ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

בין שבועת ביטוי לשבועת שוא לאור סוגיית "רב גידל קמייתא"

ע"י: הרב יהודה יונגסטר

הדיון במאמר זה מבוסס על הסוגיא בנדרים דף ח עמוד א´ בדברי רב גידל הראשונים. הדיון הוא סביב שאלת נשבע על מצווה והגדרת שבועת שווא ושבועת ביטוי.

 


•א.    שבועה לקיים מצוה


המשנה בשבועות (כז ע"א) אומרת:


נשבע לבטל את המצוה ולא ביטל - פטור.


לקיים ולא קיים - פטור, שהיה בדין שיהא חייב כדברי ר' יהודה בן בתירא.


א"ר יהודה בן בתירא:


מה אם הרשות, שאינו מושבע עליו מהר סיני, הרי הוא חייב עליו,


מצוה, שהוא מושבע עליה מהר סיני, אינו דין שיהא חייב עליה?


אמרו לו: לא, אם אמרת בשבועת הרשות - שכן עשה בה 'לאו' כ'הן', תאמר בשבועת מצוה שלא עשה בה 'לאו' כ'הן', שאם נשבע לבטל ולא ביטל פטור?


על דברי המשנה, כי מצד הדין ראוי היה היה לחייב בנשבע על המצוות, כותב רש"י:


שהיה בדין שיהא חייב הנשבע לקיים ולא קיים.


עולה מדבריו, שריב"ב חולק ומחייב רק בנשבע לקיים ולא קיים, שם בדין הוא שיהיה חייב, אולם בנשבע לבטל ולא ביטל, שם אינו בדין שיהא חייב, גם ריב"ב מודה שפטור. אכן, במשנה הבאה (כט ע"א) נאמר בסתמא, כי הנשבע לבטל מצוה עובר על איסור שבועת שוא אך לא על איסור שבועת ביטוי וכפי שנראה להלן (אות ‎ב), ומשמע שאין על כך מחלוקת.


אלא שלפ"ז קשה: חכמים טוענים כלפי ריב"ב, שמן הפסוק עולה פטור בנשבע על דבר מצוה, ומסיימים ואומרים, שהמסקנה היא 'שאם נשבע לבטל ולא ביטל - פטור'. אם אמנם בכך מודה גם ריב"ב, מדוע לא מסכמים חכמים ואומרים 'שאם נשבע לקיים ולא קיים - פטור'?


ואולי יש לומר, שחכמים עונים לריב"ב ע"פ דרכו, שכיוון שמודה הוא להם בנשבע לבטל ולא ביטל, עליו להודות להם אף בנשבע לקיים ולא קיים, שכן אותה דרשה מוליכה לשתי המסקנות כאחד.


לביאור דרשת חכמים, נעיין בדברי הרמב"ם בפיהמ"ש על אתר:


אמר ה' 'להרע או להטיב', אין השבועה חלה עליו אלא על דבר שאפשר לו להטיב במקום להרע או להרע במקום להטיב, והם דברי הרשות, ובהם אפשר לו לאו והין, לפי שנשבע הוא לעשות ורשאי הוא בכך או שלא יעשה ורשאי הוא בכך.


ביאורם של דברים: בפרשת שבועת ביטוי נאמר (ויקרא ה, ד):


אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה.


השבועה המתוארת כאן היא שבועה 'להרע או להיטיב'. חכמים מבארים, ששבועה להרע היא שבועה ההופכת מעשה להיות מעשה רע, ושבועה להטיב היא שבועה ההופכת מעשה להיות מעשה טוב. מכאן אנו למדים, שקודם השבועה, המעשה הנזכר בה הוא מעשה שעשייתו אינה 'רע' או 'טוב', כלומר - מעשה הרשות, וזהו שאומרים חכמים 'שכן עשה [הכתוב] בה [-בשבועה] לאו כהן'.[1] מכאן, שאם נשבע על דבר מצוה, דבר שגם ללא שבועתו הוא פעולת איסור או פעולת חובה, אין זו שבועת ביטוי כלל, בין נשבע לקיים מצוה, ובין נשבע לבטלה, בין נשבע שלא לעבור איסור, ובין נשבע לעבור עליו.


