ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

עיון על הכעס במשנת הראי"ה

ע"י: אריאל שרלו

מה יחסו של הרב קוק לכעס? האם יש הבדל בין סוגים שונים של כעס, ובין מטרות שונות? על כך במאמר הבא.

 


הקדמה


פעמים בא רתחא דאורייתא ממה שאדם המעלה, המשוטט במרחבי הדעה העליונה מוכרח להפגש בצמצומי הקצובות, המוכרחים בהגבלותיהן ממעל לתאות גבעות עולם, והנשמה העליונה מצטערת, ומתעורר ע"י זה כעס הנפש ורתחא דאורייתא. ולפעמים זה בא מפני פגישה פתאומית עם המציאות העומדת בשפלותה בחיי המעשה, מפני ירידת החיים, והנשמה העורגת לנעם ד' ואור אלקי נכבד ומאיר ברב זהרו, מצטערת וסולדת, ומתילד צביון של כעס עצור.


אמנם גבה הרוח, ארך-האף של ההשכלה הרחבה מתרומם על כל אלה, והאדם המסתכל ישכיל איך שכל הירידות עליות הן באמת, והצמצומים וההגבלות מביאות לידי אורה רחבה אלקית עליונה, אז ישוב הנייח האלקי להאיר בנשמה, ויפיק נחת ורצון, ואור צדיקים ישמח.(מידות ראי"ה, ערך הכעס)


                                                                        


הכעס בספרי המוסר[1] הוזכר תמיד כמידה רעה אשר על האדם לעקור אותה מליבו.


1) הרמב"ם בהקדמתו למסכת אבות (פרק רביעי משמונה פרקים) כשבא להסביר את חטא מי מריבה של משה ואהרן הסבירם על יסוד הכעס:


ואתה יודע, כי אדון הראשונים והאחרונים, משה רבינו, כבר אמר לו יתעלה: 'יען לא האמנתם בי'... וחטאו, עליו השלום, היה שנטה אל אחד משני הקצוות במעלה ממעלות המדות, והיא הסבלנות, כאשר נטה אל הכעס, באמרו: 'שמעו נא המורים'. דקדק ה' עליו שיהיה איש כמוהו כועס בפני קהל ישראל... ואיך יראה ממנו הכעס, והוא מפעולות הרע...[2]   (הקדמות הרמב"ם למשנה, מהדורת י. שילת, עמוד רמ)


 


2) גם רמח"ל במסילת ישרים (פרק יא) דוחה את הכעס מכל וכל. הוא דן במידות השייכות למעלת הנקיות, ותוך כדי כך דן במידת הכעס. הוא מבחין בין בני אדם השולטים ברמות שונות בכעסיהם, ולקראת סוף דבריו דן באדם הנוח לרצות וקשה לכעוס:


ויש עוד פחות מזה, והוא שקשה לכעוס... הנה זה חלק טוב ודאי, כי טבע האדם מתעורר לכעס, ואם הוא מתגבר עליו, שאפילו בשעת הכעס עצמו לא יבער הרבה, ומתגבר עליו, שאפילו אותו הכעס הקל לא יעמוד בו זמן גדול אלא יעבור וילך, ודאי שראוי לשבח הוא... אמנם מדתו של הלל הזקן עולה על כל אלה, שכבר לא היה מקפיד על שום דבר, ואפילו התעוררות של כעס לא נעשה בו, זהו ודאי הנקי מן הכעס מכל וכל.                             (מסילת ישרים פרק יא)


 


קל להבחין בפער הגדול בין הכעס בו עסק הראי"ה לבין הכעס בו עסקו הרמב"ם ורמח"ל בציטוטים דלעיל: בעוד אלה עוסקים בכעס הפרטי של אדם על רעהו, הרב עוסק בכעס אידיאולוגי של אנשי המעלה. כלומר: הכעס על דעות שונות בעולם הרוח, הכעס כדרך לימוד ולא הכעס על חבר שהכעיס או העליב אותך. הבחנה זו חשובה עד מאוד כשבאים לבחון את שאלת הכעס במשנת הראי"ה. במאמר זה ננסה לבחון את תפיסת הרב לגבי כל אחד מסוגי הכעסים הללו.


