ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

הדר בארבעת המינים - ממשות ותדמית

ע"י: הרב מומי פאלוך

מצוות ארבעת המינים משקפת לכאורה סוג דומה של חפצים אשר משתתפים בקיום המצווה וגם עליהם חלה ההגדרה: חפצא של מצוה.מה טומן בחובו מונח זה ´חפצא של מצוה´? על כך במאמר הבא

 


פתיחה*


ר' חיים סולוביצ'יק זצ"ל נחשב לאחת הדמויות היותר מזוהות עם שיטת הלימוד המקובלת כיום בעולם הישיבות. השפעתו מרחיקת הלכת בתחום מתודת הלימוד, חצתה גבולות וצבורים ומהווה את אבן היסוד למה שמכונה היום לימוד עיון. סוג החשיבה וההבחנות שיצר, מהווים דגם להבנה ונתוח של כל סוגיה אשר בלעדיה לא ניתן לרדת לשורשם של דברים. ואולם, לא רק שיטה ומתודה הנחיל ר' חיים, אלא גם שפה. מאז ימיה של וולוז'ין ובנותיה השתנתה שפתו של בן הישיבה ומושגים חדשים הפכו להיות בני בית בבית המדרש: חפצא וגברא, שני דינים, גדר ועוד.[1]


כשאנו משתמשים בחילוק המפורסם חפצא וגברא אנו מתכוונים לומר שישנו הבדל משמעותי בין הלכה, דין או מצווה,[2] אשר חלים על הגברא ובין דין  אשר חל על החפצא. בעוד שמצווה ודין בגברא מסמנים את החובה המוטלת על האדם בלבד, ללא זיקה אל המציאות ואל העולם, הרי שדין בחפצא מסמן ממשות ריאלית בעולם של אותה המצווה והדין. בניסוח אחר ניתן להקביל את ההבחנה הנ"ל להבחנה שבין טענה אוביקטיבית וסוביקטיבית. דין בחפצא מסמל את תחולת הדין


במשור האוביקטיבי, ודין בגברא במשור הסוביקטיבי.


אשתמש בדוגמא אשר מהווה את אבן היסוד לחלוקה בין חפצא וגברא: שבועה לעומת נדר.


בשבועה אוסר האדם על עצמו פעולה מסוימת כגון: "שבועה שלא אוכל בשר". לעומת זאת בנדר אוסר אדם על עצמו את הבשר: "בשר זה יהא אסור עלי כקרבן".


בלשון הגמרא (נדרים ב, ב): "בשבועה קאסר נפשיה מן חפצא", ואילו נדר: "מיתסר חפצא עליה". לדעת רוב הראשונים (שם), נדר נתפס כאסור אשר חל על החפץ עצמו - הבשר, ואילו שבועה היא הטלת אסור אכילה על האדם, ללא זיקה לחפץ ספציפי. חובת הגברא כאמור מטילה חובות או איסורים על האדם  ואילו חובת החפצא מטילה חובות ואיסורים על החפץ. בדרך כלל ישנה הקבלה בין חובת גברא - אדם ובין חובת חפצא - חפץ. החפצים השותפים בקיום מצוה או קדושה מכילים חלות של מצוה או קדושה.[3]


מצוות ארבעת המינים משקפת לכאורה סוג דומה של חפצים אשר משתתפים בקיום המצווה וגם עליהם חלה ההגדרה: חפצא של מצוה.


מה טומן בחובו מונח זה 'חפצא של מצוה'? על-פניו, וכך ברובם של המקרים, ישנם גדרים הלכתיים הקובעים מה נדרש מהחפץ הספציפי על מנת שיוכל 'להשתתף' בקיום המצוה. גדרים אלו נושאים אופי ריאלי מוחשי: עור בהמה, קרן של יעל וכו'.


יש לשאול, האם ניתן להשקיף על חפצא של מצוה במנותק מהחפץ עצמו? האם ייתכנו הגדרה ותנאים הלכתיים לחפץ של מצוה ללא תלות בחפצא אלא בגברא?


בדברים הבאים הראתי מקרה נדיר בו היחס בין הגברא והחפצא השותף בקיום המצוה איננו יחס רגיל. במקרה זה של חובת הדר בארבעת המינים, הגברא בלבד הוא זה המגדיר את חובת החפצא.


לצורך הדיון בחנתי את דיני ארבעת המינים בהקשר הלכתי מקומי, ואח"כ בהקשר רחב יותר של  פסולי מקדש וגבולין. בנספח אציג הבחנה בסיסית מתחום תורת ההכרה שיש בה כדי להעשיר את הדיון ההלכתי בדין הדר.


 


ב. הגרי"ד - שני סוגי הדר


פרק ג' של מסכת סוכה מכיל קובץ משניות המפרט את דיני ארבעת המינים. קובץ זה מציין


הלכות משותפות לכל ארבעת המינים (יבש, חסר, של אשרה) בתוספת דינים מיוחדים לכל מין ומין:


בדברים הבאים הצגתי את היחס בין דין חסר לבין דין יבש באתרוג, באמצעות דבריו של הגרי"ד סולוביצ'יק.


 


ב. 1. לולב היבש - דין וטעם


                בפתח פרק ג ממסכת סוכה, קובעת המשנה כך:


לולב הגזול והיבש פסול של אשירה ושל עיר הנדחת פסול נקטם ראשו נפרצו עליו פסול נפרדו עליו כשר.                                                (משנה סוכה ג, א)


רש"י מבאר מה מקורו של דין הדר הפוסל בלולב יבש:


דבעינן מצוה מהודרת דכתיב (שמות טו) 'ואנוהו'.     (רש"י על המשנה, ד"ה "יבש")

ב. 2. קושיות התוס'


התוס' ד"ה "לולב יבש פסול" (כט, ב) מקשה שתי קושיות על רש"י, האחת מקומית והאחת כללית:


1. מצאנו שדין הלולב היבש נלמד, לדעת חכמים, (לקמן לא, א) בהקשה מדינו של האתרוג, וזה האחרון פסול משום שנאמר בו הדר ולא משום הדין הכללי של "אנוהו"?


2. החובה של "אנוהו" אינה אלא חובה לכתחילה ואינה פוסלת בדיעבד, ואילו במשנה נאמרו כל הדינים גם בדיעבד! דוגמא לכך הוא דין אגד של הלולב, אשר נלמד (לעיל יא, ב) מהחובה הכללית של "אנוהו", ונאמר עליו מפורשות שאין הוא פסול אלא לכתחילה, אך לא בדיעבד.[4]


מסקנתם של התוס', הר"ח ועוד פרשנים, היא שלולב היבש פסול מטעמים מקומיים  שנאמר בפרשת המועדות "פרי עץ הדר" (ויקרא כג, מ), ולא מטעמים כלליים של דין "זה אלי ואנוהו".


 


ב. 3. הרב סולוביצ'יק - שני מיני הדר


הגרי"ד ניגש למלאכת הפתרון ומיישב את דברי רש"י על פי מסורת בריסק. לדעתו, יש להבחין


בין שני דינים של הדר. ישנו הדר הפוסל בדיעבד, וישנו הדר אשר מחייב רק לכתחילה.


א. הלכה של נוי מסויים כלומר יש חיוב בכלל להתנאות לפניו במצוות ולעשות מצוות באופן מהודר. אמנם דין זה הדור מצוה ונוי שאינו קצוב ומסוים. יש להדר אך בלי ההדור החפצא אינו בעל מום ואינו מופקע מנוי ואינו פסול. חיוב נוי זה הוא רק לכתחילה שיש להתנאות לפניו במצוות, בס"ת נאה, טלית נאה, ציצית נאה וכו' ברם אין כאן פסול כי החפצא אינו בעל מום...


ב. חסרון נוי גמור: באופן זה החפצא של המצוה נחשב בעל מום המופקע מנוי לגמרי ובאופן זה חסרון נוי הוי חלות פסול בדיעבד. יבש לרש"י הופך את הלולב לבעל מום מפני שהוא מפוקע מנוי, ולפיכך לולב יבש פסול.[5]


על פי דברי הרי"ד יש להבחין בין שני סוגי הדר. ישנה חובת הדר שהיא דין בחפצא של המצוה. זוהי חובה קצובה וברורה והעדרה גורם לחפץ המצוה להיות פגום. חובה זו של הדר מעכבת אף בדיעבד ומצויה בכמה דוגמאות בודדות בהלכה, כגון: כתיבת אותיות ה' בספר-תורה וחלק מדיני ארבעת המינים.


ישנה חובה אחרת לגמרי של הדר והיא החובה 'להתנאות לפני קונו'. חובה זו איננה כרוכה בחפצא עצמו, אלא מוטלת היא על הגברא. היא איננה מוגבלת או קצובה והעדרה לא פוגם בחפץ. משכך, היא אינה מעכבת בדיעבד.


 


ב. 4. הדר בארבעת המינים ובכל התורה


להשלמת התמונה בעמדת רש"י נותר להסביר את המקורות הסותרים בחובת ההדר בארבעת המינים. כאמור, ממכלול המקורות השונים המבהירים את דין ההדר עולה סתירה בין מגמה אחת, הקובעת את חובת ההדר כחובה מקומית מכח דברי הפסוק "פרי עץ הדר", לבין דברי רש"י, התולה את חובת ההדר ואת פסול היבש בדין הכללי של "אנווהו".


מבהיר הגרי"ד: 


כשהסוגיה פוסלת יבש מטעם הדר אינה רוצה לומר כי הפסול של יבש הוא חלות שם פסול מיוחד לארבעת המינים. אלא באה להוכיח שמאחר שהתורה הטילה על האתרוג שם הדר, מסיקים כי כל מום שמפקיע חלות הדר הוי פסול גמור כי הוי הפקעת נוי ומום דפסול בכל התורה כולה.[6]                     


לדעת הגרי"ד, החובה ליטול פרי עץ הדר, המצויה בפרשת המועדות, אינה הלכה  מקומית בארבעת המינים, אלא משמשת ככלל הפניה לדין כללי בתורה - נוי מצוה. לאמור, התורה קבעה בפרשה זו, שארבעת המינים כלולים בדין המיוחד אשר מטיל חובה חפצית להתנאות, ובלתו נחשב החפץ לפגום.


מה משמעותו של החילוק בין שני סוגי ההדר? בנוסח השאלה האמורה בפרק הפתיחה, האם ישנו הבדל ממשי מציאותי בין הגדרת דין ההדר בחפצא, לבין הגדרתו בגברא? או שמא בשניהם מדובר בצורת ההתייחסות שלנו וכל ההבדל אינו אלא ברמה ההצהרתית?


 

ג. הדר וחסר בתלמוד ובהלכה - דיני ארבעת המינים


בפרק זה הצגתי את דיני פסול ארבעת המינים (להלן: א"ה) כפי שעולים מדברי התלמודים, ובאמצעותם ניסיתי לשרטט מאפיינים כללים לסוגי פסול אלו.


יש להעיר כהקדמה, שסוגי הפסולים המופיעים במשנה בכל ארבעת המינים, שייכים לשלוש קבוצות בעלות מכנה משותף: 1. חסרון פיסי - נקטם, נפרד.  2. חסרון הלכתי - אשרה, עיר נידחת, ערלה.  3.הדר - יבש, חזזית. בדברי בהמשך התייחסתי ל"נציגים" בולטים מהקבוצות הללו: יבש, חסר וגזול.


 

ג. 1. אתרוג ולולב הגזולים


ג. 1. א. משנה[7]


בריש פרק ג, קובעת המשנה את דיניו של הלולב: "לולב הגזול והיבש פסול". כן לקמן במשנה ה: "אתרוג גזול ויבש פסול... חסר כלשהוא פסול".


