ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

עיון בסוגיית "ידות"

ע"י: הרב יהודה יונגסטר

הרב יונגסטר בוחן במאמר זה את המושג ´יד´ המופיע בגמרא בנדרים - מה בין ´יד שאינה מוכיחה´ לבין ´מוכיחה´ ועוד.המאמר מבוסס על שיעורי העיון של הרב בישיבה.

   


לקריאת השיעור בקובץ וורד לחץ כאן


במשנה בריש מכילתין:


האומר לחברו מודרני ממך מופרשני ממך מרוחקני ממך, שאני אוכל לך שאני טועם לך - אסור.


שתי אפשרויות הן להבנת המשנה:


הדיון הוא באדם שאמר משפט המורכב משני חלקים. בראשון אמר 'מודרני' או 'מופרשני' או 'מרוחקני', ובשני השלים דבריו ואמר 'שאני אוכל לך' או 'שאני טועם לך'.


המשנה דנה בחמש דוגמאות העומדות כל אחת לעצמה: אמר 'מודרני ממך' או 'מופרשני ממך' או 'מרוחקני ממך' או 'שאני אוכל לך' או 'שאני טועם לך'.


הסוגיא דלהלן דנה באפשרויות אלה לביאור המשנה.


תיאור השתלשלות הסוגיא


בגמרא:


אמר שמואל: בכולן - עד שיאמר שאני אוכל לך שאני טועם לך.


שמואל מפרש את משנתנו בדרך הראשונה, והגמ' בהו"א מבינה מתוך כך, שהנדר חל רק אם אמר משפט שלם, אך אם אמר 'מודרני ממך' בלבד - הנדר אינו חל. לשון אחר: הגמ' מניחה בשלב זה, כי מבחינת לשון המשנה אין יתרון לפירוש א' ע"פ פירוש ב', ולכן חייבים לומר ששמאל נאלץ לפרש כך מחמת שיטתו ההלכתית, הפוסלת את אפשרות ב'.


כיוון שכך, מקשה הגמ' על שמואל:


מיתיבי:


מודר אני ממך מופרשני ממך מרוחקני ממך - הרי זה אסור ;


שאני אוכל לך שאני טועם לך - הרי זה אסור!


הכי קתני: במה דברים אמורים, באומר שאני אוכל לך שאני טועם לך.


והתניא איפכא:


שאני אוכל לך שאני טועם לך - אסור ;


מודרני ממך ומופרשני ממך מרוחקני ממך - הרי זה אסור!


תני הכי: וכבר אמר מודרני.


אי הכי, היינו רישא!


ועוד, 'אסור' 'אסור' למה לי למתני?


אלא אמר שמואל: טעמא, דאמר שאני אוכל לך שאני טועם לך הוא דאסור וחבירו מותר,


אבל אמר מודרני הימך לחודיה - שניהן אסורין,


כי הא דאמר רבי יוסי ברבי חנינא: מודרני הימך שניהן אסורין.


עקב קושייות אלה חוזרת בה הגמ' מהבנתה הראשונה בדברי שמואל


אלא אמר שמואל:


טעמא, דאמר 'שאני אוכל לך' / 'שאני טועם לך', הוא דאסור וחבירו מותר. אבל אמר 'מודרני הימך' לחודיה - שניהן אסורין.


כי הא דאמר ר' יוסי בר' חנינא: 'מודרני הימך' - שניהן אסורין.


ומבאר הר"ן:


"דודאי שמואל גופיה מודה דהנך מתנייתא מילי מילי קתני, דבכל חד מתסר. אלא מיהו קאמר דמתניתין חדא קתני. דאי מילי מילי קתני, היכי תני בחד 'אסור', דלא שוו? דב'מודרני' ממך שניהם אסורין, וב'שאני אוכל לך' הוא אסור וחבירו מותר! בשלמא מתנייתא, קתני 'אסור' 'אסור', ומשמע שפיר כל חד וחד כדיניה, אלא מתני', אי מילי מילי נמי קתני, 'אסור' 'אסור' ה"ל למתני! אלא ודאי חדא קתני, והוא אסור וחבירו מותר, ומש"ה קאמר דהאי דינא ליתא אלא באומר נמי 'שאני אוכל לך', אבל 'מודרני ממך' לחוד - שניהם אסורין."


הר"ן מבאר, כי עתה סבורה הגמ', כי שמואל בחר באפשרות א' מתוך שילוב של שיקולים הלכתיים ופרשניים בנוסח המשנה: כיוון שהמשנה כותבת 'אסור' פעם אחת בלבד, אם כוונתה למילי מילי, הרי שכוונתה ללמד בכך, כי לכל האפשרויות השונות דין אחד זהה. אולם מכיוון ששמואל סבור, שהאומר 'מודרני' בלבד יוצר איסור דו-צדדי, הוא חייב לקבל את האפשרות שבמשנה חדא קתני, ורק משום כך הוא אסור וחברו מותר.