נמצא, שדרשת חכמים נוגעת באופן כללי לכל מי שנשבע על פעולה שאינה פעולת הרשות, בין אם היא פעולת חובה, בין אם היא פעולת איסור, בין אם נשבע לקיים ובין אם נשבע לבטל. לכן, אומרים חכמים לריב"ב, לא יתכן להודות חלקית לדבריהם ולפטור רק בנשבע לבטל ולא ביטל, אך לחייב בנשבע לקיים ולא קיים.


יתכן, אפוא, כי טענת ריב"ב היא, שיש ק"ו, שמכוחו יש לחייב את הנשבע לקיים ולא קיים, כך שהדרשה של חכמים נוגעת רק לנשבע לבטל ולא ביטל.[2]



•ב.    שבועה לבטל מצוה


המשנה בשבועות (כט ע"א) אומרת:


איזו היא שבועת שוא?


נשבע לשנות את הידוע לאדם: אמר על העמוד של אבן שהוא של זהב...


נשבע על דבר שאי אפשר לו: אם לא ראיתי גמל שפורח באויר...


נשבע לבטל את המצוה: שלא לעשות סוכה, ושלא ליטול לולב, ושלא להניח תפילין.


זו היא שבועת שוא, שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה פטור.


שבועה שאוכל ככר זו, שבועה שלא אוכלנה - הראשונה שבועת ביטוי, והשניה שבועת שוא.


אכלה - עבר על שבועת שוא ; לא אכלה - עבר על שבועת ביטוי.


ובגמרא (ע"ב):


שבועה שאוכל ככר זו שבועה שלא אוכלנה כו'. השתא משום שבועת ביטוי מיחייב, משום שבועת שוא לא מיחייב? הרי יצתה שבועה לשוא!


אמר ר' ירמיה: תני 'אף על שבועת ביטוי'.


יש לעיין מהו המכנה המשותף לשלוש הדוגמאות של שבועת שוא, האמורות במשנה. הצד השוה שבשתי הראשונות הוא, שהן שבועות שקריות מן הרגע הראשון, זאת בניגוד לשבועת ביטוי, שמתבררת כשקרית רק לאחר זמן. אולם במה דומה להן שבועה לבטל מצוה?


ונראה, שכיוון שאם ישאל הנשבע אם עליו לקיים את המצוה למרות שבועתו, תהייה התשובה הברורה שחייב לקיים את המצוה ולעבור על שבועתו, הרי הוא כמי שנשבע שלא ישן שלשה ימים רצופים, שמלקין אותו לאלתר משום שבועת שוא, ורשאי לישון (ראה שבועות כה ע"א וברש"י ד"ה מלקין אותו), שכן נחשב הוא מיד כמי שהוציא מפי שבועה שקרית.


לפ"ז, מה שנאמר במשנה לגבי הנשבע שיאכל וחזר ונשבע שלא יאכל, שאם אכל - עובר משום שבועת שוא, אין הכוונה שכאשר יאכל יימצא עובר על שבועת שוא, אלא ודאי עבר על שבועת שוא מיד, אך לעניין שבועת ביטוי, אם יאכל כפי שנשבע בראשונה, יימצא שקיים את שבועת הביטוי, כך שעבר רק על שבועת שוא, עליה עבר מיד כשנשבע.


כיוון שכך, כשאומר ר' ירמיה, שאם לא יאכל, וכפי שנשבע באחרונה, מ"מ ידי שבועת שוא לא נפטר, זהו מפני שכאשר נשבע היתה זו שבועת שקר מיידית, ועבר מיד על שבועת שוא, ולכן העובדה שבסופו של דבר התברר ששבועתו השניה היתה אמת, אין בה כלום.