 

ג. 1. ב. ירושלמי


התלמוד הירושלמי מנמק את פסול הגזול באופן הבא:


תניי ר' חייה 'ולקחתם לכם' משלכם ולא הגזול. אמר ר' לווי זה שהוא נוטל  גזול למה הוא דומה לאחד שכיבד את השלטון תמחוי אחד ונמצא משלו. אמרו אי לו לזה שנעשה סניגורו קטיגורו.[8]                      (ירושלמי סוכה ג, א)


בהמשך הדברים מופיעים דברי ר' אלעזר, המבחין בין לולב גזול, שפסול, לבין שופר גזול,


שכשר: "תמן בגופו הוא יוצא הכא בקולו הוא יוצא". עוד נזדקק להבחנה זו בהמשך.


 


ג. 1. ג. בבלי


גזול. בשלמא יו"ט ראשון דכתיב 'לכם' משלכם אלא ביו"ט שני (=שאר הימים) אמאי לא?


 א"ר יוחנן משום רשב"י משום דהווה ליה מצוה הבאה בעברה שנאמר 'והבאתם את הגזול ואת הפסח ואת החולה'. גזול דומיא דפסח מה פסח לית ליה תקנתא[9] אף גזול לית ליה תקנתא... משום דהווה ליה מצוה הבאה בעבירה.


וא"ר יוחנן משום רשב"י מאי דכתיב 'כי אני ה' אוהב משפט שונא גזל בעולה' משל למלך בשר ודם שהיה עובר על בית המכס אמר לעבדיו תנו מכס למוכסים אמרו לו והלא כל המכס כולו שלך הוא אמר להם ממנו ילמדו כל עוברי דרכים ולא יבריחו עצמן מן המכס. אף הקב"ה אמר אני ה' שונא גזל בעולה ממני ילמדו בני ויבריחו עצמן מן הגזל.[10]        (בבלי סוכה כט, ב-ל, א)


                                                                         

ג. 1. ד. השוואה


על-פניו קרובים הבבלי והירושלמי. בשניהם מופיעה הדרשה "לכם משלכם", ובשניהם מופיע משל  המציג מעשה  מלך ונמשלו הוא איסור גזל.


ואולם, בקריאה מעמיקה יותר, צפים ועולים הבדלים משמעותיים בין התלמודים. אתחיל מן המשלים:


1. הֶקשר המשל - בירושלמי מופיע המשל כמבאר את דרשת "לכם משלכם", ואת האיסור ליטול לולב גזול ביו"ט ראשון. בבבלי, לעומת זאת, מופיע המשל כמבאר את האיסור ליטול לולב בשאר ימים, מן הטעם של מצוה הבאה בעבירה. דרשת "לכם משלכם", הזהה בשני התלמודים ומורה את אסור הגזול ביו"ט ראשון, איננה מלווה בבבלי במשל להבהרתה.


2. מעשה המלך - כפי שמובן על פי מסקנת הירושלמי, הבעייתיות שבמעשה היא  הנתינה מממון המלך למכס. המלך גנב כסף ובו השתמש למתן המכס. מדובר במעשה שהוא פגום בעצמו ("קטגור נעשה סנגור"). בבבלי, לעומת זאת, לא נתפס המעשה כבעייתי אלא כמיותר ( "הלא כל המכס כולו שלך הוא")!.


3. הנמשל - המסר העולה מתוך המשל שבירושלמי הוא, שישנו פגם של גזל במעשה נתינת המכס, המשול למעשה המצוות. מסר זה ממוקד ישירות בהקשר של פולחן המלך: קטגור נעשה סנגור. לעומת זאת בבבלי, המסר העולה מן המשל הוא הפגם של מעשה גזל באופן כללי. המלך משמש דוגמא אישית למי שנותן מכס ואינו מעלים מיסים, או במילים אחרות איננו גוזל את הזולת. ההקשר של המשל איננו נעוץ דוקא בפולחן המלך, ולא בקיום מצוות באמצעות גזל, אלא בהסתייגות כללית מגזל. הפסוק המסייע, מורה גם הוא על כך: "אני ה' אוהב משפט שונא גזל בעוֹלה (=בעוולה)" (ישעיה סא, ח), בכל מקום ובכל מצב וכמובן גם בעת קיום המצוות.


אם נכלול את ההבדלים, נמצא לפנינו הבדל משמעותי בין התלמודים בשאלת הבעייתיות של לולב גזול. לדעת  הירושלמי, המופיעה בדברי ר' אלעזר (שם), המאפיין את הלולב (בשונה משופר) הוא: "(תמן) בגופו הוא יוצא". כלומר, הפגם הנוצר בלולב גזול הוא פגם בגוף החפץ המשמש למצווה - החפצא נפגם. זהו פסול מיוחד, המאפיין את הקשר פולחן המלך בלבד. בבבלי, לעומת זאת, מדובר על מעשה מוסרי פגום - גזלה. לא חפץ פגום, כי אם מעשה פגום.[11]


למעשה, הבבלי עצמו יצר הבחנה בין פסול יו"ט ראשון לבין הפסול של מעשה הבא בעברה. ביו"ט ראשון אין ליטול לולב גזול מן הפסוק לכם - משלכם, וללא כל הטעמה. לעומת זאת, האיסור ליטול לולב גזול ביו"ט שני (=בשאר הימים) איננו פגם בלולב עצמו אלא במעשה המצווה של האדם, או ליתר דיוק בנסיבות מעשה המצווה שלו.[12] הפסוק המשמש ראיה למעשה פגום זה ("שונא ה' גזל בעולה") הוא פסוק כללי, שאינו אמור בהקשר של חפצי מצווה דוקא. ודוק, וההלכה הנלמדת ממנו  היא: איסור  מעשה (!) הבא בעברה.


נפקות חשובה להבחנה בין חפץ פגום למעשה פגום עולה מדברי הפוסקים,[13] הקובעים שלולב גזול איננו נפסל אלא לגזלן עצמו אך לא לאחֵר שקנה ממנו (או לגזלן עצמו אם רכש בעלות על החפץ). המסורת ההלכתית, הנוטה דוקא ליסוד החפצי של העברה: כל עוד החפץ מוגדר כגזול, לא ניתן לצאת בו ידי חובה. אולם, כאשר גדר זה סר ממנו ע"י שינויי צורה, אפילו הגזלן עצמו יוכל לצאת בו ידי חובה, חרף אי המוסריות של מעשיו!


 


ג. 2. אתרוג ולולב היבשים


 


ג. 2. א. ירושלמי


הדרשה  של הירושלמי (ג, א), המבארת את איסור לולב יבש, מיוחדת ומפתיעה: "יבש פסול. ר' אבין בשם ר' יהודה בר פזי על שם 'לא המתים יהללו יה'".


לאור הדברים שנאמרו לעיל ניתן להבין את הקשר דבריו של הירושלמי. ההשראה מן הפסוק בתהילים מופיעה בהקשר של פולחן, הלל לקב"ה. ההלכה הירושלמית מורה גם במקרה זה על איסור חפצי, לולב יבש, וקובעת שלא ניתן לבוא לפני ה' ולהללו בלולב כזה.


 

ג. 2. ב. בבלי


טעמו של פסול האתרוג היבש מופיע בדברי רבא:


תנא יבש פסול ר' יהודה מכשיר. אמר רבא מחלוקת בלולב דרבנן סברי מקשינן לולב לאתרוג מה אתרוג בעי הדר אף לולב בעי הדר ור' יהודה סבר לא מקשינן לולב לאתרוג. אבל אתרוג דברי הכל בעי  הדר. (בבלי סוכה לא, א) 


כאמור בפרק הקודם, ישנה מחלוקת בין רש"י לתוס' אם חובת ההדר היא חובה מקומית, או חובה כללית של אנווהו. כך או כך מדובר  בחובה המוטלת על האדם להדר במצוות ולאו דוקא בהקשר של פולחן במקדש.


עד כה ניתן להצביע על שתי מגמות שונות בהתיחסות לדין הגזול והיבש. הבבלי נוטה לעמדה הגבראית, המייחסת את הפסול למעשה האסור - בגזל, ולחובת ההידור של האדם - ביבש. הירושלמי, לעומתו, נוטה לעמדה החפצאית, הממקדת את דין היבש והגזול בחפץ המצווה עצמו.


 


ג. 3. אתרוג חסר


המשנה (ג, ו) המפרטת את דיני האתרוג קובעת גם את ההלכה הבאה: "נקב וחסר כל שהוא פסול". ואולם בדברי חז"ל עצמם לא מצאנו שום דרשה המבהירה את סיבת הפסול של החסר. הראשונים הוסיפו לקבוצת ההלכות אשר נלמדת מן הפסוק "ולקחתם" גם את החובה שלא ליטול אתרוג חסר משום שאינה "לקיחה תמה".[14] טעמו של דין זה יתבאר בהמשך, על רקע דין אתרוג היבש.

ג. 4. הקף דיני היבש והחסר


למדנו עד כה שלולב גזול, יבש או חסר - פסול. יש לברר, מה היקף תחולתם של דינים אלו? האם רק ביו"ט ראשון, שהוא  מדאו', או גם בשאר הימים? התמקדתי רק בדיני היבש והחסר היות ודין הגזול נושא אופי כללי ולו דרשה מיוחדת ומדוייקת כאמור בבבלי (ל, א). בדיקת ההקף בזמן של פסול א"ה תחדד עד מאוד את ההבדלים שבין פסול היבש לבין פסול החסר.


בדקתי את דברי הגמ' בשלושה מקומות:


ג. 4. א. בבלי


קא פסיק ותני לא שנא ביו"ט ראשון ולא שנא ביו"ט שני.


בשלמא יבש בעינא הדר וליכא אלא גזול בשלמא יו"ט ראשון דכתיב משלכם אלא ביו"ט שני אמאי לא?


א"ר יוחנן משום רשב"י משום דהווה ליה מצוה הבאה בעברה...


אתמר נמי אמר רבי אמי יבש פסול מפני שאין הדר גזול פסול משום דהווה ליה מצווה הבאה בעברה...


ופליגא דר' יצחק דא"ר יצחק בר נחמני אמר שמואל לא שנו אלא ביו"ט ראשון אבל ביו"ט שני מתוך שיוצא בשאול יוצא נמי בגזול. (בבלי סוכה כט, ב)


לדעת ר' אמי יבש פסול מדין הדר וגזול פסול מדין מצוה הבאה בעברה. הגמ' הוסיפה וטענה שפסול הדר  של לולב פסול כל שבעה, וכן גזול פסול מדרבנן כל שבעה.


לדעת ר' יצחק בר נחמני (אמורא א"י בדור השני והשלישי), הגזול פסול רק  ביו"ט ראשון ולא בשאר הימים.


 


ג. 4. ב. ירושלמי


רבי יצחק בר נחמן בשם שמואל כל הפסולים אינו פוסלים אלא ביו"ט הראשון בלבד.                                                                                      (ירושלמי ג, ו)


דברי ר' יצחק בר נחמן (להלן: ריב"נ) ממוקמים בהלכה ו, בתום סקירת כל הפסולים של ארבעת


המינים.[15] לדעתו (מן העובדה שאין חולק בדבר, נראה שזהו דבר מקובל בירושלמי), כל הפסולים חלים רק ביו"ט הראשון בלבד.


מתקבל עד עתה שלדעת הבבלי, פסול הדר חל כל שבעה, ולדעת ריב"נ בירושלמי (ובבלי), פסולו רק ביום א'. מחלוקת א"י ובבל.


