטין - לא כתוצאה ישירה ממעשיו אלא כחסד אלוקי - היא הכרחית לתיקונו השלם של הבינוני.


 למעשה התשובה החסידית היא עבודה פנימית קשה מאוד, קשה יותר מהעבודה המוסר'ניקית. מכוונת היא כנגד הישות עצמה של האדם וחפצה היא למוסס אותה. אמנם, בעיקרה היא חסד והארה. אבל תלויה היא הרבה במוכנותו של האדם להתבטל, להרפות את אחיזתו ולוותר על אשליית השלטון על חייו. ויתור זה הוא הדרישה הקשה והתובענית מכל.


זוהי במונחי הזוהר "תשובה עילאה", תשובת המחשבה והתודעה ולא "תשובה תתאה" - תשובה מעשית. שינוי של התפיסה העצמית וראיית עצמי כחלק מהאחדות האלוקית. ההצלחה לראות את עצמי כחלק מהאחדות היא עצמה עפ"י ר' צדוק בשורת הכפרה - אכן אני חלק מהאלוקים ועל כן מעשי הופכים לרצויים בעיניו.


אך כאן אי אפשר לרמות. אדם לא יכול לומר: הרי בכל מקרה אני חלק מהקב"ה, מה חשוב מה נמצא בתודעתי? התשובה היא, שזה עצמו דוקא תלוי בך. כלומר, כל עוד אינך תופס את עצמך חלק מהאלוקות - אכן שרוי אתה עדיין בתוך עולם הבחירה, ולכן נידון אתה עפ"י מעשיך ואין אתה משוחרר מאחריות. האמת ה"אובייקטיבית" של הידיעה האלוקית איננה רלבנטית, וכפי שלימד גם הרמב"ם לגבי סוגיית הבחירה והידיעה (הל' תשובה ה, ה). כל עוד נפרד אתה בתודעתך, אכן אתה נפרד[8]. ובעולם הנפרד אתה נידון עפ"י כללי המוסר הרגילים. זאת עפ"י הכלל שגילה הבעש"ט, שבמקום שמחשבתו של האדם נמצאת - שם הוא נמצא באמת. רק משהצלחת להשתחרר ממחשבת הפירוד  סימן הוא שאכן עלית אל עולם האצילות, ושם אכן הכללים שונים.


הנסיון לשפוט את עצמך עפ"י כללים מעולם עליון יותר כאשר באופן ממשי (-קיומי) אינך שרוי בעולם כזה - זהו החטא הגרוע ביותר של גדולי הרשעים כפרנק וחבריו. זיוף כזה גורם לשבירת כלים מהסוג הגרוע ביותר, בבחינת "האומר: אחטא ויום הכפורים (- האחדות האלוקית, י"ג מידות הרחמים וכו') מכפר", שאז "אין יוה"כ מכפר". אדם זה מאבד את האפשרות לתקן ולעשות תשובה, כיון שהוא רותם את האחדות האלוקית לצורך רצונותיו האגואיסטיים, ובכך מעניק למציאותו הנפרדת מוחלטות פטאלית. רחמנא ליצלן מהאי דעתא.


 


הרמב"ם - התשובה כיצירה עצמית


אצל הרמב"ם מופיע בהלכות תשובה ניסוח דומה לשל ר' צדוק על תכליתה של התשובה, אך כיוונם של דבריו מנוגד לחלוטין:


ומה היא התשובה? הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד, שנאמר "יעזוב רשע דרכו" וגו', וכן יתנחם על שעבר, שנאמר "כי אחרי שובי נחמתי", ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם, שנאמר "ולא נאמר עוד אלהינו למעשה ידינו" וגו'.(הל' תשובה ב, ב)


כבר תמהו המפרשים על תוספת זו של הרמב"ם "ויעיד עליו" וכו', מה טיבה ומה מקורה. לפי הרמב"ם עצמו מקור הדברים הוא בהושע י"ד, אך נראה שעיקר הראיה היא דוקא מהפסוק הבא אחרי הפסוק המצוטט, שעוסק באופן מפורש יותר בתשובה: "ארפא משובתם אוהבם נדבה". וכן נראה שעקרון זה נרמז כבר בתורה בפסוק: "ושב ה' אלוקיך את שבותך וריחמך... ומל ה' אלוקיך את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה את ה' אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך" (דברים ל). וכן מפורש ביחזקאל:


לכן אמר לבית ישראל כה אמר אדנ-י אלוקים לא למענכם אני עושה בית ישראל כי אם לשם קדשי אשר חללתם בגוים אשר באתם שם... וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם מכל טומאותיכם ומכל גלוליכם אטהר אתכם... ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם, והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר... ואת רוחי אתן בקרבכם ועשיתי את אשר בחוקי תלכו ומשפטי תשמרו ועשיתם... והושעתי אתכם מכל טומאותיכם (שם לו).