•ג.     שיטת הרמב"ם בעניין שבועה על מצוה

שבועת שוא - בכלל, ושבועה לבטל מצוה - בפרט


כפי שראינו, המשנה מציינת את הנשבע לבטל מצוה כאחת הדוגמאות לשבועת שוא, בצד שתי דוגמאות נוספות: א. 'נשבע לשנות את הידוע לאדם' ; ב. 'נשבע על דבר שאי אפשר לו'. מעניין הדבר, שהרמב"ם מנה דוגמא רביעית לשבועת שוא, וז"ל (שבועות א, ד-ז):


שבועת שוא נחלקת לארבע מחלוקות:


האחת: שנשבע על דבר הידוע שאין כן. כיצד? כגון שנשבע על האיש שהוא אשה ועל האשה שהוא איש ועל עמוד של שיש שהוא של זהב וכן כל כיוצא בזה.


השניה: שנשבע על דבר ידוע שאין בו ספק לאדם שהוא כן, כגון שנשבע על השמים שהוא שמים ועל האבן זו שהיא אבן ועל השנים שהם שנים וכן כל כיוצא בזה שזה הדבר אין בו ספק לאדם שלם כדי לצדק הדבר בשבועה.


שלישית: שנשבע לבטל את המצוה כיצד כגון שנשבע שלא יתעטף בציצית שלא ילבש תפילין ושלא ישב בסוכה בחג הסוכות ולא יאכל מצה בלילי הפסח או שיתענה בשבתות ובימים טובים וכן כל כיוצא בזה.


רביעית: שנשבע על דבר שאין כח בו לעשות כיצד כגון שנשבע שלא יישן שלשה ימים לילה ויום רצופים או שלא יטעום כלום שבעה ימים רצופים וכן כל כיוצא בזה.


כל הנשבע שבועת שוא מארבע שבועות אלו עובר בלא תעשה שנאמר לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא ואם היה מזיד לוקה ואם היה שוגג פטור מכלום.


הדוגמא השניה שהביא הרמב"ם, 'שנשבע על דבר ידוע שאין בו ספק', אינה מופיעה לפנינו במשנה ובבבלי, והלח"מ העיר, שמקורו מן הירושלמי (שבועות פ"ג ה"ח):


חזקיה אמר: אהן דמשתבע על תרין דאינון תרין, לוקה משום שבועת שוא.


דוגמא זו מחייבת הגדרה מחודשת של שבועת שוא, שהרי שבועה זהו אמת היא, ומה עוול יש בה? אכן, הרמב"ם נדרש לבאר זאת וכתב: 'שזה הדבר אין בו ספק לאדם שלם כדי לצדק הדבר בשבועה'. למדנו מדבריו, שעניינה של שבועה היא 'לצדק הדבר', ושבועה על דבר שאינו צריך צידוק היא שבועה מיותרת, וזהו עיקר העוול בשבועת שוא, היינו, לא השקר הוא העוול אלא הוצאת שבועה לבטלה. לאור זאת מובן היטב מה שכתב הרמב"ם בהלכה ג', המתייחסת לשבועת ביטוי, וז"ל:


נשבע אחת מארבע מחלוקות אלו והחליף, כגון שנשבע שלא יאכל ואכל, או שיאכל ולא אכל, או שאכלתי והוא לא אכל, שלא אכלתי ואכל, הרי זו שבועת שקר, ועל זה וכיוצא בו נאמר 'לא תשבעו בשמי לשקר'. ואם נשבע לשקר, במזיד - לוקה, בשוגג - מביא קרבן עולה ויורד, שנאמר: 'ונעלם ממנו והוא ידע ואשם וגו'.