 


ג. 4. ג. נקבוהו עכברים


מוקד נוסף אשר מהווה מקור להקף תחולת הפסולים בא"ה הוא, הדיון התלמודי באתרוג שנקבוהו עכברים:


איתמר. אתרוג שניקבוהו עכברים אמר רב אין זה הדר  איני והא ר' חנינא מטביל בה ונפיק בה? ולר' חנינא קשיא מתני'. בשלמא מתני' לר"ח לא קשיא כאן ביו"ט ראשון כאן ביו"ט שני. אלא לרב קשיא? אמר לך רב שאני עכברים דמאיסי. א"ד אמר רב זה הדר.[16] דהא ר' חנינא מטביל בה ונפיק בה. ולר' חנינא קשיא מתני'? ל"ק כאן ביו"ט ראשון כאן ביו"ט שני.  (בבלי סוכה לו, ב)


הדיון נסוב על אתרוג אשר נקבוהו עכברים. ר' חנינא נגס באתרוג ויצא בו ידי חובה. האמורא רב הביע את דעתו על מעשה זה,[17] אלא שבגמ' מוצגות שתי לישנות  לדבריו:


לישנא קמא (ל"ק) - "אין זה הדר". לדעת רב אתרוג זה פסול משום שאיננו מהודר.


לישנא בתרא (ל"ב) - "זה הדר".  אין בעיה של הדר באתרוג זה (או בניסוח אחר: "אין זה 


הדר?"[18]  בתמיה).


 

ג. 4. ד. סכום הסוגיה


בסיכומו של הדיון בגמ' מתקבלות התוצאות הבאות:


1. ל"ק - אתרוג שנקבוהו עכברים: רב - אינו מהודר. ר' חנינא - מהודר. אתרוג חסר (אם נגס בו אדם): פסול ביו"ט ראשון וכשר בשאר הימים.


2. ל"ב - אתרוג שנקבוהו עכברים: לשיטתם של רב ור' חנינא אין בו בעיית הדר. אתרוג חסר: כאשר נגס בו חסרו ופסלו מדין חסר (ביו"ט ראשון בלבד).

ג. 4. ה. היקף מחלוקת רב ור' חנינא


את מחלוקת רב ור' חנינא על פי לישנא קמא, ניתן להבין בשני אופנים שונים, המקרינים ישירות על  פסיקת ההלכה:


1. פרשנות צרה - מחלוקתם במשור המעשי[19] (=זיהוי והגדרת המציאות עליה חלה ההלכה), האם אתרוג זה נחשב מאוס או חסר.[20] אך בשאלה ההלכתית של היקף תחולתו של דין הדר אין ביניהם מחלוקת.


 2. פרשנות רחבה - מחלוקתם גם  במשור ההלכתי - מה הקף תחולת דין הדר; האם הדר פסול רק ביו"ט ראשון או גם בשאר הימים. לדעת ר' חנינא האתרוג כשר לא רק משום שאתרוג חסר אינו פסול בשאר הימים, אלא גם משום שאתרוג מחוסר הדר אינו פסול בשאר הימים. ראייתו היא מדברי המשנה (לאור פרשנות הגמ'), שכל חסר פסול, ובכלל זה גם אתרוג שנקבוהו עכברים שאינו הדור. פסול זה, חסר שאינו הדור, קיים רק ביו"ט ראשון, אך לא בשאר הימים.[21] רב חולק וסובר שאתרוג שנקבוהו עכברים פסול בכל שבעת הימים. באשר למשנה המכשירה ניקב בשאר הימים, יש לומר ששאני עכברים דמאיסי.[22]


 

ג. 4. ו. פסיקת הלכה - סוגיית אתרוג שנקבוהו עכברים


נחלקו הפוסקים כיצד להכריע בין שתי הלישנות. שתי שאלות עומדות להכרעה:


1. האם נפסק כל"ק או כל"ב?   2. גם אם נפסק כל"ק, האם על פי הפרשנות הצרה או הרחבה?       3. האם נפסק כרב או כר' חנינא?


הנפקות הגדולה היא בשאלה האם התקבלה פסיקתו של רב, שפסק על-פי הל"ק, שפסול הדר פסול כל שבעה? ולחילופין, גם אם לא התקבלה פסיקתו (ונפסק כל"ק), האם נדחתה דעתו ההלכתית  או רק דעתו המעשית? לאמור, אתרוג שנקבוהו עכברים נחשב חסר ולא מאוס, אך פסול הדר פסול כל שבעה.


 


רב נטרונאי גאון,[23] בעל הלכות גדולות,[24] רש"י[25] - הלכה כרב.


ר' נטרונאי גאון (להלן: רנ"ט):


נמי הכי סבר הלכה כרב דאין זה הדר ואפילו בשאר יומי, דרב ור' חנינא הלכה כרב דאי ביו"ט ראשון הא תנן נקב וחסר כל שהוא פסול, בלא עכברים, אהניא מאיסותא דעכברים אפילו בשאר יומי.לדעת רנ"ט נפסק כרב וכלישנא קמא דפסול הדר פסול אף בשאר יומי.[26]


וכן פסק בה"ג:


ניקב וחסר כלשהו פסול. איני? והא ר"ח מבטיל בה ונפיק. לא קשיא מתניתין ביום ראשון דאוריתא דר' חנינא בשאר יומי דמצות זקנים. ובשאר יומי שפיר דמי? והא איתמר אתרוג שניקבוהו עכברים אמ' רב אין זה הדר שאני דנקבוהו עכברים דמאיס.[27]


 


מבנה הגמ' על פי בה"ג בנוי משני שלבים. בשלב ראשון הוקשה לר' חנינא ותורץ - כאן ביו"ט ראשון וכאן ביו"ט שני. תרוץ זה אינו אפשרי מחמת דברי רב, אשר פסל גם בשאר יומי. עונה הגמ' שדברי רב אמורים רק לגבי עכברים דמאיסי. אם נקבל את הפרשנות הרחבה, שמחלוקת בדין הדר כל שבעה (לעיל ג. 4. ד.), הרי שמשמע מדברי בה"ג שדברי ר' חנינא כולם נדחו. לעומת זאת, אם נקבל את הפרשנות הצרה (מחלוקת רב ור"ח מתמקדת בשאלה האם נקבוהו עכברים אינו הדר), נקבל שהלכה כרב בנקבוהו עכברים ויחד עם זאת מתקבלת מסקנת הדיון בדברי ר' חנינא שיש להבחין בין חסר ביו"ט ראשון לבין חסר בשאר הימים.


 


רי"ף,[28] רא"ש[29] - הלכה כר' חנינא כל"ק


מתוך דברי הרי"ף והרא"ש עולה שהם פסקו כל"ק, עליה קיימת מחלוקת רב ור"ח בשאלת מעמדו של אתרוג שנקבוהו עכברים, ולהלכה פסקו כר' חנינא, ולא כרב.  כמו כן פסקו את  הבחנת הגמ' בין יו"ט ראשון, בו חסר פסול, לבין שאר הימים, בהם חסר כשר. 


דבריו של הרא"ש עומדים לכאורה בסתירה לדבריו בריש הפרק (סימן ג), שם הכריע כדברי הגמ' (לעיל ג. 4. א.) הקובעת שפסול הדר פוסל כל שבעה. ואולם, כאמור בריש הדברים, אין בכך כל סתירה, היות ומחלוקת רב ור' חנינא על פי הרא"ש אינה אלא מחלוקת מעשית (פרשנות צרה): האם אתרוג שנקבוהו עכברים נחשב ל-'לא מהודר', או שהוא חסר. אך אין הם חולקים בעצם השאלה ההלכתית, האם הדר פסול כל שבעה. המשמעות המעשית היא שפסיקת ההלכה כר"ח אינה מונעת את האפשרות לפסוק גם  כרב (וכסתמא דגמ' בריש הפרק), שהדר פסול כל שבעה.


 


ר' יצחק גיאת,[30] רבנו חננאל, בעל העיטור[31] - הלכתא כל"ב


רבנו חננאל פסק כלשנא בתרא, לפיה אין כל מחלוקת בין רב לר"ח,[32] ולדעת שניהם אין בעיית הדר באתרוג זה. כל בעיית החסר חלה רק ביו"ט ראשון ולא בשאר יומי.


 


הגאונים[33] - הלכה כר"ח


ממעשהו של ר' חנינא מובא בגאונים:


מכאן למדו הגאונים לכל הפסולים מחמת מומין שהן כשרים בשני מק"ו שאין לך מום גדול מזה, אבל הפסולין מחמת שיעוריהן ר"ל דמיכתת שיעורייהו אין יוצאין בהן אפילו בשני.


 

ג. 4. ז. שיטת הרמב"ם


הרמב"ם פסק:


כל אלו שאמרנו בהם פסולין מפני מומין שבארנו או מפני גזל וגניבה ביו"ט ראשון בלבד אבל ביו"ט שני עם שאר הימים הכל כשר.     (הלכות לולב ח, ט)


לדעת המגיד משנה (שם) דברי הגאונים הם כדברי הרמב"ם.


לענ"ד, ישנה אמנם זהות הלכתית בין הרמב"ם לגאונים אלו, אלא שמקורותיהם שונים וממילא גם משמעות פסיקתם שונה.


אם נדייק בדברי הגאונים, אשר למדו בק"ו מחסר את דיני שאר הפסולים בשאר ימים, נמצא שלדעתם מחלוקת רב ור' חנינא היא רק במשור המעשי (כפרשנות צרה): בהגדרת מעמדו של האתרוג שנקבוהו עכברים. הם לא חלקו במשור ההלכתי של השאלה האם הדר פסול כל שבעה (כפרשנות הרחבה), שאם כן די היה לגאונים לומר שהלכה כר"ח, ולא היה צורך להוסיף את דבריהם בדרך של ק"ו על שאר הפסולים.


את דברי הרמב"ם, שלא ניסח את ההלכה בצורה של ק"ו כפי שנוסחו דברי הגאונים, אלא נתן מעמד שווה לכל הפסולים, ניתן להבין באופן אחר. הרמב"ם לא שאב את פסיקתו אודות הקף התחולה הזמני של הפסולין מדברי ר' חנינא במחלוקתו עם רב (בפרשנות הרחבה), אלא מדברי רב יצחק בר נחמן, כפי שהובאו בירושלמי, שכל הפסולים פוסלים רק ביו"ט ראשון![34]


סיוע לדברי ניתן למצוא  בדמיון  הלשוני שבין הרמב"ם לבין דברי ריב"נ בירושלמי:


ירושלמי - "כל הפסולים אינם פוסלים אלא ביו"ט ראשון".


רמב"ם - "כל אלו שאמרנו בהם פסולים מפני מומין... ביו"ט ראשון בלבד".


דברי הרמב"ם וריב"נ ממוקמים לאחר פריסת פרטי הדינים של א"ה, ומהווים דברי סכום ופרשנות להלכות הספציפיות האמורות בפרקים שלפני-כן. מכאן גם השימוש המשותף במילת 'כל'.


 

ג. 4. ח. סיכום


אם נסכם את הדעות השונות בסוגיית נקבוהו עכברים, נמצא שלפנינו ארבעה כיוונים מרכזיים:


א. הלכה כרב (רנ"ט, בה"ג, רש"י) - 1. פסול הדר כל שבעה.  2. נקבוהו אינו הדר.


ב. הלכה כר' חנינא, כל"ק, בפרשנות צרה (רא"ש) - 1. פסול הדר כל שבעה (כרב).  2. נקבוהו =חסר.


ג. הלכה כר' חנינא, כל"ק, פרשנות רחבה (רמב"ם) - 1. פסול הדר וחסר יום אחד.  2. נקבוהו = חסר ואינו הדור.