בשלב הבא בסוגיא (ה ע"א) נדחית האפשרות לומר שבמודרני לחודא נוצר איסור דו צדדי.[1] כיוון שכך, משנה הגמ' את נוסח דברי ר' יוסי ב"ח:


אלא הכי אתמר דר' יוסי בר' חנינא:


'מודר אני לך' - שניהם אסורין ; 'מודרני הימך' - הוא אסור וחברו מותר.


כלומר: ריב"ח אכן טען כי יש לשון נדר המחילה איסור דו-צדדי, אולם כוונתו לא היתה ללשון 'מודרני הימך', אלא ללשון 'מודרני לך'.[2] אכן, מעירה הגמ' מיד, שוב לא ניתן לבאר את דברי שמואל, שבחר באפשרות הראשונה לפירוש המשנה, דחדא קתני, בגלל שמודרני הימך משמעותו איסור דו-צדדי.[3] כיוון שכך,[4] חוזרת הגמ' לביאור דברי שמואל בדומה לאופן בו הובנו בתחילת הסוגיא:


אלא הכי איתמר:


טעמא, דאמר 'שאני אוכל לך' ו'שאני טועם לך', הוא דאסור.


אבל אמר 'מודרני הימך' - לא משמע דאמר 'אסור'.


מאי טעמא? 'מודר אני ממך' - לא משתעינא בהדך משמע ; 'מופרשני ממך' - דלא עבידנא עמך משא ומתן משמע ; 'מרוחקני ממך' - דלא קאימנא בד' אמות דילך משמע.


השאלה המתבקשת היא השאלה שמכוחה דחתה הגמ' לעיל את הביאור הנ"ל בדעת שמואל, שהרי שתי ברייתות אומרות, שהאומר 'מודרני' גרידא - אסור, וא"כ על מה מבסס שמואל את הנחתו הפשוטה, שהמשנה אינה סוברת כך? נדגיש: כיוון שפירוש זה בדעת שמואל מניח, שמבחינת לשון המשנה אין כל יתרון לפרש כחדא ולא כמילי מלי, הוא חייב להניח שאילוץ של שמואל הוא הלכתי, אולם אם שתי ברייתו מלמדות הלכה הפוכה, לא נותר עוד לשמואל על מה להתבסס!


ומפרש הר"ן בפירוש ראשון:


"כלומר: לעולם כדאמרינן מעיקרא, דכי לא אמר 'שאוכל לך' - מותר, וטעמא, משום דלא משמע דאמר אסור, דהוו להו ידים שאין מוכיחות ולא הויין ידים, דדילמא מודרני הימך דלא משתעינא בהדך משמע וכו'. ואפילו בדבורא נמי לא מתסר, דלא ידעינן אי להנאה איכוין אי לדבורא איכוין, ולכל חד וחד הוו להו ידים שאין מוכיחות. וכיון דטעמיה דשמואל משום דקסבר ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים, ליכא למפרך עלה מברייתא, דכיון דפלוגתא דתנאי הוא אי הויין ידים אי לא, איכא למימר דתנא דברייתא סבירא ליה דהויין ידים, ושמואל דייק ממתני' דלא הויין ידים. דלעיל, כי פרכינן מברייתא, היינו משום דהוה סבירא לן דאפילו ידים נמי לא הוי"


הר"ן מבאר, כי יש הבדל בין ההצעה הראשונה בגמ' בביאור דעת שמואל לבין ההצעה האחרונה. בהצעתה הראשונה סברה הגמ' שמודרני גרידא 'אפילו ידים נמי לא הוי', והנחה זו לא עשויה להיות שנויה במחלוקת, וכיון שהברייתות אוסרות בכה"ג, משמע שלפחות ידיים שאינן מוכיחות הוי. אולם בהצעתה האחרונה מבינה הגמ', כי גם שמואל סבור שמודרני גרידא הוי ידיים, אך ידיים שאינן מוכיחות, ולכן ניתן לומר שלדעתו הברייתות והמשנה חלוקות בשאלת ידיים שא"מ אי הוויין ידיים אי לאו.


ויש להוסיף: השאלה אם אמירה מסויימת היא יד או שאינה יד כלל, אינה שאלה שעשויה להיות שנויה במחלוקת, שכן זו שאלה הדומה לשאלה מציאותית. אולם אם ברור לכל שאמירה זו היא יד שא"מ, השאלה אם ידשא"מ הווין ידים היא שאלה הלכתית, וככזו אין מניעה לומר שנחלקו בה תנאים. עם זאת, עדיין לא ברור לאור העמדתה האחרונה של הגמ', מה אילץ את שמואל לפרש את המשנה כך שתחלוק הלכתית על ברייתות מפורשות. וצ"ל, שלפי פירוש זה של הר"ן, הגמ' אינה חוזרת לחלוטין להצעה הראשונה. ההצעה הראשונה הניחה, שנוסח המשנה כשלעצמו אין בו הכרע כלל, ולפיכך נאלצה לומר שלשמואל יש סברא הלכתית מוקדמת, הנראית בעיניו מוכרעת, והיא זו שמאלצת אותו לפרש את המשנה כפי שפירש. אולם לפי ההצעה האחרונה נראה, ששמואל רואה את נוסח המשנה כנוטה לכך שחדא קתני, גם ללא אילוץ הלכתי, ומתוך המשנה למד את ההלכה, שידיים שא"מ לא הוויין ידים. ובקיצור: לפי ההעמדה הראשונה ההלכה הובילה לפירוש המשנה, ואילו לפי ההעמדה האחרונה פירוש המשנה הוביל להלכה.