הרמב"ם מזהה באופן חד וברור את המושג 'שבועת שקר' דווקא עם המושג 'שבועת ביטוי', ומכאן, שהעוול של שבועת שקר הוא העוול המיוחד למי שנשבע לצדק דבר, והתברר שצידק דבר שקר בשבועתו. הא לעניין שבועת שוא, לא השקר הוא העוול אל העצם השבועה המיותרת.[3]


לאור זאת יש לומר, שגם הנשבע לבטל מצוה או אף הנשבע על דבר ידוע שאינו כן, אינו נידון על שום השקר שבדבריו, אלא על שום הבטלה שבשבועתו: כיוון שאיש אינו אמור להשתכנע כי האבן היא זהב רק משום שאדם אחר נשבע על כך, שבועתו של הנשבע היא שבועה מיותרת, שבועה שאין בכוחה לצדק את הדבר. וכך גם בעניין הנשבע לבטל מצוה: כיוון שע"פ דין, הנשבע לבטל מצוה יהיה חייב לקיימה, מי ששומע את השבועה לא ישתכנע שהנשבע אכן יבטלה, ונמצא ששבועתו היא שבועה שאין בכוחה לצדק את טענתו, כך שהיא שבועה לבטלה.


כל זאת בניגוד לשבועת ביטוי, שבעקבותיה כל מאזין אמור להשתכנע, כי אם אדם מוכל להישבע על דבריו, הרי שהדברים הם אמת, ואם מדובר בשבועה להבא, הרי שהמאזין משתכנע, שהנשבע יקיים דבריו.



•ד.    שבועה לקיים מצוה - סוגיית 'רב גידל קמייתא'


לאור האמור נראה, שגם שבועה לקיים מצוה אמורה להיות מוגדרת כשבועת שוא, שהרי אין היא שבועה לצדק דבר, אחר שגם ללא השבועה יש להניח שיקיים את המצוה, ונמצא שהיא שבועה מיותרת. אלא שלאור זאת יש לעיין במה שכתב הרמב"ם בעניין קיום מצות ל"ת (שבועות ה, י-יא):


שבועה שלא אוכל תמרים ונבלות וטרפות, ואכל כזית נבילה או טרפה - חייב אף משום שבועת ביטוי, שהרי כלל דברים האסורין עם דברים המותרין, ומתוך שחלה שבועה על התמרים חלה על דברים האסורים, כמו שבארנו.


אבל אם נשבע שלא יאכל נבלה וטרפה וכיוצא בהן, בין אכל בין לא אכל - אין כאן חיוב שבועה כלל לא שבועת ביטוי ולא שבועת שוא.


ולכאורה קשה, מדוע שבועת שוא אין כאן?


ונראה, שכאן פסק הרמב"ם להלכה את דברי רב גידל (נדרים ז ע"ב - ח ע"א), ועל פי מה שכתבנו מבוארת שיטתו המיוחדת בסוגיא זו, שנחלקו בה הראשונים. וז"ל הסוגיא:


מנין שנשבעין לקיים את המצוה? שנאמר 'נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך'.


והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא!


אלא הא קמ"ל, דשרי ליה לאיניש לזרוזי נפשיה. 


לפי מש"כ בשיטת הרמב"ם, כך הוא ביאור הסוגיא: הגמ' מבינה בהו"א, שרב גידל מחדש, ששבועה חלה על המצוה, כך שחלה עליו שבועת ביטוי, ואם לא יקיים את המצוה - יביא קרבן. לפיכך הקשתה, שהרי מושבע ועומד הוא, וממילא לא זו בלבד שלא חלה עליו שבועת ביטוי, אלא שאף אסור לו לעשות כן, שזו שבועת שוא, שהרי היא שבועה מיותרת, שהכל יודעים גם ללא שבועתו שיקיים הוא את המצוה!


על כך עונה הגמ', שכיוון שיש לשבועה זו מטרה, והיא לזרז עצמו, אף שאין היא שבועת ביטוי, שהרי לאחרים אין היא נצרכת כדי לצדק הדבר, מ"מ כיוון שלעצמו היא נצרכת כזירוז, אין זו שבועת שוא, כך שבשבועה זו לא חלה עליו שבועת ביטוי ואינו עובר עליה משום שבועת שוא.


פירוש זה לסוגיא עולה מתוך דיוק דברי הרמב"ם במקום שבו פסק להלכה כדברי רב גידל אלה, וז"ל (שבועות יא, ג):


ומותר לאדם להשבע על המצוה לעשותה כדי לזרז את עצמו, ואע"פ שהוא מושבע עליה מהר סיני שנאמר נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך. 