ד. הלכה כל"ב (ר' חנינא) - נקבוהו = חסר.


ואולם, אין אלו ארבע מגמות שוות. לפנינו דעת הרמב"ם (בעקבות הירושלמי) כנגד שאר הראשונים. לדעת הרמב"ם פסול הדר פוסל רק ביו"ט ראשון, ואילו לדעת שאר הראשונים, הפוסקים כרב ואף הפוסקים כר' חנינא, פסול הדר הוא כל שבעה.


 


ג. 5. הלכה למעשה - כללי


הרמב"ם, כאמור, פוסק (הלכות לולב ח, ט) "כל אלו שאמרנו בהם פסולין מפני מומין שבארנו או מפני גזל וגניבה ביו"ט ראשון בלבד אבל ביו"ט שני עם שאר הימים הכל כשר".


לעומתו פסק הרא"ש (פרק ג סי' ג) כסתם התלמוד דלא שנא ביו"ט ראשון ולא שנא ביו"ט שני הדר פסול. וטעמו הוא כדברי התוס': (כט, א ד"ה בעינן) "שבשאר הימים שהוא מדרבנן... הלכך בעיקר הלקיחה כגון ד' מינים ולקיחה לכאו"א תקון כעין דאו', וכן בהדר משום הידור מצוה".


בעקבות הרא"ש, פסק הטור (או"ח תרמט), שכל הפסולין כמו שפוסלים ביו"ט ראשון כך פוסלים בשאר ימים למעט שאול וחסר שהם דין מיוחד. (את דין אתרוג שנקבוהו עכברים הותיר במחלוקת ראשונים האם פסול מדין חסר וכשר בשאר ימים [דעת הטור] או שפסול מדין הדר ופסול בשאר ימים [בה"ג]).


להלכה, פסק השו"ע (תרמט, ה) את דעת הרמב"ם, ובלשונו של הרמב"ם, וקובע את כל הפסולים  רק ליו"ט ראשון ולא לשאר ימים.


אם נצרף את המקורות העוסקים בהקף פסול הדר (ג. 4. א-ח) וננסה לשרטט תמונה הלכתית כוללת, נמצא שלפנינו מחלוקת תלמודים (ג. 4. ב), העוברת למחלוקת גאונים ופוסקי אשכנז/צרפת כנגד הרמב"ם (ג. 4. ח), ומוכרעת, בסופו של דבר, כמחלוקת רמ"א ושו"ע.


הרמ"א לעומתו פסק: "אם היה יבש או מנומר פסול כל שבעה אף אם חתך היבשות או הנמור פסול כל שבעה הואיל ובא מכח פסול". משמע שפסק כדברי הגמ' בריש לולב הגזול: "לא שנא ביו"ט ראשון וכו'".


 

ד. פסול הדר - מקדש וגבולין


ד. 1. פסול ומום


הבנת יסוד המחלוקת בהקף דין הדר, מהווה את ליבה של טענתי.


מספר טעמים הובאו לדין היבש. הגמרא אמרה מפורשות שבעי הדר, ותוספות (כט, ב ד"ה בעינן) נימק את דין הדר כל שבעה כחובת דרבנן של "הידור מצוה". המפתח להבנת המחלוקת העקרונית שהוצגה לעיל הוא במונח "המוזר" שהוסיף הרמב"ם (בעקבות דברי רבי[35] ורבא[36]) לכל הפסולים הללו, המהווה לדעתי קצה חוט להבנת השיטה כולה - "מומין".


על-פי הירושלמי, ובעקבותיו הרמב"ם, הפסולים כולם שאובים מהלכות פסולי הקרבנות - פסולים אלו הם כמומים של קרבן!


כבר הראו פרשנים וחוקרים את ההקבלה שבין ארבעת המינים לבין הקרבנות. ארבעת המינים מהווים מעין קרבן (הודאה / שמחה), אותו מניפים לפני ה' במקדש בעת החג, בדומה לעבודת הקרבנות והמנחות.[37]


הקבלה זו באה לידי ביטוי בהלכות רבות, הקשורות בארבעת המינים ומופיעות גם בעניין הקרבנות: 1. חובת ההנפה.  2. מטרת הריצוי לפני ה'.  3. מומין - כפי שיוכח לקמן.


דינו של הלולב הגזול מפורש בדברי הגמ' (סוכה ל, א), אשר מנמקת את פסול הגזול לאחר יאוש: "והבאתם גזול ואת הפיסח... מה פיסח לית ליה תקנתא אף גזול לית ליה תקנתא", וכן לפני יאוש: "בשלמא לפני יאוש אדם כי יקריב מכם אמר רחמנא".


שני מוקדי הקבלה ישנם בדברי הגמ':


1. השוואת גזול לפיסח בקרבן ובלולב.                2. דרשת הפסוק מכם - לכם.


כמו בקרבנות כך גם בא"ה הפגמים הללו הינם מומים.


דוגמא נוספת עולה בהקשר הפסולים בדברי התוס' (ד"ה לולב כט, ב), המשווה את מידת היובש הפסול בלולב ובבכור.


הגדרת פסולי א"ה כמומים משפיעה על אופיו של הפסול, והוא נבחן עתה כמום לפני ה'. מהותו היא חסרון ממשי בגוף החפץ המובא לעבודה. הקרבנות או חפצי המצוה הבאים לפני ה' צריכים להיות שלמים לחלוטין על פי אמת מידה אלוהית, קרי ללא כל מום או חסרון ממשי, אף שאינו נראה וגלוי לעיני בן אנוש.


 


בגבולין נוספים פסולים אשר אינם סובלים מחסרון ממשי, אלא מחסרון אשר קיים רק כלפי  אדם, או ליתר דיוק ,לעיני בני אדם.


אמת המידה האנושית, בגבולין, קובעת מהו חסר ומהו פגום לפי כוחו של האדם, אשר יראה לעיניים, ובהתאם למגבלות התפיסה האנושית.


ההבחנה בין אלוהים לאדם ובין מקדש לגבולין יוצרת הבחנה מעשית הלכתית בין שני  סוגי פסולים : פסול מקדשי ופסול גבולני (=נושא אופי של הטריטוריה החוץ מקדשית).

ד. 2. חובת יום א'


עד עתה התקבלו שתי טענות עקרוניות: 1. אופי הפסול - גבראי לעומת חפצי.  2. סוגי הפסול -


מקדשי וגבולני. בשלב זה ברצוני להוסיף נדבך נוסף המקשר בין החלקים, והוא הקף התחולה בזמן של הפסולים - יום אחד או שבעה.


התורה מצווה אותנו (ויקרא כג, מ): "ולקחתם לכם ביום הראשון... ושמחתם לפני ה'... שבעת ימים". מקובלים אנו לחשוב שמצות לולב נהגה בזמן הבית ביום הראשון, בין במדינה ובין במקדש באופן שווה, ולאחר החורבן הרחיב ריב"ז את חובת הנטילה לשבעה ימים כזכר לחורבן. כלומר, התפתחות דו-שלבית של המצוה.


ואולם, ניתן להעלות מתוך מספר מקורות תמונה אחרת, המעידה על התפתחות תלת-שלבית, וכדלקמן.


מובא בתורת כהנים על הפסוק לעיל:


ושמחתם לפני ה' אלקיכם ולא בגבולים כל שבעה. משחרב בהמ"ק התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהיה לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש ושיהא יום הנף כולו אסור.[38]


במשנה מופיעה הלכה זו באופן שונה במקצת:[39]


בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה, ובמדינה יום אחד. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב נטל במדינה שבעה זכר למקדש שיהא יום הנף כולו אסור.                                                 (משנה, סוכה ג, יב)


מספר הבדלים משמעותיים קיימים בין דברי המדרש לבין המשנה. אתמקד בשנים עיקריים:[40]


1. במדרש -"לפני ה' ולא בגבולין", אינו מופיע במשנה.[41]


2. במשנה -"ובמדינה יום אחד", אינו מופיע בתורת כהנים.


יתכן והמדרש, המדגיש את הגבולין כמקום שלא נוטלים בו, משמר שריד ועדות להלכה שהיתה נהוגה עד לפני חורבן הבית, לפיה הלולב, כמו הערבה, ניטל במקדש בלבד ולא במדינה.[42]


מנגד, המשנה מעידה על קיומו של מנהג מאוחר יותר, מסוף תקופת הבית, על-פיו ניטל לולב במדינה ביום הראשון. (תקנת ריב"ז על פי המשנה היתה להרחיב את מצוות הנטילה בגבולין מיום אחד לשבעה).


עדות להתפתחות  במצוות הנטילה עוד בתקופת הבית, ולא רק בימי ריב"ז, מצויה בדברי המשנה הבאה:


מצוות הלולב כיצד יו"ט ראשון של החג שחל להיות בשבת[43] מוליכין את לולביהן להר הבית (!) והחזנין מקבלין מהן וסודרין אותן על גב האיצטבא, והזקנים מניחין את שלהן בלשכה. ומלמדים אותם לומר 'כל מי שמגיע לולבי בידו הרי הוא לו במתנה'.למחר משכימין ובאין, והחזנין זורקין אותם לפניהם, והן מחטפין ומכין איש את חברו. וכשראו בית דין שבאו לידי סכנה, התקינו שיהא כל אחד ואחד נוטל בביתו.  (משנה סוכה ד, ד)


מדברים אלו אנו לומדים שחובת הנטילה בראשיתה היתה אך ורק במקדש, ורק אח"כ הרחיבו


חז"ל את החובה ליטול גם במדינה.


על פי דברים אלו, מתקבלת הדרגה במשנה עצמה.[44] משנה (ג, יב) המתארת את המצוה הקדומה ("בראשונה") ליטול "במקדש שבעה ובמדינה יום אחד", אינה אלא שלב ב' בהתפתחות המצוה. רק בשלב ג' תקנו חז"ל את התקנה המופיעה בפרק שאח"כ (ד,ד) "התקינו שיהא כל אחד ואחד נוטל בביתו". הבנה זו עולה מדברי הגמ' בריש דף מג, א.[45]


אינטואיציה דומה, המנוסחת בלשון הלכתית וללא ההקשר ההיסטורי, מצויה בדברי הרב מ' גנק בהסבר לשון הרמב"ם בפירוש המשניות (פרק ד משנה ב) שיום ראשון "מצוותו כל כך חזקה": 


 


ונראה לבאר בכוונת הרמב"ם דעצם מצוות לולב היה צריך לנהוג רק במקדש כמבואר בקרא ושמחתם  לפני ה' אלוקיכם שבעת ימים דהיינו שגם יום ראשון נכלל במצוות ושמחתם במקדש..מצוות לולב הואמצוה דשירה ..ולכן עיקר מצוותו רצוי שיהא קיומו במקדש אלא דהתורה הרחיבה הגבול של המצוה שכל אחד אף חוץ למקדש בכל מקום שיהיה, יקיים מצוות לולב.[46]


 


ד. 3. יום א' - מקדש  או גבולין


נראה ממה שהתקבל עד כה, שישנה עדות ספרותית / היסטורית, או לחילופין תובנה הלכתית, הטוענת כי מצוות הנטילה ביום הראשון היא חובה מקדשית אשר הורחבה לגבולין.


 


(ד.3.א. שבעה ימים - דאו' או דרבנן


קיימת בירושלמי מחלוקת, המהווה קומה ב' לדברים דלעיל: האם  אותה חובת מקדש היתה חובת כל שבעה מדאו' וריב"ז התקין במדינה זכר למקדש, או שמא הייתה החובה רק יום אחד במקדש, חז"ל הרחיבו את החובה במקדש לחובת שבעה וע"ג תקנה זו התקין ריב"ז את חובת שבעה, זכר למקדש.)