 


הכעס הפרטי


מנין שאין מרצין לו לאדם בשעת כעסו, שנאמר "פני ילכו והניחותי לך", אמר לו הקב"ה למשה המתן  עד שיעברו פנים של זעם ואניח לך -  הורנו, שכל המדות שחקק השי"ת בטבע האדם ונפשו, אין בהן אחת שתהא רעה בהחלט, עד שהיתה טובה לנפש בהיותה נעדרת. כי הפועל הטוב פעל הכל לטוב, רק צריך שישתמש בכל אחת כשעתה וכמדתה. מזה יצא שאין לדחוק, אפי' המדה הרעה, יותר מדאי, באופן שלא לתן לה שום מקום. כ"א מקומה המצומצם ראוי לתן לה, ולהשתדל לתקנה. ע"כ בשעת כעסו אין מרצין לו לאדם, שהאדם השלם ג"כ אפשר שיכעוס. ע"כ צריכה  מדת הכעס להמצא, וראוי להרצות מיד, אבל לאמר שלא יהי' אל הכעס שום מקום, מורה כאילו כח נברא בנפש להרע, זה לא ניתן להאמר, (ודברי החסיד במסילת ישרים פרק יא, שכתב שמעלת הנקי המעולה היא שלא יעשה הכעס מעולם רושם בו כלל, צ"ע). ומכוון כפי מדת השלמות הראויה להאדם המעלה, יסד המנהיג העליון ית' בהנהגתו הכללית, שישנם כוחות שתכליתם דומה בכלל הבריאה כתכלית הכעס באדם. ואם שאפשר לכובשם ע"י תפילת צדיקים וזכיות, אבל ראוי להניח להם איזה מקום, כי מעשה ד' הכל נברא לתכלית טוב. ע"כ אמר המתן עד שיעברו פנים של זעם, ויפעלו פעולתם באיזה ערך עכ"פ, כי לא לריק נמצאו, ואניח לך. ובהיות המקום הניתן לכעס בהתעוררות האדם המעולה הוא מעט מן המעט, כמו כן ההנחה בההנהגה הכוללת מצד עצמה, בהיותה מתנהגת כראוי בלא יתרון קלקולים אינם טבעיים, היא ג"כ רק חלק מועט וקטן, מכונה בערך רגע, 'כי רגע באפו', וחסד אל  כל היום.                      (עין אי"ה ברכות א, עמוד סד)


 


זוהי, לדעתי, פסקת היסוד על הכעס במשנת הראי"ה.


הרב מגדיר: "כי הפועל הטוב פעל הכל לטוב, רק צריך שישתמש בכל אחת כשעתה וכמדתה. מזה יצא שאין לדחוק, אפי' המדה הרעה, יותר מדאי, באופן שלא לתן לה שום מקום", כלומר, לא ייתכן שהקב"ה בורא מידה רעה, אלא הכל טוב. כיוון שהדבר כך "אין מרצין לאדם בשעת כעסו" הוא בגלל שלכעס יש ערך. להגדרה זו יש השלכות לא רק על הכעס, אלא גם על נושאים אחרים בהגות הראי"ה, כדוגמת תפיסת הרע בעולם, משברים, סיבוכים בתהליכי הגאולה, ועוד. הרב אינו מכיר בקיומו של רע טהור, נטול תכלית ומטרה טובים.[3]


הרב מסייג: "מזה יצא שאין לדחוק, אפילו המדה הרעה, יותר מדאי, באופן שלא לתן לה שום מקום, כ"א מקומה המצומצם ראוי לתן לה, ולהשתדל לתקנה". לכל מידה שלילית, והכעס בכלל זה, יש זמן ומקום בשני תנאים: א. הופעתה המצומצמת.  ב. היא חד פעמית.  אין כאן הגדרה ברורה בדבר מהות הצמצום הראוי למדה זו, ומתי היא חורגת ממקומה.


בפיסקה הבאה מבחין הרב בין שימוש בכעס למטרות חיוביות, לבין שימוש בו למטרות שליליות.


ואי עביד למרמא אימתא אאינשי ביתיה, שרי -  הכעס הוא דבר ארסי בהיותו מונח בפנימיות הנפש שהוא אל הזר שבגופו של אדם. אבל הפעולות שהן דומות לכעס, והן נעשות למטרה טובה, אין בהן משום הקלקול של הכעס. ולהיפוך יש בהן משום הדרכה עצמית, מאחר שהוא נזקק לעשות מפעל הדומה למפעל היוצא מתוך רתיחת הכעס, ומכל מקום הוא שולט על רוחו, ומנהיג גם את המפעל הזה למטרה רצויה לשם הדרכה מוסרית, הרי זה משובח. (עין אי"ה שבת פרק יג, עמוד 269)


הרב מחלק בין כעס סתמי ('המקרע בגדיו בחמתו' כלשון הגמרא שם, קה,ב) שמורה על כעס טבוע בנפש, שהוא רע, לכעס עם מטרה חיובית (להטיל אימה על בני ביתו) שמורה על שליטה פנימית וניתוב של כוחות הנפש מטרה רצויה.