נמצא, שהסוגיא פותחת בהבנה לפיה נוסח המשנה אינו מוכרע כלל, ומסיימת בהבנה שנוסח המשנה כשלעצמו מוכרע לחלוטין עד כדי היותו מקור להלכה הסותרת ברייתות מפורשות!


 


ועדיין יש מקום לשאול: אם הגדרת אמירה כידיים או כלא ידיים כלל היא שאלה מעין מציאותית ולא תיתכן בה מחלוקת, כיצד זה הגמ' עצמה הבינה בהו"א שמודרני גרידא אינו ידיים כלל, ואילו במסקנה הבינה שהוו ישא"מ?לשון אחר: היכן עובד הגבול בין יד שא"מ לבין אמירה שאפילו יד לא הוי?


הר"ן מציע פירוש נוסף להעמדתה האחרונה של הסוגיא:


"ואיכא מאן דאמר, דבמודרני הימך אפילו לשמואל אסור לאשתעויי בהדיה, ובמופרשני - למעבד משא ומתן בהדיה, ובמרוחקני - למיקם בד' אמות דיליה, והיינו 'אסור' דברייתא. ושמואל - אאכילה קאי, לומר דלא מתסר באכילה עד שיאמר שאני אוכל לך שאני טועם לך."


לפי פירוש זה, העמדתה האחרונה של הגמ' דומה להעמדה השניה: כיוון שבמשנה נאמר 'אסור' רק פעם אחת, הבין שמואל שבסגנון מילי מילי אמורה ההלכה של כל הדוגמאות להיות אותה הלכה, אולם כיוון שההלכה במודרני גרידא שונה מההלכה בשאני אוכל גרידא, אין מנוס אלא לפרש את המשנה כחדא.


והנה, לפי הפירוש הראשון יש לשאול, מה בין ההו"א, בה הניחה הגמ' ששני הפירושים האפשריים במשנה הם שקולים, לבין המסקנה, בה מבינה הגמ' ששמואל דייק מתוך נוסח המשנה כשלעצמו, שישא"מ לא הוויין ידים?


ואף לפי הפירוש השני קשה: ההנחה שחדא קתני בנויה על כך שידיים שא"מ לא הויין ידים, כך שיש הבדל בהיקף האיסור בין 'מודרני' לבין '...שאני אוכל'. מדוע, אפוא, לא פירש שמואל את המשנה כמילי מילי, וההלכות זהות משום שישא"מ הווין ידים?


בשאלות אלה עוסק המשך הסוגיא, ובה נעסוק, בע"ה, בהמשך.


 


מה בין ידיים שאין מוכיחות ללא יד כלל?


כפי שראינו, בפירושו הראשון (הנראה עיקרי לדעתו), מפרש הר"ן שההבדל בין ההו"א למסקנה הוא, שבהו"א הבינה הגמ' שמודרני אינו יד כלל, ואילו במסקנה הבינה שמודרני הוא יד שא"מ.


ההגדרה המבחינה בין אמירה שאינה יד כלל לבין אמירה שהיא יד אך ישא"מ, עשויה להתבהר לאור דברי הר"ן בסוגייתנו. בתחילת הסוגיא מפרש הר"ן, שמודרני אינו יד כלל משום ש'לא משמע איסור כלל' (ד ע"ב, ד"ה בכולן). לעומת זאת, כאשר הגמ' מבארת מדוע מודרני אינו נדר, נאמר שם (ה ע"א): 'אבל אמר מודרני הימך - לא משמע דאמר אסור', והר"ן מדגיש זאת בפירושו (ד"ה אלא הכי איתמר):


...דכי לא אמר שאוכל לך - מותר. וטעמא, משום דלא משמע דאמר אסור, דהוו להו ידים שאין מוכיחות...


ונראה לבאר ע"פ מה שכתבנו במקום אחר בביאור שיטת הר"ן בגדר יסוד דין נדר. דעת הר"ן היא, שגדר נדר הוא יצירת איסור חדש, ולשם כך דרושים שני תנאים: א. שיהיה רצונו לחדש איסור ; ב. שיאמר אמירה של איסור (ואם אומר 'קרבן', אסור קאמר). מעתה, אם לא ברור שרצה לחדש איסור, אפילו יד לא הוי, שהרי אם חסר תנאי א', ודאי שחסר גם תנאי ב'. זהו שכתב הר"ן בתחילת הסוגיא, שאם 'לא משמע איסור כלל' הרי שאפילו יד לא הוי. אולם אם תנאי א' מתקיים, אלא שלא אמר לשון מובהקת של איסור, הרי שבאנו לדין ידות. באשר להגדרת היד כמוכיחה או שאינה מוכיחה, מוסיף הר"ן וכותב (דף ה ע"ב):


...דהוו להו ידים שאין מוכיחות ולא הויין ידים, דדילמא 'מודרני הימך' - דלא משתעינא בהדך משמע וכו', ואפילו בדבורא נמי לא מתסר, דלא ידעינן אי להנאה איכוין אי לדבורא איכוין, ולכל חד וחד הוו להו ידים שאין מוכיחות.