 

ד. 4. הדר - חפצא וגברא


עתה הגיע הזמן לקבץ את הדברים. יום טוב ראשון הוא יום מיוחד היות וקיימת בו חובה מדאורייתא ליטול לולב במקדש. חובה זו, המקדשית על כל מאפייניה, הורחבה אף לגבולין.


נחלקו התלמודים בשאלה האם הפסולים המנויים במשנה הם פסולים מקדשיים או גבולניים: פסולי חפצא או גברא? ובאופן מעשי, האם יש מקום לפסול אתרוג יבש גם במדינה, במקום שאין גדרי המקדש חלים עליו?


לדעת הירושלמי התשובה שלילית, לדעת הבבלי התשובה מחולקת. ישנם פסולים המאפיינים רק את המקדש (= יו"ט ראשון), כגון שאול, וישנם פסולים הקיימים גם בשאר הימים החייבים בנטילה רק מדרבנן ונושאים אופי גבולני מובהק.


 

ד. 5. פסול הדר - סיכום


נחלקו התלמודים, ובעקבותם הרמב"ם ושאר הראשונים, בשאלה: לאיזו קבוצה שייך פסול הדר?[47] האם הוא פסול מקדשי מובהק, או שמא יש בו גם מאפיינים גבולניים? האם חסר דבר מה ממשי בחפץ המובא לפני ה', או שמא מדובר בחפץ שלם ומלא, אשר פסולו נובע מהיותו פגום בעיני אדם, וממילא שייך פגם זה גם בגבולין?


בניסוח הלכתי, נחלקו התלמודים והראשונים בשאלה: האם הדר הוא פסול או מום?


לפי הירושלמי, הדר הוא פסול חפצי ממשי ופסול רק ביו"ט ראשון. טוען לעומתו הבבלי, שהדר הוא פסול אשר נושא אופי גבולני ופוגם גם במקדש וגם מחוצה לו, בעבודת ה' שבשדות.


נעבור להשלכה המעשית: לדעת הבבלי, פסול הדר פסול כל שבעת הימים, כאשר חובתם מדרבנן והם נושאים אופי גבולני. לדעת הירושלמי, לעומת זאת, פסול הדר, כמו שאר הפסולים, קיים רק ביו"ט ראשון, אשר חובתו מדאו' והפסולים שבו מקדשיים.

ה. נפקויות הלכתיות לשני סוגי הפסול


הצגתי בפרק הקודם את פסול ההדר כסוג מיוחד של פסול אשר נע בין החפצא והגברא, בין האוביקטיבי והסוביקטיבי. בפרק זה הצגתי את ההשלכות ההלכתיות (מלבד שאלת הקף התחולה בזמן) של הגדרת פסול הדר, וזאת באמצעות מספר דוגמאות הלכתיות המיוחדות לדין הדר שאינן מופיעות אצל דין החסר.

ה. 1. חסר ויבש כלשהו


בדין החסר קובעת המשנה (ג, ו): "ניקב וחסר כלשהו פסול". בתלמוד (לו, א) נקבע מהם  גדרי החסר והניקב ומה היחס ביניהם.[48] קיימת  בעקבות דברי התלמוד  מחלוקת ראשונים, שבסופה


פסק השו"ע (תרמח, ב) את ההלכות הבאות:


1. ניקב נקב כלשהו (ובתנאי שהוא מפולש), אף אם אינו חסר כלום - פסול.


2. חסר כלשהו - פסול.


3. וי"א שגם בנקב מפולש בעינן שיהא חסר משהו.


בדינו של היבש מצינו הלכה דומה.


המשנה (שם) קובעת ש"עלתה חזזית על רובו.. פסול". מוסיפה הגמרא (לה, ב): "אמר רבא ועל חוטמו אפי' במשהו פסול". מבאר רש"י: "שנראה שם לעיניים יותר משאר מקומות שבו, שבאותו עובי אדם נותן את עיניו". הגמ' מבהירה שפסול החזזית שעלתה בכמה מקומות הופכת את האתרוג למנומר; מנומר "סובל" מבעיית חוסר הדר, מפני שמראהו איננו אחיד ויפה. וכדברי רש"י (לג, ב ד"ה מנומר) על דין ענבים בכמה מקומות בהדס: "דלאו הדר הוא שהרי הענבים שחורות והעלין  ירוקין".[49]


פסק הראב"ד,[50] שההתמקדות בחוטמו של האתרוג קיימת לא רק בחזזית, אלא גם בדין יבש. ראשונים אחרים הרחיבו את "רגישותו" של החוטם לכל פסולי האתרוג.[51]


להלכה, קבע השו"ע (תרמח, יב), שחזזית וכל שינוי מראה פסולים בחוטמו של האתרוג בכלשהו, וי"א דה"ה יבש פוסל שם בכל שהוא.


 


ה. 2. פסול בחוטמו


להלכה נפסק כעמדת הזרם המרכזי של הראשונים, שרק דיני ההדר (יבש, חזזית), ולא שאר פסולי אתרוג (חסר), פוסלים בחוטמו של האתרוג. נכון הוא ששני הפסולים, הדר וחסר, פוסלים בכל שהוא, אולם  רק פסול ההדר נדרש להיות בחוטמו של האתרוג ואיננו פוסל בשאר הגוף, מה שא"כ פסול החסר, אשר איננו נדרש להיות דוקא במקום שיראוהו בני אדם.


חסר הוא פגם אוביקטיבי שפוסל את הפרי מלהיות ראוי לעבודת ה', הרואה ללבב, ואין זה משנה כלל אם האדם מבחין בו או לא, כך או כך זהו מום. לעומת זאת, כאשר עוסקים בפסול של הדר, אשר נושא אופי גבולני לפי דברנו, הרי שפגם זה צריך להראות בעיני בשר. מכאן ההגבלה ההלכתית, שפסולי הדר פוסלים בכל שהוא רק בחוטמו של האתרוג, שבו העיניים מצויות, ולא בכולו.


 

ה. 3. בדיקה או מראה


נוסף להבדל בין חסר להדר בשאלת מיקום הפסול (בכולו או בחוטמו), מובא על פי דבריו הברורים של הגרעק"א, הבדל הילכתי באופי איתור וחיפוש הפסול.[52] בפסול ההדר ישנה הגבלה, ששינוי המראה צריך להראות לעין בראיה רגילה. כל עוד לא ניכר הדבר לעין, נותר האתרוג בגדר הדר. פסול החסר, לעומת זאת, נלמד מ"לקיחה תמה", ועל כן פוסל גם אם אי אפשר לראות את הפגם אלא לאחר עיון והתבוננות, היות ובמציאות האתרוג אינו "לקיחה תמה".[53]


הלכה למעשה, ישנה חובה לבדוק ולבחון היטב את האתרוג, ולא רק במבט מהיר ושטחי. כל זה נכון רק לענין פסול החסר, קרי לבדוק האם יש נקב כלשהו בכל גופו של האתרוג. אולם לענין  חובת ההדר, אין צורך לתור אחר יובש או חזזית בחוטמו של האתרוג (או חזזית בשניים או שלושה מקומות בגופו), מכיוון שהפסול תקף רק אם הפסולים הללו צדים את העין במבט רגיל.[54]

ה. 4. הסרת הפסול


מה דינו של פסול שנוצר והוסר, האם בכך הוכשר האתרוג?


ניתן לכאורה להכריע שאלה זו על פי מעשהו של ר' חנינא (לו, ב), אשר נגס באתרוג שניקבוהו עכברים ויצא בו יד"ח. לקמן נראה שמעשהו של ר"ח אפשרי רק במקרה של נקבוהו עכברים, אך לא בהכרח בפסולים אחרים.


הרמ"א (תרמט, ה) פסק בעקבות הבה"ג, כרב, ש"ניקבוהו עכברים לא יטלנו משום דמאוס הוא." ואולם הוסיף הרמ"א וקבע שניתן להכשיר את האתרוג בהסרת מקום נקיבת העכברים.


מה דינו של אתרוג חסר או יבש לאחר שהסירו את מקום הפסול?


השו"ע (תרמח, יד) הכריע, שיבש או מנומר שהסירו את הפסול באופן שלא החסיר מגוף האתרוג ושהחזיר את האתרוג למראהו הראשון, כשר.


לעומתו פסק הרמ"א (תרמט, ה): "אם היה יבש או מנומר, שפסול כל שבעה ימים, אף אם חתך היבשות או הנימור, פסול כל שבעה, הואיל ובא מכח פסול".


לפנינו מחלוקת רמ"א ושו"ע בשאלה: האם ניתן להכשיר את האתרוג הפסול מחמת הדר על ידי הסרת מקום הפסול?


בדיקת מקורות ההלכה מראה שמחלוקת זו היא המשכה של המחלוקת היסודית שבין הבבלי לירושלמי, ולאחריה בין הרמב"ם לשאר הפוסקים,[55] בשאלה: האם הפסולים כולם, כולל פסולי ההדר, הם בגדר מומים ובעלי אופי אוביקטיבי, או שמא יש להבחין בין פסולי החסר לבין פסולי ההדר, כך שהאחרונים מהווים סוג אחר של פסול, המאופיין בצורך במגע עם הסובייקט?


כפי שהוסבר לעיל, פסול ההדר הוא פסול מיוחד, אשר נמצא בתווך בין האוביקטיבי לסוביקטיבי. הפסול מצוי בגוף האתרוג (ככח), אך מקבל את משמעותו כפסול רק במגע עם ראיית עינו של האדם.


הסרת פסולי הדר היא דוגמא טובה, הממחישה את ייחודו של פסול זה.


לדעת הרמב"ם, זהו פסול רגיל שבגופו של האתרוג והסרתו, כמו הסרת פסול אחר, מכשירה את האתרוג, היות ועתה אין בגופו של האתרוג שום פסול.


לעומתו פסק הראב"יה[56] (ובעקבותיו גם הרמ"א):


ונראה בעיני אתרוג כמוש או מנומר שהוא פסול אם חתך מה שהיה כמוש או מנומר ממנו ושייר השאר השלם שפסול לברך עליו כיון שבא מכח פסול ומאוס. (סוכה, תרצז)


בהמשך דברי הראב"יה מובא סייג מסויים לדבריו, אשר מבהיר את עמדתו :


וראיה דלרב משמע דאי אפשר לברך עליו אפי' ביו"ט שני בשום ענין ואפי' אם יחתוך מקום שאכלו העכברים לא יברך ויטביל כר' חנינא דרבי חנינא לא איירי אלא בתחילתו מהודר דהיינו אתרוג שמהודר מתחילתו ועוד מהודר אלא שאינו שלם, אבל היכא שלא היה הדר אי אפשר לתקנו הדר בחיתוכו.      (שם)


                                           


נמצינו למדים מדבריו, שמקור דינו של הראבי"ה הוא מעשהו של ר' חנינא. הראבי"ה פסק כר' חנינא, קרי ניקבוהו עכברים פסול מחמת חסר ולא מחמת הדר, ועם זאת פסול הדר פסול כל שבעה, כדבריו של רב. מדייק הראבי"ה שמעשהו של ר' חנינא, שההלכה כמותו, אפשרי רק במקרה של אתרוג שהיה מהודר ונחסר. ואולם, אתרוג שמעיקרו הוא בעל פסול של הדר, מוגדר כבא מחמת פסול, ולא ניתן להכשירו.


ההלכה שהתקבלה מדברי הראבי"ה ונפסקה בדברי הרמ"א נושאת אופי מורכב, המבטא את ייחודו של דין ההדר.