גילינו, אם כן, חלוקה כפולה אצל הרב. הוא מעניק לכעס מקום בתנאים מגבילים ומצומצמים, ומצפה מהאדם לנתב אותו, ולא להגררר אחריו בצעד של חוסר שליטה עצמית.


 


הכעס האידיאולוגי


עבודה גדולה ומאירה היא להסיר את הכעס מן הלב לגמרי, להביט על הכל בעין יפה, בחמלה של חסד שאין לה גבול, להדמות לעין העליונה, עינא עלאה, עינא דכולא חיורא. גם על מה שעושים הרשעים, גם על הרעים היותר מוחלטים ברשעות, לחמול על היותם נשקעים בבוץ הרשעה, ולמצא את הצד הטוב שבהם, ולמעט את הערך של החובה, ולהרבות את ערך הזכות. גם על המסיתים והמדיחים... וכשאנו מתבוננים על האגדה האומרת, מבני בניו של סיסרא למדו תורה ברבים, מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק, אנו חודרים לעומק החסד, שאין לנו להסחף בזרם של שנאה גם על האויב היותר נורא... ועל ישרי לב, גבורי כח, העוסקים בעבודת הקודש באמת ובתמים, לזכך את כל המחשבות הפועלות בחיים ובמציאותם מהשמרים שלהן, ולהעמידן על התוכן היותר צח וברור. ואז, דוקא ממחשבות המעורבות ברשעה וטומאה יוצא אור גדול, שמחדש כח של חיים, העולה על גבי השמות הרגילים בעולם, ומתאים אל התכנים העצמיים, שהם יותר מבוררים ויותר חזקים במציאות, יותר מאמצים את הרוח, ויותר משפרים את החיים ומרעננים אותם.                          (קובץ ג, קנח)


                                                                            


ננתח פיסקה זו, ונמצא שאינה משקפת קו זהה לקודמותיה.


  • א. הרב פותח את הפיסקה באמירה ברורה: "עבודה גדולה ומאירה היא להסיר את הכעס מן הלב לגמרי" ומכאן שמגמתנו היא ביטול מוחלט של הכעס.

  • ב. הדרך לעשות זאת היא על ידי התעלות מעל מעשי הרשעים בעולם העשיה, ופענוח כוונותיה המחשבתיות, שהן בהכרח טהורות וזכות יותר, ומכוונות יותר אל המהלך האלקי, מאשר מעשיהם המקולקלים.

  • ג. הרב מסביר את עקרוניות המגמה הזאת כביטוי של רצון להדמות לעין העליונה, לקב"ה, המביטה בכל בעין יפה.

  • ד. עבודה זו מוטלת על 'ישרי לב, גבורי כח'. כלומר, לא כל אדם הוא בר הכי לעמוד במשימה זכה זו.

  • ה. אין בפיסקה זו התייחסות למקור הכעס, אך אנו למדים שהרב רואה בהסרתו עבודה חשובה ומאירה.

  • ו. כאמור, ההסרה אינה כרוכה בקבלת מעשי הרשעים, כי אם בהבנת מקורם והתמודדות עם המטען הרוחני של כוונותיהם.


 


הסיגים, שמתקבצים בנפש האדם פנימה, ומתפרצים בתור מדות רעות, ערמומיות, תאות שפלות, כעסים ומשטמות, הם גילויים מהסיגים הכלליים שבעולם. וכל ריכוך שהסיגים מתרככים בלב האדם ובעומק נשמתו, על ידי הטבת המדות, וביותר על ידי אור תורה, והעלאת תפילה, הגבה למעלה באור הקודש, מתרככים הסיגים הכלליים והדינים מתמתקים                  (קובץ ח, קח)


                           


כאן מדבר הרב גם על מקור הכעס. מקורו הוא שקיעתה של נפש האדם בסיגים הכללים שבעולם (ומכאן נקיטת עמדה שלילית כלפי הכעס).