ההדגשה 'ואע"פ שהוא מושבע...', מתייחסת למלה 'ומותר', הפותחת את ההלכה, ומשמע, שסברת 'מושבע ועומד' אמורה היתה לאסור עליו את השבועה, ולא שמסברא זו היתה הו"א שהשבועה לא תחול, וברור, שסברא זו אוסרת את השבועה אם היא עושה אותה לשבועת שוא, וכפי שביארנו.


אכן, כפירוש זה בסוגיית הגמ' עולה מדברי הריטב"א על אתר, שכתב:


אמר רב גידל אמר רב מנין שנשבעים לקיים את המצוה. פירוש: ולא הויא שבועת שוא. מהאי לישנא דנקטינן 'מנין שנשבעין', ולא אמרינן 'מנין שחלה שבועה לקיים את המצוה' שמעינן דהיתרא הוא, דאיכא לישבע לקיים את המצוה וליכא משום שבועת שוא, וכדאמרינן דשרי לזרוזי נפשיה, אבל מ"מ לא חיילא שבועה עליה ללקות עליה משום שבועת ביטוי...


אלא הא קמ"ל קרא דשרי לזרוזי נפשיה, כלומר, אי חזי דמיאש מן המצות שרי לזרוזי נפשיה לקיומינהו בשבועה, כיון דמצוה דגופיה וקים ליה דמוקים שבועתו, ולא הויא שבועת שוא.[4]



שיטת הר"ן


ז"ל הר"ן בביאור סגיא דרב גידל הנ"ל:


מסתברא לי דהכי פירושא: דמעיקרא קס"ד דרב גידל אתא לאשמועינן ששבועה חלה על דבר מצוה  כדבר הרשות, ומוכח לה מדכתיב נשבעתי ואקיימה.


ומש"ה פריך: והלא מושבע ועומד הוא, דהא מוכיחין בפרק שבועות שתים בתרא  (שבועות כז) דהא דכתיב להרע או  להיטיב בדבר הרשות כתיב קרא ולא בדבר מצוה. וכי תימא ה"מ לקרבן, דלהרע או להיטיב גבי קרבן כתיבא אבל בל יחל איכא אפילו בדבר מצוה, אם כן, מאי נשבעתי  ואקיימה? הכי הוה ליה למימר, דנהי דאמעיטא מצוה מקרבן, לא אמעיטא מבל יחל כדחזינן התם בפרק שבועות שתים בתרא  (שם כה), דמילתא דליתא בלאו והן, אי נמי  בלהבא, דאמעיטא מקרבן מלהרע או להיטיב, ולא אמעיטא ממלקות, ולהא לא צריך קרא! א"כ מאי קאמר שנאמר נשבעתי ואקיימה?


ומתרצינן: אלא הא קמ"ל דשרי ליה  לזרוזי נפשיה, כלומר: ודאי לא איצטריך האי קרא לומר שהיא חלה לגבי בל יחל, אלא ה"ק: מנין שדבר הגון הוא להשבע לקיים את המצוה ואפי' כשרים שנמנעין  משבועה נשבעין הן בכך? שנאמר נשבעתי ואקיימה, כלומר: שהרי דוד היה עושה כן.


לשיטתו, שבועת ביטוי חלה על דבר מצוה, ובפשטות אף חלה על שבועה, שהרי אם לא יקיים שבועתו נמצא מחל דבריו. העולה משיטתו הוא, שיסוד דין אין שבועה חלה על שבועה ודין אין שבועה חלה על דבר מצוה, הוא אחד, המיעוט מן הפסוק דלהרע ולהיטיב, הא מבחינת הסברא, אין כל סיבה לומר ששבועה אינה חלה על דבר מצוה או על השבועה, ולכן איכא בל יחל בשני המקרים.