מחד, מדובר בפסול כמו: חזזית או יובש, שהן תופעות בגוף האתרוג. מאידך, אף אם יוסרו הפסולים הללו ולא ייראו, לא יועיל הדבר. ניתן להבין זאת בכמה מישורים, אך אציע כיוון אחד ברוח דברי בפרקים הקודמים.


נראה לומר שפסול ההדר נובע מהמפגש שבין האתרוג והאדם  - המראה.


ההדר מוגדר כרושם שנוצר בנו ממראהו החיצוני של האתרוג. הפסול שנוצר הופך לפסול בעיני האדם ומותיר את רושמו הפסול בזכרונו של האדם, גם כאשר הפסול עצמו כבר איננו קיים. אתרוג זה מוגדר מעתה כפסול בעיני האדם, ושינוי בגופו של האתרוג בלבד לא יועיל. לא כן הדבר בפסולים אשר מוגדרים כפסולי גוף מובהקים, כגון חסר או ניקבוהו עכברים. במקרים אלו יחזור האתרוג לכשרותו כאשר יוסר הפסול.


לדעת השו"ע, פסול ההדר ופסול החסר אינם אלא פסולים אוביקטיבים, הנעוצים בגופו של האתרוג בלבד. לכשיוסרו, הרי שיחזור האתרוג לכשרותו.


 

ה. 5. פיטם


המשנה (ג, ו) פוסקת: "ניטלה פיטמתו... פסול, ניטל עוקצו... כשר".


רבו הדעות בדברי רבותינו הראשונים בשאלת זיהוי המונחים: פיטמא, דד, שושנתא, בוכנא ועוקץ.


אין בכוונתי לפרוס את הדעות כולן, אלא את הנחות היסוד המוסכמות.


1. לרובן של הדעות מדובר בפסול השייך לדיני החסר!


2. חלקים אלו אינם מגופו של האתרוג.[57]


3. נובע מכך, שהחסרון שבחלקי אתרוג אלו צריך להיות מספיק משמעותי כדי להפוך את האתרוג לחסר. על כן, לא  די בנטילה  חלקית  של אחד החלקים, אלא מדובר בעקירת החלק כולו מן האתרוג.[58]


 


השו"ע פסק להלכה (תרמח, ז): "ניטל דדו והוא הראש הקטן ששושנתו בו פסול", וכן פסק הרמ"א (תרמט, ה): "ניטל פיטמתו או עוקצו דינו כחסר".


כאמור לעיל, סוג הפסול של ניטלה פיטמתו הוא פסול חסר. ייחודית היא דעתו של המגן אברהם, אשר התבסס על דברי המ"מ, שהבחין בין דין חסר לבין דין ניטלה פיטמתו, וסובר שפסול זה איננו פסול של חסר, אלא של הדר!


מסקנתו ההלכתית היא, שיש להחמיר בניטלה פיטמתו או עוקצו במשך כל שבעת הימים, כדין הדר!


קביעתו של המג"א,  בצרוף של דבריי באשר לאופי פסול ההדר, גוזרת מסקנה נוספת. פסול ההדר חמור מפסול החסר, היות והוא מתקיים גם כאשר הפסול אינו ממש בגופו של האתרוג, אלא שמכוחו נותר רושם  של העדר הדר. בהקשר הנוכחי, אתרוג שניטלה  פיטמתו או עוקצו, אינו הדר ופסול כל שבעה, אף שלא הוסר החלק  עד תומו, כך שהאתרוג  אינו נחשב  לחסר![59]


דוגמא זו שבה וממחישה את ייחודו של פסול ההדר, אשר בא מכוחו של האתרוג, אך בכל זאת איננו פגם "גופני" בלבד, ואשר נעוץ במגע עם הרואה. אתרוג שנפלה פיטמתו כמוהו כמי שאיבד את גאוותו, ופסול, אף שמגופו ממש לא נחסר דבר!


 


סיכום


במאמר זה קיימים שני מוקדים: המוקד האחד משרטט את תולדות פסיקת ההלכה בשאלת פסולי ארבעת המינים, ומאפיין את מחלוקת הראשונים בשאלת מעמדו של פסול ההדר (היבש). המוקד השני בוחן את משמעותה הרחבה של המחלוקת הנ"ל.


תוצאות המעקב אחר פסיקת הראשונים העמידו את הרמב"ם, בעקבות הירושלמי, מעבר אחד, ואת שאר הראשונים, בעקבות הבבלי, מהעבר השני. השאלה ההלכתית (מקרה המבחן) הנתונה במחלוקת היא הקף התחולה  בזמן של  פסולי ארבעת המינים: יום אחד או כל שבעת הימים. שאלה זו מקרינה על תחום דיון רחב יותר, והוא הקשר שבין ארבעת המינים למקדש. פסול שחלותו יום אחד בלבד מצביע על קשר הדוק בין חובת נטילת ארבעת המינים לבין המקדש, שכן חובת הנטילה ביום הראשון היא מדאורייתא ומאופיינת בהבטים מקדשיים מובהקים. פסול שחלותו כל שבעת הימים, לעומת זאת, מצביע על הקשר בין המקדש לבין חובת הנטילה.


הצעד הבא בדבריי היה לקבוע את הקשר שבין היקף התחולה בזמן, יום אחד או שבעה, לבין אופי הפסול, האם הפסול חפצי או גבראי. האם הפסול מוגדר כמום של קרבן, המתמקד בחסרון הפיסי- הנראה לעיני ה', או שמא הגדרתו מתמקדת בפסול הנראה לעיני בשר ודם.


לענ"ד, מחלוקת הראשונים, האם הדר פסול שבעה ימים או יום אחד, מתקיימת על רקע השאלה הנ"ל, האם הדר הוא פסול חפצי או גבראי.


הצבעתי בפרק הסיום על כמה נפ"מ הלכתיות, הנגזרות מן המחלוקת בשאלת אופי פסול היבש. הנפקות הבולטת במשור המעשי היא, האם קיימת חובה לבדוק ולחפש פסול באתרוג בעיון מדוקדק, או שדי במבט רגיל וכללי .


לתוספת והעשרת הדיון, הצגתי בנספח דלקמן את דברי הפילוסוף האנגלי, ג'ון לוק, אשר מבחין בין איכויות ראשוניות של חפץ, כגון: גודל ומרקם, הקיימים בעצמים עצמם, לבין איכויות משניות, הקיימות בראשו של המתבונן בלבד. אחת הדוגמאות הבולטות לתכונה משנית היא הצבע והמראה.


פסול הדר יכול להחשב לפסול במראה בלבד, ומאידך לפסול בגודל או במרקם. מכאן הפתח לדיון בשאלה: לאיזה תחום הלכתי לשייך את חובת ההדר? האם היא נחשבת לפסול או למום?


 


נספח: איכויות ראשוניות ושניות

1. שני סוגי הכרה - איכויות ראשוניות ושניות


להבהרת שורשי המחלוקת בהגדרת חובת ההדר כחובת מקדש או גבולים, אשתמש בהבחנה מרכזית בתחום תורת ההכרה, שהבחין הפילוסוף ג'ון לוק[60] (אנגליה, מאה שבע-עשרה) בין איכויות ראשוניות ומשניות.[61]


לדעת ג'ון לוק, תפיסתנו את העצמים בעולם שסביבנו, נעשית בשני אופנים שונים: האחד  באופן אמצעי, והאחר באופן בלתי אמצעי. השוני בין שני הסוגים הללו נובע, הן מהתכונות השונות של העצמים, והן מאופיים השונה של החושים שלנו.


ההבחנה המרכזית היא בין תכונות כגון גודל, וקשיות של עצמים ובין מראה קול וריח.


תכונות גודל וקשיות נקראות בפי לוק איכויות ראשוניות. לדעתו תכונות אלו קיימות בעצמים עצמם ובלעדיהן אין משמעות חומרית לאותו עצם. איכויות אלו, הן הן אשר גורמות לנו באמצעות החושים לשרטט בהכרתנו תמונה חזותית של אותם עצמים. לוק מדגיש, שהתמונה המצטיירת בראשנו זהה לחלוטין לעצם החומרי כפי שהוא במציאות הריאלית: "מושגי האיכויות הראשוניות דומים לאיכויות".


לעומת איכויות אלו, ישנן תכונות נוספות לעצמים החומרים, כגון: ריח מראה וטעם.  "כישרונם" של אלה הוא הכח ליצור בנו, המתבוננים, תמונה חזותית של אותו עצם במראה או צבע מסויים. מראה זה או צבע זה איננו קיים כתכונה בעצם עצמו, אלא רק בתמונתו שבראשנו.


נקח לדוגמא את הסטנדר הישיבתי.


רגלי הברזל שלו נתפסות באמצעות חוש המשוש שלנו, ומועברים אל המח ליצירת תמונת סטנדר בעל רגלי ברזל חזקות וחלקות. ישנה זהות מושלמת, בין התכונות הקיימות בסטנדר עצמו, ובין התכונות המופיעות בראשנו. לעומת זאת, צבע הרגלים (שחור) של הסטנדר, כמו גם הקול היוצא מהיד המכה על שולחנו של הסטנדר, איננה מצויה בו עצמו אלא רק בראשנו.


היד המכה בסטנדר בעת התלהבות הלימוד גורמת להשמעת קול. ואולם, לא היד המכה, ולא המכה עצמה, מצויים בסטנדר עצמו, ואין הקול הנתפס בחוש השמיעה שלנו זהה להם.


נקל להבין את הדברים באמצעות תכונות המראה והצבע. כיום, ברור לנו לחלוטין, שהצבע אינו מצוי בחפץ עצמו. הצבע, הוא תוצאה של אלומת אור, המגיעה מן העצם החומרי אל רשתית עיניינו. האור הוא תופעה גלית. גלי האור מובחנים באמצעות אורך הגל שלהם. המרחק בין שיא לשיא או בין שפל לשפל בגל שנוצר, הוא זה הקובע את סוג הצבע המתקבל בעין. במושאים חומריים ישנן תכונות (פיגמנטים) אשר מחזירים את הגלים לעינינו. לאמור, בסטנדר אין צבע אלא תכונות או כח ליצור בנו צבע באמצעות אותם גלי אור מוחזרים. אם לא יהא אדם אשר יחזה בו לא יוגדר הסטנדר כשחור אלא כבעל אותן תכונות בלבד.


 


2. יישום[62]


חובת הדר מחייבת אותנו להשתמש בסוג מסוים של עצמים שיש יש בהם את הכח ליצור בנו, בתמונה שבראשנו, רושם ומראה של הדר, יופי וחיוניות.


מחד גיסא תכונה זו קיימת  בחפץ עצמו ומאידך, אין היא קיימת בו במובנה המלא כהדר ויופי, אלא רק ככח היוצר בנו את  רושם ההדר .


על-מנת להשלים את התמונה אחזור לדברי הגרי"ד.


הגרי"ד יצר הבחנה בין הידור מצוה בכל התורה כולה ובין הדר שבלולב. לדעתו, הדר בלולב, אינו חובה על הגברא להוסיף הדר במצוה, אלא  חובה קצובה בחפצא.


ניצור עתה סרגל פסולים, ונוסיף לסרגל זה את פסול החסר באתרוג. נקבל שלושה פסולים: 1. הדר בכל התורה .  2. הדר בלולב.  3. פסול החסר.  מה שיתקבל הוא מדרג מעניין:


  • 1. חובת הידור במצוה היא חובה משולבת. היא מדגישה את הפנים האסתטיים של חפץ המצוה שהיא חובה כמותית - חובת חפצא, אך גם היבטים איכותיים - חובה בגברא. דוגמא לדבר היא ציצית או תפילין, ההידור בהם מתבטא הן במראה התפילין אך גם באיכותם. דברים מפורשים כתב הרמב"ם (איסורי מזבח ז, יא): "הרוצה לזכות עצמו... ירחיב ידו ויבא קרבנו מן היפה והמשובח ביותר שבאותו המין שיביא ממנו... והוא הדין בכל דבר שהוא לשם האל הטוב שיהיה מן הנאה והטוב..".[63]


כאמור לעיל חובה משולבת הן בגברא (נאה) והן בחפצא (טוב).