לשקיעה זו מטרה, והיא העלאת הסיגים הללו שנשקעו בנפשו של האדם.תיקון הסיגים והעלאתם, הוא על ידי הוספה בתפילה, בתורה וברוח הקודש.עולה מתוך דברים אלו שהכעס הוא בעצם תקלה, ועל ידי תיקון הגורמים לתקלה יבטל הכעס.מתוך כך ניתן להבין שלדעת הראי"ה אין לכעס מקום כיוון שכל יסודו  בתקלה[4].


בפיסקה שציטטתי בהקדמה ממידות הראי"ה, מתאר הרב את המפגש של אדם גדול עם דעה מצומצמת - בתחילה האדם כועס מחמת הצמצום שבדעה בה נתקל,  אך לאחר זמן הוא מבין שבעצם גם לה יש מקום, והיא מביאה לאורה רחבה עליונה. עד כה נראה שהרב רואה את האדם שאינו כועס כגדול ואת הכועס כקטן ברמתו, אך אלו שלבים, ובהדרגה אדם המעלה מגיע לדרגה גבוהה של לא לכעוס.


נראה לי שישנם מקומות בכתבי הראי"ה שמהם עולה אחרת:


הרב עוסק בסוגיה זו בהרחבה בשאלת דרכיהם של בית הלל ושל בית שמאי. הוא בוחן את הסיפור המפורסם על היהודי שתבע תשובות מהלל הזקן בערב שבת (שבת לא, א). טענתו העקרונית של הרב היא שעבור רוב העולם, דרך השלום היא הדרך, אך מי שהולך בדרך הקפדנות ורוצה בעולם מושלם - יפול, אלא אם כן הוא יחיד גדול, כשמאי:


... זה היה המקום שממנו נתפלגו הכחות האדירים, שהיו למאורים במחנה ישראל, הלל ושמאי. שזה פעל בענותנותו להורות על איכות התכלית שבחיים ועל רוחב כחה, וזה פעל בקפדנותו להורות על הצד הכמותי שבתכלית החיים, להטביע את החותם במקומו הראוי לו... אמנם רק יחידים הנם אלה שאינם  צריכים להעמיד להם מופת להיות להם למשל על דרך חייהם,  כ"א הם בעצמם כחם רב לצעוד הדרך הישרה שהם רואים בעינם החודרת לטוב להם ולבריות, אבל רובא דעלמא הם צריכים להעמיד להם למופת אנשי הרוח וגדולי הנפש ללכת בעקבותיהם בערך ההשפעה של התויית הדרך לכל אדם. ע"ז הורו לנו חז"ל, ששונה היא מאד מדת הענותנות ממדת הקפדנות: מדת הענותנות היא טובה כשהיא לעצמה במקורה, אצל המקור הגדול הענקי, שממציא לו דרכו ברום ערכה הכביר, וטובה ג"כ בהשפעתה על כל אדם, ג"כ הקטנים הרבה ממנו, שיציגו למשל את המדה הנחמדה ההיא להטות כלפי חסד ולהכריע את הצדדים המרובים שנוטים מן הטוב, אל הטוב והחסד והיושר. אע"פ שלא תעלה ביד הקטן את אשר עלה ביד הגדול, מ"מ הרבה טוב ושלום ישפת  בעולם ע"י המדה הטובה הזאת. מה שא"כ הקפדנות, אם היא טובה במקורה, אצל הענק שבהשגחה האלקית הועמד לפלס דרך החיים לפני אדם רב, להראות באצבע על מרכז היושר והצדק הנכסף התכליתי, אבל איננו טוב כ"א באיש הגדול המקורי, אבל אם הקטן יציב לו אורח כזה למופת, הוא יפול למדחפות, הוא בקטנו לא יוכל כלל להבחין את מדת מרכז הצדק ומה הוא הערך של הנטיה הראויה למחאה והתנגדות נמרצה, ונמצא שמדה זאת תביאהו להשחית את מדותיו ולאבד את שלום הסביבה שהוא חונה בה, ותועלתה רחוקה ממנו מהגיע... (עין אי"ה שבת א, עמוד 133-134)


           


הפיסקה עוסקת בכעס שהגדרנו כאידיאולוגי, לאמור: הדיון הוא על דרך חינוך האדם להתמודדות ם רעיונות שונים משלו, או עם אנשים שונים ממנו. מהפיסקה עולה שהאדם הרגיל צריך לחיות בדרך האהבה והשלום כהלל, וליחידים יש מקום לנקוט גם בדרך הקפדנות. אם נפרוט את ההדרכה לפרוטות, הרי שדרך הראי"ה היא באופן עקרוני לשלול את הכעס, אך ליחידים, לאנשים הגדולים, דרכו של הראי"ה היא שיש מקום גם לקפדנים כשמאי. נרעיון זה מנוגד למסקנה שהצגנו לעיל.