הרי מפורש שסוף תהליך התשובה בא ע"י הקב"ה עצמו שהוא היוצר היפוך גמור של הלב לטובה, ומביא את האדם ואת העם למצב שבו מציאות החטא נעקרת מיסודה. זהו מימד החסד שבתשובה עפ"י הרמב"ם, אבל שלא כבגישה החסידית, זה איננו חסד המצדיק את מציאותו של האדם וחטאיו מהפרספקטיבה האלוקית, אלא להיפך - הנותן עוצמה אלוקית מוחלטת לשינוי שהאדם החליט לעשות. האדם יכול מצדו רק להשתדל להשתנות, אך שינוי מהות - זה אין בכוחו של האדם גם לדעת הרמב"ם, אלא זה ניתן כהבטחה וכמתנת חינם ע"י הקב"ה המסייע לאדם בתשובתו. מהות התשובה היא אם כן הטהרות והתחדשות, אשר תחילתה בהשתדלות ובמאמץ האנושיים (וראה הל' תשובה ב, ד) וסופה השראה וחסד עליון (ראה שם ז, ו-ז).


אך מה פירושו הקונקרטי של הביטוי "ויעיד עליו יודע תעלומות" וכו' ביחס לאדם הפרטי? וכי איך יכול האדם שאיננו נביא לדעת כי הקב"ה בעצמו מעיד עליו שלא יחזור לזה החטא? הדברים נראים מוזרים למי שלא מורגל בדרך חשיבתו של רבינו כפי שמבוטאת בעיקר במורה נבוכים.


ואכן הלחם-משנה (על אתר) מקשה, שאם 'יעיד עליו' פירושו שהקב"ה מעיד הרי זהו ביטול הבחירה וזה מנוגד לכל תפיסת התשובה של רבינו. לכן הוא מציע לפרש את דברי הרמב"ם שהאדם מעיד עליו את ה'. והיו עוד פרשנים שפירשו באופן זה.


לענ"ד פשט דברי הרמב"ם נוטים לכיוון אחר: גם לפי הרמב"ם "עיקר התשובה היא עד שיאיר ה' את עיניו", אבל תוכן ההארה הוא שינוי השרש של האדם מרע לטוב, שהאדם גם בפנימיות (-תעלומות) לבו יהיה כולו טוב[9]. התשובה היא היפוך הלב, הרצון של האדם לשנות את עצמו. הוידוי הוא רק ביטוי חיצוני ההכרחי לביצועו של השינוי הפנימי, אולי כתפקידו של הוידוי אצל הצדיק שהוא עצמו התשובה עפ"י ר' נחמן. הדבור מתקף את ההחלטה הפנימית ונותן לה מימד אובייקטיבי. אבל גם הרמב"ם איננו משלה את עצמו שהאדם יכול לשנות את פנימיות לבו. שליטתו של האדם היא רק על החלק החיצוני של הנפש ולא על החלק הלא-מודע. בכך דומה תפיסתו לזו של בעל התניא. השינוי הפנימי הוא עניין אלוקי, חסד, אבל מאידך מורגש הוא בתוך הלב פנימה, באובנתא דליבא.


כיצד יודע האדם שהקב"ה מעיד עליו? התשובה - הוא יודע זאת מתוך עצמו. הדברים נעוצים בשיטתו של הרמב"ם בעניין הנבואה וההשגחה כפי שבאה במורה נבוכים: הנבואה היא הארה רוחנית החלה על שכלו ודמיונו של האדם. הנבואה לפי רבנו היא תופעה אנושית טבעית ואיננה בגדר נס. הנס הוא דווקא מניעת הנבואה ממי שראוי אליה. אף אין הוא מגביל את הנבואה דוקא לארץ ישראל כריה"ל. כמו כן ההשגחה אף היא תופעה אימננטית: היא המצב של הדבקות עצמה. כשאדם חש דבק באלוקים הרי הוא מושגח. זהו הקריטריון היחיד להשגחה  עפ"י שיטתו.


כך גם בנושא דידן. משעבר האדם מהפך עמוק בנפשו ע"י עוצם רצונו להיטיב את עצמו, הולך הוא ומתקרב לתחושה של דבקות עילאית באור ה' שבהויה. דבקות מופלאה זו עצמה היא תכלית התשובה והיא המביאה אותו לידי הוודאות המוחלטת שהוא השתנה לחלוטין ואיננו אותו האדם שהיה קודם. ודאות השינוי העצמי באה לידי ביטוי בהלכה נוספת:


מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים, ועושה צדקה כפי כוחו, ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו, ומשנה שמו, כלומר "אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים". ומשנה מעשיו כולן לטובה ולדרך ישרה, וגולה ממקומו, שגלות מכפרת עון מפני שגורמת לו להכנע ולהיות עניו ושפל רוח.