משמעות הדברים היא, שלפי הר"ן יסוד הדין הנוצר ע"י שבועת ביטוי אינו האיסור או החובה לפעול בהתאם למה שנשבע, אלא היסוד הוא איסור לגרום לכך ששבועתו תהפוך להיות שבועת שקר, ולכן אין לעסוק כלל בסוגיא זו במונחי חלות איסור על איסור.


כמו כן, הר"ן לא יוכל לקבל את סברת הרמב"ם, ששבועה על דבר מצוה היא שבועת שוא, שכן אם עובר עליה בבל יחל, הרי שאנו בפרשת שבועת ביטוי ולא בפרשת שבועת שוא. ברור, אפוא, כי לפי הר"ן דוקא נשבע לבטל מצוה עובר משום שבועת שוא, ומשום שזו שבועת שקר מרגע השבועה, וכפי שביארנו לעיל (אות ‎ב). מעתה, לשיטת הר"ן, ההבדל בין שבועת ביטוי לשבועת שוא הוא בכך, ששבועת שוא מתבררת מיידית ברגע השבועה כשקר, ואילו שבועת ביטוי עשויה להתברר כאמת או כשקר, ובזמן שנשבע - הדבר אינו ידוע.



שיטת הרא"ש


לרא"ש שיטה שלישית בסוגיית רב גידל הנ"ל, וממנה עולה שיטה שלישית בהבנת ההבדל שבין שבועת שוא לשבועת ביטוי. וז"ל הרא"ש בפירושו:


והלא מושבע ועומד הוא לקיים המצוה, ואין שבועה חלה על שבועה, דדרשינן ליה בשבועות מלהרע או להיטיב, דבהטבת רשות איירי ולא בקיום מצוה.


אלא הא קמ"ל דשרי לזרוזי נפשיה ולא הוי מזכיר שם שמים לבטלה אם נשבע בשם, ואם נשבע בלא שם נמי, סד"א דאסור כדי שלא יתרגל אדם בשבועות ויבוא לישבע גם על דברים אחרים.


לפירושו, שבועה לקיים מצוה אינה חלה כלל כשבועת ביטוי, ואף לא לעניין בל יחל, ואין אפילו הו"א לומר, שהדבר אסור משום שבועת שוא!


ונראה לומר, שלדעת הרא"ש, שבועת ביטוי עניינה יצירת איסור או חובה על הגברא, היינו, שמן הרגע שנשבע, נתחייב לעשות כפי שנשבע, ולא רק משום שאם לא יעשה כן יימצא שקרן בשבועתו. לפי דרך זו, הא דאין שבועה חלה על מצוה, שהוא דין הנובע מן העיקרון שאין שבועה חלה על שבועה, הוא משום שאין איסור חל על איסור, שלאחר שנשבע פעם אחת, אין מקום לאסור או לחייב את אותו דבר פעם נוספת.


ולעניין שבועת שוא, נראה שכאן גם הרא"ש יבאר כר"ן, וע"פ פשטות הסוגיא בשבועות כט (ראה לעיל אות ‎ב), שהאיסור בשבועת שוא הוא השקר המיידי שבה.


 



•ה.    סיכום: היחס בין שבועת ביטוי לשבועת שוא


ראינו שלוש שיטות ראשונים בביאור היחס בין שבועת ביטוי לשבועת שוא:


א. שיטת הרמב"ם:[5] שבועת ביטוי היא שבועה שמטרתה לצדק טענה. שבועה כזו עשויה להתגלות כנסיון לצדק דבר שקר, ועל מקרה זה נאמר איסור שבועת שקר. כל שבועה שאינה עשויה לשמש לצידוק טענה, היא שבועה מיותרת, וככזו אף אם היא שקרית אינה נחשבת לשבועת שקר אלא לשבועת שוא. שבועה על שקר מוכח אינה שבועת שקר, משום שלא גרמה לאיש להאמין בדבר שקר, ולכן אינה אלא שבועת שוא.