נראה מדבריו, שהגדרת היד כאינה מוכיחה נובעת משאלה אודות כוונת ליבו. מתוך כך, ובצירוף למה שכתבנו לעיל בשיטתו, יש לומר, שכדי להיכנס לתחום הידות (לאפוקי אמירה שאפילו יד אינה) יש צורך באמירה המבטאת יצירת איסור כלשהו. אולם כדי להיכנס לתחום היד המוכיחה, יש צורך באמירה המבטאת איסור מוגדר.[5]


 


ידות בגט - מחלוקת ר' יהודה וחכמים


לאור המסקנה בביאור דברי שמואל, שלדעתו 'מודרני' אינו נדר, ומשום שהוא יד שא"מ,[6] מקשה הגמ':


לימא קסבר שמואל ידים שאין מוכיחות לא הוויין ידים?


אין, שמואל מוקים לה למתני' כר' יהודה, דאמר ידים שאין מוכיחות לא הוויין ידים, דתנן:


גופו של גט - הרי את מותרת לכל אדם.


רבי יהודה אומר: ודין דיהוי ליכי מינאי ספר תירוכין ואיגרת שבוקין.


בביאור דעת חכמים, כתב הר"ן:


גופו של גט הרי את מותרת לכל אדם - ולא צריך למכתב 'ודין', דבלא 'ודין' משמע דבהאי גיטא מגרש לה, ואיהו הוא דקמגרש לה, דידיים שאין מוכיחות הויין ידיים.


לפי הר"ן, חכמים סבורים שגם אם לא כתב 'ודין' אין מקום לספק שמא אין בכוונתו לגרשה בגט זה או שמא הגט אינו מיועד לה, ולכן הם מכשירים את הגט ללא 'ודין', ולמרות שעדיין זהו גט המנוסח כידיים שא"מ.


עולה בבירור מדבריו, כי השאלה אם ידיים הן מוכיחות או שא"מ, אינה תלויה בשאלה האם האירוע הוא מובן או בלתי מובן, אלא תלויה בשאלה האם המשפטים הנאמרים (או הנכתבים) באירוע הם משפטים מובנים בפני עצמם. גם כאשר אין מקום למתבונן באירוע לטעות ולא להבינו כראוי, אם המשפטים הנאמרים אינם מוגדרים לחלוטין - בכלל ישא"מ אנו!


אלא שיש לעיין בדברים מתוך מחלוקת ר' יהודה וחכמים. בהמשך סוגייתנו, נאמר:


איתמר, ידיים שאין מוכיחות - אביי אמר: הוויין ידיים ; ורבא אמר: לא הוויין ידיים.


אמר רבא, רבי אידי אסברה לי: אמר קרא 'נזיר להזיר לה' ', מקיש ידות נזירות לנזירות. מה נזירות בהפלאה, אף ידות נזירות בהפלאה.


לימא בפלוגתא דרבי יהודה ורבנן קמיפלגי, דתנן:


גופו של גט, 'הרי את מותרת לכל אדם'.


רבי יהודה אומר: 'ודין דיהוי ליכי מינאי ספר תירוכין וגט פטורין ואיגרת שבוקין'.


אביי דאמר כרבנן, ורבא דאמר כרבי יהודה?


אמר לך אביי: אנא דאמרי אפילו לרבי יהודה. עד כאן לא קאמר רבי יהודה בעינן ידיים מוכיחות, אלא גבי גט, דבעינן כריתות וליכא. אבל בעלמא מי שמעת ליה?


ורבא אמר: אנא דאמרי אפילו לרבנן. עד כאן לא קאמרי רבנן דלא בעינן ידיים מוכיחות, אלא גבי גט, דאין אדם מגרש את אשת חבירו. אבל בעלמא מי שמעת להו?


מביאורו של רבא לשיטת רבנן נראה, שבגט לא בעינן ידיים מוכיחות, ומשום שאין אדם מגרש את אשת חברו. משמע, שאע"פ שהנסיבות מוכיחות מיהו המגרש, מ"מ נחשב גט כזה כידיים שא"מ. ואכן, הר"ן מבאר כך את הדברים מפורשות (ו ע"א):[7]


דוודאי הידיים בעצמן אינן מוכיחות, לפי שהלשון אינו מוכיח שיהא הוא מגרשה; אלא שהעניין מוכיח מצד עצמו שהוא מגרשה, משום דאין אדם מגרש אשת חבירו; ולפיכך, אף על פי שהלשון אינו מוכיח - מהני.


אלא שעדיין קשה: בגמ' מבואר, שלפי רבא דעת רבנן היא שבגט בלבד די בידיים שא"מ, כשהנימוק לדרישה מופחתת זו היא, שאין אדם מגרש אשת חברו, היינו שאין מקום לטעות בהבנת האירוע. נימוק זה מבאר מדוע העניין מובן מתוך עצמו, אולם אין בו כל נימוק לכך שבגט די בידיים המוכחות מצד העניין, שהוא עיקר החידוש של רבא, ואותו הוא כלל אינו מנמק!