שם ב, ד


שינוי המהות מתחיל בהתעוררות הרצון מלמטה בכוח רב: "צועק לפני ה' תמיד בבכי ובתחנונים ועושה צדקה כפי כוחו", אך סופו בהארה ש"אני אחר ואינני אותו האיש", הארה המביאה לאדם התנוצצות נבואית על שינוי מהותו שהוא שינוי שמו, מעין רוח-הקודש שיש להורים בקריאת שם לילדם. קריאת שם חדש פירושו שינוי הטבע שעמו נולד וקבלת רוח חדשה, נשמה חדשה. שינוי השם הוא המקום שבו מתחברים האנושי והאלוקי. מחד - זוהי יוזמתו של האדם, ומאידך - אין אדם יכול לבחור לעצמו שם חדש באופן שרירותי, חייב הדבר לנבוע מהארה פנימית חזקה שהיא מעין הארה נבואית. זוהי הנקודה שבה האדם יודע שהמהפך הגיע על תעלומות לבו ושהקב"ה בעצמו "חותם" על אמיתתו של שינוי זה. 


גם תשובת הרמב"ם לבעיית הידיעה והבחירה (שם ה, ה) שונה מהותית משל ר' צדוק. ידיעת האלוק איננה עומדת בסתירה לבחירה מכיון שידיעתו היא מציאותו, הכוללת את מציאותנו וגם את בחירתנו עצמה. לפי זה הידיעה איננה עולם גבוה יותר, ואין לה תחום משל עצמה אלא היא אחת עם העצמות. הבחירה גם היא שרשה ברצון האלוקי שאחד הוא עם העצמות[10].


גם את ענין הזדונות הנהפכים לזכויות מסביר הרמב"ם אחרת. הזכות הנובעת מהחטא היא שפלות הרוח שיש לשב מעוונותיו ומהבזיונות שהוא סובל לאחר תשובתו, וזה עצמו מרים אותו לדרגה של ענווה ודבקות מוחלטת בקונו (שם ז, ח). וזה דווקא לשב מאהבה, היינו שמקבל עליו באהבה את הבזיונות, ומרוב אהבתו לה' איננו נפגע מהחרפות אלא שמח בהם כי ע"י כך נעשה עניו יותר ומגיע לבחינת אין.


 


סיכום


אפשר לסכם ולנסח בשפה קבלית את המחלוקת בין הרמב"ם לר' צדוק והחסידות. השאלה היא: לאן שבים?


לפי ר' צדוק התשובה הינה שיבה אל עולם החכמה, עולם האחדות, האצילות, שם הכל שווה, שם לכל דבר יש מקום, אפילו למציאות החטא. השינוי המתחולל הוא שינוי בתפיסת המציאות שלי ממציאות נפרדת למציאות המבוטלת במציאות האלוקית. לאחר התכללות זו אין צורך בשלילה של מה שהיה. אין כאן הכוונה שיש לגיטימציה להמשיך לחטוא. כיון שאני בד"כ חי בעולם אנושי, אני צריך להסתלק מהחטא שמבחינתי הוא מציאות מעוותת. אלא שתכלית התשובה ביחס לעבר היא קבלתו כחלק מהנצח האלוקי, חלק מההשגחה האלוקית. בכך הוא בא על תיקונו השלם, ומוסר הטעם המריר מהתשובה, שמקורו תחושת חוסר המשמעות והחדלון של חיי כחוטא: האמנם בזבזתי כ"כ הרבה שנים? התשובה העליונה מבררת כי חיי לא היו לשוא.


תשובת הרמב"ם לעומת זה היא שיבה אל עולם הבינה, עולם החרות, ההטהרות וההתחדשות, יכולת ההתיילדות. האדם מגלה מחדש את יכולתו לחולל בתוכו שינוי אונטולוגי ממש. לכאורה זוהי עבודה נמוכה יותר, אבל מצד שרשה (וכפי שציין הבעש"ט, ראה כש"ט שמ"ח) היא אולי גבוהה יותר מעבודת הידיעה והביטול. זהו ביטול הביטול, ששרשו הוא ספירת הכתר[11]. חופשו של האדם שרשו בחופש האלוקי עצמו, ב'אין' שהוא שרש ההויה, שפירושו ששום הויה איננה מוחלטת (גם לא הידיעה והאצילות האלוקית עצמה, שגם היא בחינת עשיה לגבי אור אינסוף), ושהאינסופיות האלוקית מתגלה דרך השתנות בלתי פוסקת. האדם יכול לאחוז בבחירה, בחופש, ברצון האלוקי, ולנצח את הידיעה האלוקית.