ניתן ליישב את הסתירה בכמה כיוונים, וייתכן שכולם נכונים:


 


חלוקה בין מטרות שונות:


...ומזה למדנו, שאמנם לעניין שמירת הקניינים שכבר נקנו ביחיד ובאומה, תעשה מידת ההקפדה וזריקת מרה פעולתה לטובה לפעמים רבות, להרחיק כל פגע המתעורר לבלע ולהשחית. אבל לקנות קניינים חדשים, באיש או בכלל...צריך להיות משתמש בזו המדה של ענוותנותו של הלל, המקרבת תחת כנפי השכינה.                                              (עין אי"ה שבת א, עמוד 148)


 


יש מצבים בהם הכעס הוא טוב (שמרנות, מניעת השפעות זרות) ויש מצבים בהם הכעס רע  ויביא לתוצאות רעות (כשהמטרה העקרונית היא לקרב רחוקים והכעס וההקפדה רק דוחים אותה).      


 


חלוקה בין תקופות שונות:


כל הכעסנות שבעולם הבאה מצד הדרכה במוסר, באמונה, בדיעות ובמעשים, וכל החסרונות המוכרחות שאי הסבלנות והקנאות עושה בעולם, אף על פי שהרבה חלקים מהם הם מלאים קדושה גדולה, ובאים גם כן מחסידות חשובה וטהרת לבב, מכל מקום אין זה מונע מלהתחשב עם הצד החסרוני שבהם. וסוף כל סוף הדבר מוכרח להיות מתוקן, וכל המבוקש של הקדושה היותר עליונה יבא לעולם בדרך שלום, והדרכה מלאה נחת, שלוה וכבוד. שורש כל זה הוא חטא מי מריבה, וכעסו של משה, אמירת שמעו נא המורים שהביאה הכאת הסלע, במקום שהיה ראוי להיות הרצון והפיוס והדיבור. ובתוכן ההופעה של הדרכה של אמונה, ושל דיוקי תורה נתערב בשביל כך כח הקפדנות, עד שהאב ובנו, הרב ותלמידו, שהם יושבים בשער אחד ועוסקים בתורה, נעשים כאויבים זה לזה. ואם שמכל מקום את והב בסופה כתיב, ואהבה בסופה, אבל אין הרושם של האיבה הארעית הולך לגמרי בלא שום הפסד. תורת חסד היא תורה דלעילא, תורת הסוד המתגלה לישרים על פי אליהו ביסודה, בהתבסמו כבר והרי הוא מוכן לשליחותו לבשר שלום, לעשות שלום בעולם ולהשוות את המחלוקת, לקרב ולא לרחק. והוא בעצמו תוכן פתיחת הפה של משה רבינו, שישוב לדבר אל הסלע במקום ההכאה שעברה, וגילויה של תורת חסד בהתפרשה ברחבה על ידי תלמידי חכמים בדורות אחרונים, אינון דאתיין מסיטריה דמשה, ועל ידה יוחל אור של סוכת שלום להיות הולך ונפרש על ישראל ועל ירושלים, ועל כל המון לאומים, אשר יבאו מרחוק מאפסי ארץ לשם ד' צבאות אלקי ישראל, המלך שהשלום שלו. וכל אותו העומק והדיוק, אותו אש הנשמה, אשר יצא להאיר ולחמם על ידי כחה של הצטרפות ריתחא דאורייתא, של הלא כה דברי כאש נאם ד', יצא אל הפועל, אחרי שכבר שמשו כל אלה התוצאות הטובות שיצאו מזה הדרך, ונסתגלו באומה בעומק נשמתה, וכבר סבלה היא וכל העולם כולו הרבה מרתיחת אש קודש זו, יבא באחרית הימים ביתר שאת ע"י התפשטותה של גבורה רוחנית עליונה מלאה עדינות של שלום ושלות השקט. ודבר שלום לגויים, והוכיח במשור לענוי ארץ. וניצוץ אור שלום זה הולך הוא ומוכרח לבא ביחד עם אותו הניצוץ של קץ המגולה אשר לשיבת ציון ובנינה. (קובץ ג, ט)


                                                                         


הפיסקה עוסקת בכעס האידיאולוגי, של לימוד את והב בסופה, של מחלוקת. אין הכוונה כאן על כעס של פגיעה אישית בין אדם לחבירו.גם כאן מבחין הרב בהשפעות טובות שיש לכעס, בד בבד עם חסרונותיו. בעקבות כך קובע הרב שעלינו לשאוף לבטלו.