 


הסוגיא בגיטין דף פה ע"ב וביאור שיטת הר"ן בסוגיין


כדי לבאר את הסוגיא, נעיין בסוגיא המקבילה בגיטין. המשנה (פה עמ' א-ב) אומרת:


גופו של גט, 'הרי את מותרת לכל אדם'.


רבי יהודה אומר: 'ודן דיהוי ליכי מינאי ספר תירוכין ואגרת שבוקין וגט פטורין, למהך להתנסבא לכל גבר דיתצביין'.


ובגמרא (שם):


במאי קמיפלגי?


רבנן סברי - ידים שאין מוכיחות הויין ידים, ואף על גב דלא כתב לה 'ודן', מוכחא מילתא דבהאי גיטא קא מגרש לה.


ור' יהודה סבר - ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים, וטעמא דכתב לה 'ודן', דמוכחא מילתא דבהאי גיטא קא מגרש לה, אבל לא כתב לה 'ודן', אמרי בדיבורא גרשה ושטרא ראיה בעלמא.


סוגיא זו נראית סתורה מתוכה. מצד אחד הגמ' מצהירה כי המחלוקת בין ר' יהודה וחכמים היא בשאלת מעמד ישא"מ, אולם הגמ' מוסיפה הסבר ממנו עולה, שלכ"ע בעינן ידיין מוכיחות, אלא שחכמים סבורים שגם בלא 'ודן' הויין מוכיחות, ונחלקו בשאלת מידת המוכחות שיש בגט שאין בו 'ודן'!


הדברים עשויים להתבהר מתוך עיון בדברי רש"י על המשנה. מתוך המשפט הארוך שמוסיף ר"י לגופו של גט בחר רש"י לתרגם לעברית רק את תחילתו, על אף שדווקא חלק זה של המשפט כתוב בארמית מובנת, יחסית להמשכו. וז"ל רש"י (ד"ה ודן):


ודן די יהוי ליכי מינאי כו' - וזה הספר אשר יהיה ליך מאתי.


על המשך המשפט של ר' יהודה כותב רש"י (ד"ה ספר):


ספר תירוכין ואגרת שבוקין. שצריך להוכיח בתוכו שעל ידי ספר זה הוא מגרשה.


ונראה, שבתרגומו לתחילתו של המשפט, המלה המודגשת היא 'אשר'. מבחינה תחבירית, המלה 'אשר' יוצרת משפט מורכב, כשהמלים 'אשר יהיה לך מאתי' הופכות להיות לואי למלה 'זה', ולא נשוא או אוגד. המלה 'אשר' יוצרת פסוקית נושא, הניתנת להמרה במלה 'הספר': וזה הספר [הוא] ספר תרוכין וכו', כך שמטרת התוספת של ר' יהודה היא הגדרת הספר כגט גירושין. וזהו שכתב רש"י בד"ה ספר, שלפי ר' יהודה התוספת נובעת מתוך כך 'שצריך להוכיח בתוכו שעל ידי ספר הוא מגרשה'.


נוכל לומר, אפוא, כי המחלוקת בין כחמים לר' יהודה היא מהו הדבר המגדיר את הגט כגט, ובלשון המשנה - מהו 'גופו של גט'. לפי חכמים, המגדיר של הגט הוא המשפט 'הרי את מותרת לכל אדם', ואין צורך לקרוא מפורשות לספר 'גט פטורין', שכן "מעצמו" הוא הופך לכזה. על כך חולק ר' יהודה, הסבור כי יש צורך להגדרה מפורשת של הספר כגט.


מחלוקת כזו עשויה להתפרש כמחלוקת ביסוד תהליך הגירושין. חכמים סבורים, כי הגירושין הם תוצאה של מעשה הנתינה. הבעל הוא המגרש ע"י שעושה מעשה באמצעות כלי הנקרא "גט". אולם ר' יהודה סבור, שהגט הוא המגרש, היינו, האשה מתגרשת ע"י כך שיש בידה גט (אמנם הגט צריך שיבוא לידה מידי הבעל, אולם זהו תנאי בחלות הגירושין ולא הגירושין כשלעצמם).


עתה נעבור לביאור הגמ' בגיטין: חכמים, הרואים בגירושין הליך שהוא מעשה של הבעל, סבורים שישא"מ הויין ידיים. אמנם נכון, לדעתם, שמבחינת הגט כשלעצמו, אם לא כתוב בו שהגט הוא ספר פטורין, יש מקום לטעות ולחשוב שהוא ראיה בעלמא, אולם מכיוון שלא הגט הוא המגרש, אין צורך שהגט יהיה מוכח מתוכו (ראה דברי רש"י על המשנה, בד"ה ספר), ודי בכך שהמתבונן בהליך הנתינה, שהוא ההליך המהותי של הגירושין, יבין כי מתבצע כאן מעשה, שהכלי לביצועו הוא הגט. זהו שאומרת הגמ':


רבנן סברי [שעיקר הגירושין הוא מעשה הנתינה, ולכן במקרה של גט -] ידים שאין מוכיחות הויין ידים, ואף על גב דלא כתב לה 'ודן' [והגט אינו מוכח מתוכו כגט פטורין, והידיים אינן מוכיחות, מ"מ כיוון שמתהליך הנתינה בהקשרו הרחב] מוכחא מילתא דבהאי גיטא קא מגרש לה [- הרי שהגירושין תקפים].