לפי שיטתו, שבועה על דבר מצוה, בין עשה בין ל"ת, בין לקיים ובין לבטל, היא שבועה מיותרת, אלא שאם נשבע לקיים, ובא לזרז נפשיה, נמצא ששבועתו אינה מיותרת למרות שלא באה לצדק דבר, ולכן היא שבועה מותרת. כיוון שכך, רק שבועה לבטל מצוה היא שבועת שוא.
ב. שיטת הר"ן: שבועת ביטוי ושבועת שוא נובעות מאותו מקור - האיסור לשקר בשבועה. ההבדל ביניהן הוא, ששבועת ביטוי, הן לשעבר והן להבא, היא שבועה שעשויה להתברר בעתיד כשבועת אמת, ולכן נוצר חיוב לקיים את השבועה כדי שלא להפוך אותה לשבועת שקר. שבועת שוא, לעומת זאת, היא שבועה המתבררת מיד כשקר, ולכן אין לה השפעה ביצירת חובת התנהגות עתידית מסויימת על הנשבע.


לפי שיטה זו, הנשבע לבטל מצוה נחשב כנשבע לשקר, ולכן עובר מייד על שבועת שוא, ומכאן ואילך ודאי שחייב לעשות כתורה ולא כשבועתו. מאידך, הנשבע לקיים מצוה, אם לא יקיימה הרי הוא עושה את שבועתו לשקרית, ועובר על בל יחל (אף כי פטור הוא מקרבן במקרה זה).
ג. שיטת הרא"ש: שבועת ביטוי להבא היא שבועה היוצרת חובת התנהגות (לאיסור או לחובה) על הגברא, ואינה קשורה כלל לשאלת שבועת שקר. אם לא יקיים שבועתו, עוולתו אינה בכך שהתברר שנשבע לשקר, משום ששבועה מוגדרת כשבועת שקר רק אם ברגע השבועה ברור היה לכל שזהו שקר, וזוהי שבועת שוא שאסרה תורה. עוולתו של מי שלא קיים את שבועת הביטוי שלו היא בכך, שלא קיים את המצווה שיצר לעצמו.


לפי דרך זו, הנשבע לקיים מצוה הרי הוא כמי שיוצר מצוה שכבר קיימת, ולכן אין בדבריו כלום, וכאילו לא נשבע כלל, לא לעניין שבועת ביטוי ולא לעניין שבועת שוא. אולם הנשבע לבטל מצוה, הרי הוא שקרן בעצם שבועתו, ועובר על איסור שבועת שוא.


 



[1] האלטרנטיבה היא לפרש, שהפסוק מדבר דוקא על הנשבע 'להרע', קרי - לבטל מצות עשה או לעבור על ל"ת, או 'להטיב', קרי - לקיים מצות עשה או ל"ת, והמשמעות היא שאין חיוב שבועת ביטוי אלא אם נשבע על דבר מצוה, ואילו בדבר הרשות - אין דין שבועת ביטוי. ונראה, שזו שאלה הגמ' (להלן שם): 'וממאי דקראי בדבר הרשות כתיבי, דלמא בדבר מצוה כתיבי'.


[2] הק"ו של ריב"ב צ"ע: הק"ו בנוי על הטענה, שדבר הרשות לעניין שובעת ביטוי קל מדבר מצוה, כפי שעולה מתוך כך שעל דבר מצוה מושבע הוא ועומד מהר סיני, משא"כ על דבר הרשות. אלא שלכאורה אין זו ראיה כלל, שכן דבר מצוה הוא ע"פ הגדרתו 'מושבע ועומד מהר סיני', ואילו דבר הרשות הוא ע"פ הגדרה דבר שלא הושבע עליו מהר סיני, וא"כ מנ"ל שדבר הרשות קל יותר מדבר מצוה לעניין שבועת ביטוי? הרי לפנינו ק"ו שע"פ עצם המלמד והלמד אנו מכריעים מי קל ומי חמור, אולם כאן הדבר כלל אינו מובן מאליו!