הרב אומר שדרכה הסופית של התורה היא תורת חסד, תורה הנלמדת בשמחה ובאהבה ומתוך קירוב, על ידי אליהו, שמשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם. הרב מדגיש כמה פעמים בפיסקה שיש להפוך את הרווחים מהכעס לפני שמבטלים אותו. על פי דרך זו יוצא ששיטת הרב אחדותית: באופן כללי הכעס רע הן מבחינה מידותית והן מבחינה אמיתית (הוא אינו נכון בעולם האמת, הוא בא לעולם על ידי תקלה), אך יש לכעס גם רווחים (שניתן להרוויח אותם על ידי שימוש נכון בכעס) ולכן אחרי מיצוי רווחי השימוש בכעס יש לשאוף לבטלו מן העולם.[5]


 


סיכום


במאמר בחנתי את שאלת מקום הכעס במשנת הראי"ה. את הדיון חילקתי לשניים: האחד דיון בכעס האישי, והשני דיון בכעס האידיאולוגי.


מסקנתי לגבי הכעס האישי היתה, שהרב נותן לו מקום כי הכעס הוא מידה שברא הקב"ה


בעולמו, אך עם הגבלות. לגבי הכעס האידיאולוגי נראה שהרב רואה בו תקלה של האדם (בניגוד לכעס האישי, שלדעת הרב נבראה בעולם כמידה ואם כן לא יכול להיות שהקב"ה ברא מידה שאין לה מקום), ולכן בעיני רוחו הוא רואה עולם ללא כעס, אך הוא מבין שזהו תהליך המורכב משלבים, וכן שיש להבחין בין הדרכה ליחיד להדרכה לציבור.


 


 




1. כיוון שנושא חיבורי הוא הכעס בכתבי הראי"ה, לא דנתי בכעס במקורות חז"ל. נושא הכעס במקורות חז"ל מופיע במשניות (אבות ה, יא), בגמרא (שבת קה, ב, נדרים כב) וכן בזוהר בראשית כז, ב ובמקומות רבים נוספים.


2. על כעסו של משה רבנו עיין למשל: ספרי  מטות קנז; במדבר רבה יט, ה ועוד.


3. נושא הרע הוא עצמאי, הדורש עניין לעצמו. דוגמא קטנה לכך אתן שוב מעין אי"ה. הגמרא בשבת אומרת (נה,א)"לא יצתה מדה טובה מפי הקב"ה וחזר בה לרעה חוץ מדבר זה....". הרב מסביר שתכלית הקב"ה להטיב, ואם הוא עושה רע זה רק על מנת לשפר את המוסר של האדם, ואם כן גם זה לטובה (ראה עין אי"ה שבת פרק ה, יח).


4. פסקאות נוספות הרואות בכעס תקלה: קובץ ה: כה, קסז. קובץ ח: רנא.


הערת מערכת: נלענ"ד שיש מקום להתבונן בכעס, לאור פיסקה זו, כעל תופעה בעלת תוכן חיובי, למרות הכל. השלילה המיוחסת לכעס כאן, נכונה ברמת ההנהגה המדותית, אולם מבחינת המנגנון ההרמוני של ההויה, כבעלת תפקיד במגמת ההשתלמות האלקית, נראה שהאדם הכועס נוטל תפקיד משמעותי ביותר. שכן, כעסו של האדם מגלה שהושקעו בליבו הסיגים הכלליים. מכאן, שאם יתקן ויזכך את מדותיו, ירומם את הסיגים הכלליים ואת השפעותיהם המזיקות, ועל ידי כך ימתק את הדינים. סיכומם של דברים: הכעס הוא אמצעי אנושי להעלאת הסיגים הכלליים שבמציאות, על ידי ניתוב צינור היניקה ממציאות - אדם, לכיוון אדם - אלקות, וכך יוצא צינור חדש של השפעה והתעלות: מציאות - אלקות. - צ"ה.


5. הערת מערכת: ראה הערתינו לעיל, הער"ש 4.

 

 

בית המדרש