ור' יהודה סבר [שעיקר הגירושין הוא ע"י היות הגט בידה, ויש צורך בנוסח המגדיר את הספר כ"גט פטורין", ולכן בגט -] ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים, וטעמא דכתב לה 'ודן', דמוכחא מילתא [מתוך הגט] דבהאי גיטא קא מגרש לה, אבל לא כתב לה 'ודן', אמרי בדיבורא גרשה ושטרא ראיה בעלמא.


 


עתה נגיע לביאור הסוגיא בנדרים:


אביי סבור, שישא"מ הויין ידיים מכל מקום. לדעתו, בכל התורה, כל עוד אין מקור מפורש הסותר זאת, המעשה עיקר ולא הנוסח (הנאמר או הנכתב), כך שכאשר הנוסח מושלם אלא יד בעלמא, ואף יד שא"מ, אם המעשה הוא מעשה מוכיח - הנוסח כשר, ומשום שישא"מ הוויין ידיים. יתכן, כי אביי למד זאת מעצם החידוש שחדשה התורה בדין ידות, שהרי אם מדובר ביד מוכחת, מהו החידוש בכך שידות הן כעיקר הדבר? אלא ודאי, סבור אביי, בדין ידות לימדה התורה כי המעשה הוא עיקר, והנוסח לא נועד אלא לפרש את המעשה, וכאשר השילוב של נוסח אם מעשה יוצר מצב מוכח - די בכך. כיוון שכך, בנדרים, בהם עיקר המעשה הוא קבלה בלב, או בשאר דיני תורה (כגון קידושין, בהם העיקר הוא מעשה נתינת הכסף לאישה), מרגע שהמעשה שנעשה הוא מעשה ברור  - הרי שהגענו לפרשת ידיים שא"מ והויין ידיים.אמנם, ר' יהודה דורש בגט נוסח מפורש ומבורר, ואביי מסביר, שר' יהודה למד מן ההלכה המחייב כריתות בגט, שגט הוא מקרה ייחודי בו הנוסח חשוב לא פחות מן המעשה, כך שזהו מקרה יוצא דופן בו בעינן ידיים מוכיחות.


רבא חולק על אביי, ולדעתו אין ללמוד מן החידוש בדין ידות שהנוסח אינו עיקר הדבר. רבא סבור, שבמקום בו חידשה התורה את דין ידות כוונתה לידיים מוכיחות, והיה צורך לחדש זאת משום שהלכות אלה הן הלכות בהן הנוסח הוא עיקר, והו"א שיש צורך לפרש פירוש מלא, ואף ידיים מוכיחות לא יועילו. במקום בו המעשה הוא עיקר, סבור רבא, פשוט מצד הסברא שכיוון שהנוסח אינו בא אלא לפרש את המעשה, אם המעשה מתבאר מתוך השילוב של הנוסח עם ההקשר - סגי בהכי, ואף שמבחינת הנוסח מדובר בישא"מ.מעתה, סבור רבא, כאשר חכמים אומרים כי א"צ לפרש בגט דבר מלבד 'הרי את מותרת לכל אדם', בכך הם מלמדים כי בגט המעשה עיקר ולא הנוסח, וממילא ברור שדי בכך שיהא מוכח כי הוא מגרש את אשתו בגט מתוך החזקה שאין אדם מגרש את אשת חברו, ומתוך כך שטורח הוא לתת לה שטר בעת הגירושין, מעשה המלמד שהוא מגרשה בגט ולא בדיבור. אולם בנדר, סבור רבא כשמואל, עיקר הנדר חל ע"י הדיבור, וכפי שלומדים אנו מן החידוש שחדשה תורה שידות נדרים כנדרים, וממילא יש צורך בידיים מוכיחות, וכפי שנתבאר.


בכך נתבארה שיטת הר"ן, המבאר כי לפי רבא חכמים מודים כי בגט א"צ בידיים מוכיחות, אף שבנדר יש צורך במוכיחות, ונתבאר היטב החילוק בין מוכיחות מן העניין לבין מוכיחות מן הלשון, וכפי שכתב הר"ן בדף ו ע"א.


לאור הדברים נוכל לבאר קושיא יסודית, המתעוררת לאור דברי הגמ' בדעת רבא: בתחילת הסוגיא נאמר, כי שמואל למד מתוך משנתנו, כי ידיים שא"מ לא הויין ידיים, ולפיכך העמיד אותה אליבא דר' יהודה. אלא שלאור המבואר בשיטת רבא, שאף חכמים סבורים עקרונית כי ישא"מ ל"ה ידיים, אך בגט יש סברא מיוחדת להכשיר ישא"מ, מדוע לא נוכל לומר, כי משנתנו בנדרים היא אף לדעת חכמים ולא רק לדעת ר' יהודה?