לשון אחר: בק"ו יש השוואה בין תכונות, אולם "מושבע ועומד" אינו תכונה אלא חזרה במלים שונות על שמם של הלמד, "דבר מצוה", והמלמד, "דבר הרשות"!


עוד קשה: השלב הראשון של ק"ו הוא לימוד הבנוי מהשוואה בין שתי תכונות (/ מצבים / מקרים) של המלמד, וממנה מסיקים מהו היחס בין שתי התכונות. בשלב השני אנו טוענים, שיחס זה שבין שתי התכונות בהופעתן במלמד, נשמר ביניהן גם בלמד [כך, למשל, כאשר משווים בין אונס לגניבה ואבידה בהופעתן אצל שומר שכר, מגלים שגו"א הוא מקרה חמור יותר ממקרה של אונס, ולכן, גם אצל השואל אמור להישמר יחס זה, כך שאם הוא חייב באונס, לא יתכן לפטרו בגו"א]. מובן, אפוא, כי ק"ו הוא טיעון תקף רק אם שתי התכונות המושוות הן תכונות בנות השוואה. מעתה, אם נבחן את הק"ו של ריב"ב, העורך השוואה היא בין תכונת "משובע ועומד" לבין תכונת "חיוב בשבועת הביטוי", נמצא שלפנינו השוואה בין שתי תכונות בלתי ניתנות להשוואה כלל! למצער, נוכל לומר, כי יסוד ההשוואה ביניהן הוא ההנחה שאם אינו מושבע ועומד יש לצפות שלא יהיה חייב בשבועת הביטוי, אולם הנחה זו עצמה היא העומדת כאן להוכחה, ונמצא שריב"ב מניח את המבוקש! ויש להאריך בביאור הק"ו, אך אין כאן מקומו.


[3] ונראה להוסיף: שבועה לשם צידוק דבר היא אחד הכלים שהתורה קבעה לשימוש בביה"ד במקרים שונים (שבועת הפיקדון, שבועת העדות, שבועת מודה במקצת, שבועה כנגד עד אחד), וכן לבדיקת הסוטה. כיוון שבמקרים אלה השבועה אמורה ליצור רמת שכנוע מספקת באמינותו של הנשבע, אסרה התורה כל שבועה אחרת, אף אם היא של אמת, ועל השבועות הבאות לצדק דבר, הזהירה מפני שבועת שקר. בדרך זו לא יהא רגיל האדם בשבועות, וכאשר ייאלץ להישבע ע"פ דין, לא ישבע אלא אם יאמר אמת.


[4] אלא שהריטב"א אינו סבור לחלוטין כרמב"ם, שהרי הרמב"ם לא חילק בין נשבע לקיים עשה לנשבע לקיים ל"ת, ובשניהם כתב שאין בהם משום שבועת שוא, ואילו הריטב"א סבור, שיש לחלק, ואף שבנשבע לקיים עשה אין משום שבועת שוא, בנשבע לקיים ל"ת יש איסור שבועת שוא. כך כותב הריטב"א מפורשות בחידושיו למכות (כב ע"א, ד"ה ולחשוב), וז"ל: 'וליחשוב נמי שבועה שלא אחרוש בי"ט, ופרישנא - בנשבע בכולל וכדמשמע ואזיל, דמיגו דחייל אהיתירא חייל נמי אאיסורא, דאלו בפרט לא חיילא עליה שבועת ביטוי. ואע"ג דאיכא משום שבועת שוא, מ"מ בשעת חרישה אינו עובר בלאו דשבועה [שכן שבועת שוא עובר עליה בשעת השבועה], ואנן לאוין דאתו ליה בשעת חרישה מנינן, וזה ברור'. ולכאורה קשה, מהו החילוק בין עשה לל"ת, והרי גם בל"ת נוכל לומר שכיוון שמזרז עצמו, אין זו שבועת שוא! וראה מש"כ הר"א יפה'ן זצ"ל במילואים לחי' הריטב"א (סי' י', אות ב-ג).


[5] וכן נראה משיטת הריטב"א, אך ראה הערה 4.

 

 

בית המדרש