נמצא שאלו ואלו דברי אלוקים חיים, שני גילויי התשובה הללו משתייכים לשרשי נשמות שונים (כגון חסידים ומתנגדים, וכד'), ולמצבים אנושיים שונים. ונראה לומר שביסודם משלימים הם זה את זה, והאחד בלא השני איננו שלם באמת, כתרין ריעין דלא מתפרשין. שני הפנים הללו של התשובה הם שבנו יחד את 'פרצוף התשובה' היהודי לאורך הדורות. אשרי מי שיאחז בשניהם, כל אחד בעתו.




[1] [2] ראה מי השלוח ח"ב, בראשית, ד"ה "אלה תולדות".


[3] דומה הוא ההבדל שבין התשובה החסידית לתשובה המתנגדית להבדל שמבחין הרב קוק בין הצדיקים מבררי הבירורים לאלו מעלי העולמות (ערפ"ט כ-כא). השאלה היא את מה מעלים, את המעשים הפרטיים, או את ההקשר כולו.


 


[4]  ראה לקוטו מוהר"ן  ד.


[5] שם נב.


[6] ראה תניא, פ' ט-יד.


[7] עיין מאמרי אדה"ז הקצרים עמ' תעו-תעז.


[8] כאן נעוצה לדעתי המחלוקת בין הרמב"ם לבעש"ט. הרמב"ם טען שהתודעה האנושית איננה מסוגלת להתגבר על השניות של יודע-ידוע ולכן מבחינתו של האדם נמצא הוא תמיד בעולם הבחירה, והידיעה האלוקית ששרויה באחדות איננה רלבנטית לגבינו ואיננה משפיעה על בחירתנו. בדומה לכך סבר כנראה האריז"ל שאין האדם יכול להגיע לתודעת עולם האצילות, ואפילו מרע"ה קיבל הארת האצי' דרך עולם הבריאה (אעפ"כ הנבואה ובעיקר נבואת משה מלאה בתפיסות פטליסטיות: "ידעתי כי אחרי מותי השחת תשחיתון" וכד'). אך לפי החסידות האדם עשוי ברגע של הארה להגיע לאחדות זו ואז נהיה בבחינת "ידעתיו - הייתיו" (וכמאמר אדמו"ר הרש"ב הידוע). מחלוקת זו בגלגול אחר היא מחלוקת קאנט  והרב קוק בעניין היכולת לתפוס את "הדבר כשלעצמו", את העצם (ר' אגרות ראי"ה, מ').


[9] וכן עי' בפ"ב הל' ג' שאם לא הסכים האדם בתוך לבו אין זו תשובה. הרי שעיקר התשובה היא שינוי המתחולל בתוך הלב. ועי' לעיל בסיכום שתשובה עפ"י הרמב"ם היא בבחינת בינה שהיא בחי' לב וד"ל. גם ר' צדוק מתלבט במקום אחד (צדקת הצדיק, קל) האם אכן בכוח הכרעותיו המעשיות של האדם להשתנות משרשו מרע לטוב, ואינו מכריע באופן ברור. נראה כי הוא היה סבור שהדבר בלתי אפשרי, אלא שיש באפשרותו של אדם להתפלל מעומק ליבו ולעורר רחמים עליונים, ואזי הקב"ה עצמו יתקן את שורשו בבחינת בריאה חדשה. במקום אחר (שם קלא) הוא מרמז שעד ימי דור המדבר היתה אפשרות להשתנות מהשורש ע"י מעשים, אבל מאז שבירך בלעם את ישראל נשתנו הכללים. ועדיין צ"ע.


[10] ראה מו"נ ג, יז. שובי נפשי 135-136, וכן עי' כתר-שם-טוב (הוצ' קה"ת-ליובאוויטש) סימן שמ"ח שמביא ג"כ שהרצון והידיעה שקולים וביד האדם האם לנטות לכיוון הידיעה או לכיוון הרצון. שניהם גילויים שווים של האינסוף.


[11] מבואר בקבלה כי בבינה יש גילוי העצם יותר מהחכמה, דווקא בגלל ריחוקה. החכמה שהיא הקירבה לעצם מביאה לידי ביטול, התכללות בעצמות האלוקית. אבל דווקא הריחוק והאוטונומיה של האדם מביאים אותו (לא להתכללות בעצמות אלא -) להתדמות לאלוקים, בחינת "אני אמרתי אלוקים אתם", צדיק גוזר והקב"ה מקיים.

 

 

בית המדרש