וי"ל, כי הגמ' הבינה שכשם שבגט סבורים חכמים שהמעשה עיקר, והנוסח אינו אלא פירוש למעשה, כך סבורים הם גם בנדרים, שגמירות הדעת היא עיקר, והדיבור אינו אלא גילוי מילתא אודות גמירות הדעת, ואם כך, הרי שגם בנדרים הם ודאי סבורים שישא"מ הויין ידיים, ובלבד שהנדר מובן מתוך העניין. דוקא ר' יהודה, הסבור בגט שהנוסח הוא מהות הגירושין, יסבור אף בנדרים שהדיבור הוא מהות הנדר, וגמירות הדעת היא רק תנאי להכשרת הדיבור, ולכן ישא"מ ל"ה ידיים.


והנה, הראשונים הקשו על דברי שמואל בסוגיין, מהם עולה שפסק ישא"מ ל"ה ידיים, מדבריו שלו בגיטין, מהם משמע שבגט אין צורך לכתוב 'ודין'. וז"ל הר"ן בקושיא ובתירוצה(ה ע"ב, אד"ה ר' יהודה):


ואיכא לאקשויי מדאמרינן בפ' כל הגט (גיטין כו) גבי מתני' דהכותב טופסי גיטין צריך שיניח מקום האיש וכו': 'אמר שמואל, וצריך שיניח מקום הרי את מותרת לכל אדם', ואילו 'ודין' לא קאמר, אלמא לשמואל לא צריך 'ודין'!


וי"ל, דדילמא שמואל סבירא ליה, דאפילו למ"ד ידים שאין מוכיחות לא הויין ידים, גבי גיטין לא צריך 'ודין', דבלאו 'ודין' הוי מוכיח, משום דאין אדם מגרש אשת חבירו, כדאמרינן לקמן בשמעתין.


הרי, שבזמן ששמואל פוסק לעניין נדרים כי ישא"מ ל"ה ידיים, הוא פוסק לעניין גיטין שדי בהוכחה מן העניין, אף שזו שיטת חכמים, הסבורים כי ישא"מ הויין ידיים בגט!


אלא ודאי, לפי הר"ן דעת שמואל היא, כי בנדר הלכה כר' יהודה, ומשום שבנדר האמירה היא מהותית, והיא יוצרת את האיסור, ולפיכך ישא"מ ל"ה ידיים, אך בה בעת הוא יכול לפסוק כחכמים לעניין גט, ומשום שבגט הנוסח אינו מהותי אלא מעשה הנתינה, וכפי שביארנו.


 


שיטת הרשב"א


כפי שראינו, הגמ' אומרת כי לפי רבא, עמדת חכמים בגט נובעת מן החזקה שאין אדם מגרש אשת חברו, ולפי נוסח הגמ' שלפנינו, חזקה זו מאפשרת לחכמים לומר בגט שישא"מ הויין ידיים. וכתב הרשב"א:


ורבא אמר לך אנא דאמרי אפי' לרבנן, ע"כ לא קאמרי רבנן לא בעינן ידים מוכיחות אלא גבי גט דאין אדם מגרש אשת חברו. כך כתוב בספרים. ולאו דוקא, דמהאי לישנא משמע דבגט מיהא לא בעי ידים מוכיחות, וליתא. לכשתמצא לומר דרבא אפילו לרבנן אמרה למלתיה, אפילו בגט נמי בעינן ידים מוכיחות! אלא, אע"ג דלא כתיב ביה מינאי, עיקר מוכיח הוא, לפי שאין אדם מגרש אשת חברו, אלא הני ידים מוכיחות דבעי ר' יהודה קאמר, וה"ק: ע"כ לא קאמרי רבנן לא בעינן מינאי, דבעי ר' יהודה משום ידים מוכיחות, אלא גבי גט דהוי מוכיח ממש, לפי שאין אדם מגרש אשת חברו.


הרשב"א סבור, שכאשר רבא אומר ישא"מ ל"ה ידיים, זהו כלל גורף, שאינו משתנה מנושא הלכתי אחד למשנהו, ודלא כפי שביארנו ע"פ הר"ן. לפיכך, נאלץ הרשב"א לומר, שכדי שדעת רבא לא תסתור את דברי רבנן, עליו לבאר שאף לפי רבנן תמיד בעינן י"מ, אלא שבגט אלה ידיים מוכיחות לחלוטין, לשיטתם.


ולכאורה, לפי דרכו של הרשב"א ניאלץ לומר, שהמחלוקת בגטין היא האם אומרים חזקה אין אדם מגרש אשת חברו, או לא אומרים זאת. והדברים דחוקים מאד, שלפי רבנן מצב מסויים יוגדר כ"מוכיח ממש", ואילו לפי ר' יהודה אותו מצב עצמו יוגדר כ"לא מוכיח".


ונראה לבאר: ברור מדברי הרשב"א, שידיים שא"מ הוא מצב בו הדברים אינם ברורים, ואף לא מן העניין, ואם יש הוכחה מן העניין - באנו לדין י"מ. כיוון שכך, יש להגדיר היטב מהו הדבר שאותו היד אמורה להוכיח, כך שתיתכן מחלוקת לגבי עניין אחד מסויים אם הוי מוכיח או לאו, וזאת כתוצאה ממחלוקת בשאלה מהו הדבר אותו יש להוכיח. אם הדבר הוא עניין אחד - הרי שלגבי עניין זה יש הוכחה, אולם אם הדבר הוא עניין אחר - יתכן שלגבי עניין אחר זה אין הוכחה.


מעתה נוכל לומר, כי גם הרשב"א מפרש, שמחלוקת חכמים ור' יהודה היא בשאלה מהו עיקר הגירושין, האם מעשה הנתינה (חכמים) או היות הגט ביד האשה (ר' יהודה). אם עיקר הגירושין הוא מעשה הנתינה, השאלה אותה יש להוכיח היא האם המעשה נעשה ע"י הבעל, ולשאלה זו מועילה החזקה שאין אדם מגרש את אשת חברו כדי שייחשב הדבר ידיים מוכיחות. אולם אם המעשה אינו עיקר אלא הגט חפצא המגרש, השאלה אותה יש להוכיח היא, האם הגט נכתב לשם גירושי אשה זו ע"י בעלה, וכיוון שיש גיטין הנכתבים ע"י סופרים, מה בכך שהמעשה נעשה ע"י הבעל? הלא יתכן שהגט לא נכתב כגט פטורין כלל אלא כראיה בעלמא, ולכך לא תועיל חזקה אין אדם מגרש את אשת חברו, ומבחינת שטר הגט מדובר בידיים שא"מ!


יש לציין, כי שיטת הרשב"א ועוד ראשונים היא, שעיקר הנדר הוא ע"י התפסה, ולא כשיטת הר"ן, שעיקר הנדר הוא ע"י אמירת 'אסור'. במקום אחר ביארנו ביסוד מחלוקתם, שלפי הר"ן הדיבור יוצר איסור, והוא עיקר, ואילו לפי הרשב"א ודעימיה העיקר הוא גמירות הדעת. אם העיקר הוא גמירות דעת, מטרת הדיבור היא גילוי דעת, ולכן, אם העניין מוכיח מה נדר, אין צורך בדיבור נוסף, ולפנינו ידיים מוכיחות. אולם הר"ן לשיטתו סבור, כי הדיבור הוא מהותי ביצירת האיסור, כך שהדיבור כשלעצמו דורש ידיים מוכיחות, וכל עוד אין הוכחה מן הלשון, ההוכחה מן העניין אינה ההוכחה הדרושה.




[1] וראה בגמ', בפירוש הר"ן ולעומתו בפירוש הרא"ש. בחלק זה של הסוגיא לא נעסוק כאן.


[2] בביאור ההבדל שבין הלשוןנות נעסוק בהמשך.


[3] עיין בגמ' ובר"ן, ולא ירדתי לסוף דעתו במש"כ 'ונראה בעיני דהכי פירושא...', ובמה שכתב לפרש את קושיית הגמ', ולא פירש בפשטות כפי שכתבנו, ע"ש וצ"ב.


[4] לאחר נסיון נוסף שנדחה, ע"ש.


[5] בספר שלמי נדרים על אתר הקשה, מדוע בישא"מ אין אומרים 'סתם נדרים להחמיר' (משנה להלן יח ע"ב), ומטילים על הנודר את המשמעות הרחבה ביותר האפשרית כפירוש לאמירתו? לאור מה שכתבנו נראה ליישב: נדר בנוי על כוונת הלב לאסור, ועל אמירה המשתמעת לשומע כאיסור. כדי שהאמירה תהיה אמירה בעלת איכות של החלת איסור, היא צריכה להיות מוגדרת היטב. וכאן יש לחלק בין שני סוגים של מונחים שאינם מוגדרים היטב: יש מונחים שהם שמות משותפים לדברים רבים, ויש מונחים שהם שם של דבר אחד, אך דבר זה הוא מושג רחב כשלעצמו. כך, למשל, המושג 'חרם' הוא שם משותף לחרמי כהנים ולחרמי שמים (ראה משנה שם). אולם המושגים 'מודר' או 'מרוחק' מתייחסים באופן ברור וחד משמעי למצב של הדרה או הרחקה, ומצב זה אינו אלא תיאור כללי לא מוגדר. לכן, מי שנדר והשתמש במושג 'חרם', הרי שנדר נדר מושלם, אם כי לא ברור לאיזו ממשמעויות המושג 'חרם' הוא התכוון. אולם מי שנדר ואמר 'מודרני', ברור שהתכוון להיות מודר, וזו משמעות דבריו, אולם לא ברור מהו מצבו של המודר.


[6] כך לפי שיטתו של הר"ן. אולם לפי הפירוש השני שהביא הר"ן, במודרני אסרו בדיבור, משום שלגבי דיבור בלבד זו יד מוכיחה, ואילו לגבי אכילה - ישא"מ, ושאלה הגמ' היא מתוך כך שלא נאסר באכילה אלא בדיבור בלבד.


[7] ושלא כרשב"א, המובא על ידו שם.

 

 

בית המדרש