  • 2. פסול חסר הוא פסול מובחן וגלוי לכל, וכל כולו נעוץ בשלמות החפץ.

  • 3. בתווך מצוי דין ההדר הוא אמנם נעוץ בחפץ אך אין הוא קיים בו כפסול אלא כתדמית בתודעתו של האדם. ללא האדם אשר יחזה בו לא תהא כל משמעות להעדר תכונות מסוימות שבו. אתרוג מנומר איננו בלתי הדור אלא מנומר עד אשר יחזה בו האדם ויראנו שאינו הדור.


מחלוקת התלמודים והראשונים מתבארת עתה כמין חומר. הירושלמי בעקבותיו הרמב"ם והשו"ע ראו בפסול זה פסול חפצי לכל דבר היות והוא מתאפיין ע"י תכונות בגוף האתרוג עצמו(יובש חזזית). לעומתם סברו הבבלי, שאר הראשונים, והרמ"א, שאמנם תחילתו של פסול זה גוף האתרוג אך אין כל משמעות לתכונות אלו ללא האדם המתרשם ממנו. תכונה זו איננה אופיינית לפסול מקדשי, וע"כ הלולב טעון הדר בכל אותם הימים שחובת הנטילה בהם עומדת בקנה מידה אנושי בלבד, במילים אחרות, חובה מדרבנן כל שבעה.


 


3. סיכום:


בנספח זה ניסיתי להאיר באמצעות הבחנתו של לוק בין איכויות ראשוניות ומשניות את מחלוקת התלמודים והראשונים בדין הדר האם הוא פסול חפצי או פסול גבראי.




*  הרב מיכאל אברהם, וידידי ד"ר עמיחי רדזינר, קראו טיוטות קודמות של המאמר והעירו הערות בונות. תודתי  להם.


1. על דרכו המיוחדת של הגר"ח בלימוד עיין בדבריו המפורטים של רש"י זוין, אישים ושיטות, הוצאת בית הלל (ללא שנת הדפסה) עמ' 39-87; חידושי הגר"ח מבריסק בסוגיות הש"ס מסכת ב"מ, הוצאת אורייתא ירושלים תשנ"ה, עמ' ה-מט; הרב א' קרומביין, "מר' חיים מבריסק והגרי"ד סולוביצ'יק ועד 'שעורי הרב ליכטנשטיין' - על גלגוליה של מסורת", נטועים ט' (תשס"ב), עמ' 51-95.


2. בחלוקה גסה ניתן לומר שמצוה היא חובה מקיפה הכוללת מספר דינים והלכות המיישמות את המצוה. מסקנות המאמר נכונות למצוות ולדינים כאחד והשמוש המתחלף בהם נעשה מטעמי נוחות בלבד.


3. על היחס בין גדרים הלכתיים וחלות קדושה או מצוה עיין בדברי הרב מ' אברהם, שתי עגלות וכדור פורח - על יהדות ופוסטמודרניזם, הוצאת בית-אל תשס"ב עמ' 38-40. לדעת הרב אברהם, יש להבין  את  המושג 'חלות' ההלכתי כקיומה של מציאות מטאפיסית (=אידיאה אפלטונית) המקביל לקיומו הריאלי של החפץ העומד בגדרי המצוה הספציפית. אודות גישה אחרת בנדון עיין בדו-שיח הפורה בעניין זה. הרב מ' אברהם, " מהי חלות? - הלכה לוגיקה ועבודת ה'" צהר ב (תש"ס), עמ' 71-86; הנ"ל, "מהי חלות? תגובה לתגובה", צהר ה (תשס"א), עמ' 75-78; הרב ב' קהת "מהי חלות?" צהר ד (תשס"א), עמ' 69-70; הנ"ל, "עוד בענין חלות", צהר ז (תשס"ב), עמ' 175-180.


4. זאת בהנחה שדין נוי הוא דרבנן דאילו מדאורייתא לא שייך להבחין כלל בין לכתחילה ודיעבד. על טיעון מסוג זה עיין בדברי  הגמ' (יא, ב) בחובת אגד בלולב ובדברי הריטב"א סוכה שם ד"ה ואי רבנן: "דהא כל בדאו' לא שאני לן בין לכתחילה ובין בדיעבד". על דין נוי האם הוא מדאו' או דרבנן עיין בדברי השאגת אריה סימן נ. על ההבחנה בין לכתחילה ודיעבד והשלכותיה  עיין במאמרו של שי ע' ווזנר, "על קוהרנטיות ואפקטיביות בהלכה - בירור ראשוני של ההבחנה בין לכתחילה  ודיעבד", עיוני הלכה ומשפט - לכבוד פרופסור אהרון קירשנבאום,  א' אדרעי (עורך), תל-אביב תשס"א, עמ' 43-101.


5. רשימות שיעורים, סוכה, ניו- יורק, תשמ"ט, עמ' קי. ועיין עוד, הררי קדם, (מכתבי הרב מ' שורקין ממה ששמע וכתב את חידושי תורתו של הגרי"ד), ירושלים תש"ס, סימן קלד. ועיין עוד בדברי הגאון הרב י"ש אלישיב, הערות במסכת סוכה, ירושלים (ללא ציון שנה), עמ' קלד אשר כתב כדברים אלו בשם "וביארו האחרונים".


6. רשימת שעורים, שם, קי-קיא.


7. נוסח המשנה, הבבלי, הירושלמי וכן שאר המקורות הוא על פי מהדורות הדפוסים השמושיים, אלא א"כ צויין אחרת.


8. על נוסח מורחב של המשל בירושלמי עיין בפסיקתא דרב כהנא ד"ה ולקחתם (מהדורת מנדלבאום) עמ' 410-412; ילקוט שמעוני, ישעיה, רמז תקה. לצורך ההשוואה דלקמן אין הבדל בין נוסח הירושלמי ונוסח הפסיקתא.


9. בכתב יד אוקספורד (2677)51. HEB E. ועוד נכתב "דלאו בר הרצאה"! על משמעות הביטוי לקמן בפ"ג.


10. ניסוח אחר של דברי ר' יוחנן מופיע בדברי הילקוט שמעוני (לעיל הערה 7).


11. עוד על מקור דרשת  ר' יוחנן, שיטת עולא ומקור דין מצוה הבאה בעברה בתלמוד עיין בעבודתו של  י' בורגנסקי, מסכת סוכה של התלמוד הבבלי, מקורותיה ודרכי עריכתה, חבור לשם קבלת תואר "דוקטור לפילוספיה", הוגש לסינט של אוניברסיטת בר-אילן תשל"ט עמ' 449-454.


12. לדברי א' שוחטמן, מעשה הבא בעברה, מוסד הרב קוק, 1981 (להלן: שוחטמן) עמ' 155-172,  פסול זה של מעשה הבא בעברה צריך להיות על-פי העקרון שרק מצווה שבעצם עשייתה יש משום עברה תחשב למצוה הבאה בעברה ואילו  עברה שנעשתה בשלב מקדמי לקראת בצוע המצווה אין בכוחה  להפקיע את תוקפו של המצווה (שם עמ' 160, 162). על פי דבריי לעיל בהסבר הירושלמי, המתמקד בפסול חפצי, המבחן לפסולו של אתרוג או לולב נעוץ בעצם עשיית העבירה ללא קשר למידת קרבתה למעשה המצוה. מבחן זה הוא קל לישום  הלכתי ויש בו עדיפות בהסבר חלק מן המקורות (הארץ-ישראליים?).


13. שוחטמן, שם, פרק רביעי  ליד הערת שוליים 11, 17.


14. תוס' לד, ב ד"ה שתהא.


15. ריב"נ הוא אמורא א"י בדור השני והשלישי. תלמיד ר' יהושע בן לוי (ברכות לד, ב). היה זמן מה בבבל ומסר שם מאמרים מתורת א"י (נדה מח, א). לעניינינו מעניין הדבר שאת הלכתו מסר בשם שמואל!


16. לדברי רב אלו עדויות נוסח וגירסה שונות. עיין בדקדוקי סופרים על אתר ובדברי פרופ' ברודי (לקמן הערה 23) הערת שוליים 3.


17. רנ"נ רבינוביץ בדקדוקי סופרים הביא את נוסחת כת"י מינכן בה מופיע ל'רבא', לדעתו זו הגירסא המדוייקת והנימוק לכך שלא יתכן להקשות על רב ממעשה של ר' חנינא. בדיקת חמשת עדי הנוסח (כולל כת"י מינכן עצמו!) במאגר כתבי היד ע"ש הגר"ש ליברמן מראה שבכל עדי הנוסח מופיע רב ולא רבא. אוסיף ואשאל האם לא מתקבל על הדעת להקשות על רב ממעשה של ר' חנינא בר חמא תלמידו של רבי המשקף את מסורת רבי? ועיין עוד בדברי בורגנסקי (לעיל הערה 10) עמ' 546, הע"ש מספר 1.


18. כך בנוסחת  רבנו חננאל.


19. זוג המונחים הללו הלכה / מעשה שאובים מההבחנה המצויה בדברי חז"ל בכמה מקומות. העדפתי מונחים אלו חרף הרושם המטעה שלהם (וכי "הלכה" אינה מעשית?)  היות והאלטרנטיבות האחרות כגון כללי / פרטי או תיאורטי / מעשי, אינן קולעות לכוונתי.


20. כך עולה מדברי רש"י לו, ב, ד"ה "ומשנינן", שדברי ר"ח מוסבים רק על מקרה החסר.


21. כך משמע מדברי ספר המכתם: "הוא ביו"ט שני, פי' בכל שאר הימים חוץ מיום ראשון דכיוון דאינו חיובו אלא מדרבנן משום זכר למקדש אין להקפיד על חסרונו דאין פסולו אלא מפני שהוא הדר, וכן הלכתא".


22. לדעת בורגנסקי, (לעיל הערה 10) עמ' 548-550, לאור קושיות מבניות בסוגיה וכן על פי עדי נוסח שונים, יש להניח שדברי רב ודברי ר"ח נאמרו כל אחד באופן בלתי תלוי. על רב, שאמר שנקבוהו עכברים אינו הדר, הקשתה הגמ' מדין המשנה שניקב (אם לא חסר) כשר, ותרוצו - מאיס. על מעשה  ר"ח הקשתה הגמ' מדברי המשנה שחסר פסול, ותרוצו -  כאן ביו"ט שני כאן ביו"ט ראשון. הסוגיה שלפנינו עימתה את תרוצו של רב עם מעשה ר"ח, כיצד יתכן לצאת יד"ח באתרוג שניקבוהו, הרי אינו הדר? ותרצה - מאיס. תרוץ זה, שאני עכברים דמאיס, מקבל  עתה משמעות שונה לחלוטין, ועל בסיסו ניתן, לדעתי, לפרש את הפרשנות הרחבה. תרוץ זה  אינו מיישב את דינו של רב עם דין  המשנה שניקב (ולא חסר), אלא יוצר מחלוקת עם  עמדת ר"ח אשר יצא יד"ח ביו"ט שני באתרוג שניקבוהו. לדעת ר"ח אין כל בעיה לצאת באתרוג שנקבוהו ביו"ט שני ואילו לדעת רב האתרוג אינו הדר ופסול גם ביו"ט שני.


23. תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, מהדורת ברודי, מכון אופק ירושלים, תשנ"ד עמ' 323; אוצר הגאונים למסכת סוכה - חלק התשובות  סי' קג.


24. בה"ג, מהדורת מקיצי נרדמים, ירושלים תשל"ב, הלכות לולב עמ' 353.


25. סדור רש"י, מהדורת בובר, עמ' 143: "ונקיבת עכברים מאיסא ופסולה דאזלינן לחומרא".


26. על סטייתו מדרך פסיקתו הרגילה לפסוק כל"ב עיין בדברי פרופ' ברודי שם בהע"ש 3.


27. בדברי ריצ"ג, הובאו באוצר הגאונים - תשובות סי' קג, צוטט בה"ג כמי שפוסק כר' חנינא ונימוקו הוא שרב תלמידו של ר"ח ואין לפסוק כתלמיד נגד רבו.


28. דף יז, ב בדפי הרי"ף. ואולם באו"ז מובא  שדעתו של הרי"ף לפסוק כל"ב (הלכות סוכה ס' שט).


29. סוכה, ג סי' כג.


30. הובא במאור דף יד, ב בעמודי הרי"ף.


31. מהדורת רמ"י פח ע"ד.


32. בהגהות אשרי (הרא"ש, שם) מופיעה הערת המא"ז אשר לדעתו דברי הרא"ש הם הם דברי הר"ח: "וכן פסק הר"ח היינו כל"ב". ותימה הוא שהרי הר"ח פסק כל"ב כפי שמופיע בתלמודים, ללא מחלוקת האמוראים, ואילו הרא"ש פסק מפורשות את דברי הרי"ף כר' חסדא נגד דברי רב.


33. מגיד משנה, לולב, ח-ט; אוצר הגאונים, סוכה, - פירושים, סי' רצז.


34. על הקשר בין הרמב"ם והירושלמי עיין בתשובות הרמב"ם, מהדורת בלאו, ח"ב, סי' רצט: "הך דאמרינן בירושלמי... יראה לי שראוי לסמוך על זה שהרי לא חלק על דברי הבבלי אלא פירש הדבר...". על פי דברי הרמב"ם עצמו נטה הוא לפסוק כירושלמי במקום שאינו חולק מפורשות על הבבלי. ועיין עוד בדברי פרופסור י' זוסמן, "פרקי ירושלמי" מחקרי תלמוד ב', ירושלים תש"ס עמ' 280. "הרמב"ם פסק כירושלמי כשלא חלק על הבבלי או לכל הפחות לא במחלוקת גלויה". הוסיף וטען הרב פרופ' ב"ז בנדיקט ("דיוק בלשונות חז"ל; אחד ממקורות ההכרעה של הרמב"ם בפסק ההלכה", תורה שבעל-פה יג [תשל"א], עמ' קנז-קעד), שפסיקת הרמב"ם כירושלמי קיימת גם במקרים שעמדת הבבלי לא ברורה דיו, אזי "משתמש" הרמב"ם בדברי הירושלמי כפרשן לדברי הבבלי עצמו. עמדה נוגדת מובאת בדברי הגר"א יו"ד רכז, ס"ק ד: "מגמרא דילן לא משמע כן... אלא שהוא תופס להירושלמי בכל מקום". ועיין עוד ר"ל גינזבורג, פרושים וחידושים בירושלמי, הוצאת בהמ"ד לרבנים, ניוארק תש"א, מבוא, עמ' צג, הערה 6, וכן  עמ' קח. לדעתו: "הרב (הרמב"ם -מ.פ.) נגרר הרבה אחרי הירושלמי ופוסק כמותו נגד הבבלי במקומות שדברי הבבלי נראים לו דחוקים". סכום  שיטתי לסוגיה זו עיין: א' הכהן, "על הרמב"ם והתלמוד הירושלמי", עבודת גמר, האוניברסיטה העברית ירושלים, תשנ"ג; הרב ד"ר אהרון אדלר, "יחסו של הרמב"ם לתלמוד הירושלמי (פרק בחקר פירוש המשנה לרמב"ם), ספר הזכרון לרב יוסף קאפח זצ"ל, הוצאת לשכת הרב הקמפוס אוניברסיטת בר אילן רמת-גן תשס"א עמ' 202-236.


במקרה דנן ישנה מחלוקת גלויה בין הירושלמי (ריב"נ) לבין עמדת הגמרא בריש פרק לולב הגזול. מצב זה פותח לפנינו שלוש אפשרויות להבנת דרך פסיקתו של הרמב"ם: 1. הרמב"ם פסק נגד דברי הבבלי כשיטת הגר"א לעיל.  2. הרמב"ם פסק כר' חנינא נגד רב ובפרשנות רחבה (הקושי הוא שלשונו מתאימה לדברי ריב"נ).  3. דרך מוצא שלישית היא להעמיד את מסורת פסיקת הרמב"ם כבבלי על כנה. אלא שבמקרה זה פסק הרמב"ם כאמורא הא"י נגד פרשנות הגמרא  הבבלית במטרה לפרש את המקור התנאי (משנת פסולי ארבעת המינים) כפשוטו. על דרך זו עיין בדברי פרופ' ד' הנשקה, משנה ראשונה בתלמודם של תנאים אחרונים, הוצאת  אוניברסיטת בר-אילן תשנ"ז עמ' 275, הע"ש 74. "הרמב"ם מבחין בבבלי עצמו ברבדיו השונים ולשם כך מסתייע הוא בדברי הירושלמי".


35. בבלי סוכה לה, א.


36. שם לב, א. יש להדגיש: 1.התנאים או האמוראים מיעטו להשתמש במונח זה.  2. הרמב"ם הוא הפוסק היחיד אשר השתמש במונח זה.


37. ר"י נגן, "ארבעת המינים כקרבן בהלכה של חז"ל", דעת 49 (תשס"ב), עמ' 5-33.


38. מגילת אמור, פרשה יא, פרק ג. הנוסח על פי כת"י רומי (אססמאני מס' 66), הוצאת בהמ"ד לרבנים באמריקה ניו-יורק תשי"ז. החלוקה על פי הצעתו של פרופ' ש' נאה, "מבנהו וחלוקתו של מדרש תורת כהנים (ב):פרשות, פרקים, הלכות" תרביץ סט (תש"ס), נספח ג, עמ' 103.


39. על פי כת"י קופמן.


40. הבדלים אלו מצביעים על העובדה שהמדרש שלפננו איננו מצטט את המשנה כפי שקורה בעשרות מקומות במדרשי הלכה ובעיקר בתו"כ מדבי ר' עקיבא, אלא מדובר במסורת קדומה / מקבילה המשמרת נימה שאיננה מצוייה במשנתנו.


41. מעבר לסגנון המדרשי, לפני ה' ולא בגבולין, שאינו מופיע במשנה, (אף שאינו זר למשנה עיין למשל הרב פרופ' ע"צ מלמד, מבוא לספרות התלמוד, ירושלים תשל"ג עמ' 223-227). חסרה המשנה את  ציון העובדה החד משמעית  שאין ליטול בגבולין. מבנה המדרש הוא הנגדה בין תקופת הבית לבין תקנת ריב"ז. לו היתה ההלכה בזמן הבית שיש ליטול ביום ראשון בגבולין, לא היה המדרש מתנסח בצורה כה חריפה.


42. ג' אלון  טוען על בסיס דברי פילון (ויוסיפוס) "שבימיו לא היו נוטלין ד' המינים אלא במקדש בלבד", מחקרים בתולדות ישראל, ח"א הוצאת הקבוץ המאוחד תשי"ז עמ' 112-114. תפיסה מעין זו קיימת גם ביחס לשופר, שתקיעת שופר קשורה במקדש: ג' אלון, תולדות היהודים בא"י בתקופת המשנה והתלמוד, הוצאת הקבוץ המאוחד, תשל"ו, עמ' 67; ש' ספראי, בימי הבית בימי המשנה, הוצאת מגנס, תשנ"ו, חלק ב עמוד 353.


43. המשפט: "יו"ט... בשבת" אינו מופיע בכ"י קופמן. יתכן ומדובר בהשמטה. יותר מסתבר לומר שמדובר בתאור מצוות לולב באופן כללי, לאחר סיום הלכות ארבעת המינים שיו"ט ראשון שלהם חל בשבת. אם נכון הדבר הרי שלפנינו עדות נוספת התומכת במסקנת דבריי דלעיל שלולב לא ניטל במדינה כלל .


44. על הבחנה זו עמד רי"ן אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, הוצאת מאגנס 1957 עמ' 350-353: " פרק ד הוא משנה שמזמן הבית ופ"ג ופ"ד שני מקורות מזמנים שונים". ועיין עוד הנ"ל, מבוא לנוסח המשנה הוצאת מאגנס תש"ס,  ח"ב עמ' 1038.


45. קושי בהצעה זו מצוי בדברי הגמ' (מג, א), הדנה בגזרה לא ליטול לולב בשבת, למעט ביו"ט ראשון, ואומרת: "אלא ראשון דאיתיה מן התורה בגבולין..." ניתן לומר, שחכמים בתקופת הבית הגדירו את חובת התורה ליטול לולב ביו"ט ראשון. בתחילה היה הדבר רק במקדש ואח"כ קבעו חז"ל את דין התורה של יום ראשון בגבולין עצמן. זו איננה תקנת חכמים, אלא הגדרת חכמים לדין התורה, מעין דברי הגרי"ד סולוביצ'יק על מעמד 'דברי קבלה'. ראה: שיעורים לזכר אבא מארי, חלק א', הוצאת מוסד הרב קוק, תשס"ג, עמ' סד-פג. הסבר זה יבאר גם את דברי הרמב"ם (לולב ז, יד), אשר הלך בעקבות דברי הגמרא בהסברה מדוע לא נגזרה גזרה לא ליטול לולב  ביו"ט ראשון שחל להיות בשבת: "מפני שהוא מצוה מן התורה ואפילו בגבולין".


46. מ' גנק, "מצוות לולב בגבולין", אור המזרח לה (תשמ"ז) עמ' 20. ועיין עוד בדברי ר"י תבורי, מועדי ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, הוצאת מאגנס תשנ"ה, עמ' 186, הע"ש 117.


47. כאמור עיקר דברנו עסקו בהדר, אך גם ביחס לפסול הגזול קיימת מחלוקת זו. לדעת הירושלמי פסול הגזול רק ביו"ט ראשון ואילו לדעת הבבלי ישנם שני דינים: 1. יו"ט ראשון - לכם משלכם ולא גזול.  2. כל שבעה - מעשה הבא בעברה. הירושלמי אינו מקבל את הפסול הגבראי של מעשה הבא בעברה! עיין לעיל ג. 2. ב.


48. לא מפתיע הדבר שהגמ' בוחנת את דיני הפסול של חסר על פי אמות המידה של סימני טרפה: "בעי רבא נולדו באתרוג סימני טרפה מהו?". כאמור בפרק הקודם ישנה הקבלה עמוקה בין ארבעת המינים ובין עבודת הקרבנות במקדש.


49. ועיין עוד בדברי הרא"ש פרק ג, סי' יז בהבחנה בין עלתה חזזית, אשר מקנה לאתרוג מראה אחר, לבין נקלף בכמה מקומות.


50. הובאו דבריו בטור ב"י או"ח סי' תרמ"ח.


51. עיין ב"י שם.


52. דרוש וחידוש דפוס ורשא, עמ'  176 .


53. על גדרים נוספים של צורת הבדיקה (בזכוכית מגדלת?), עיין פסקי תשובות, לרב שמחה ב"צ רבינוביץ, ירושלים התשנ"ז,  סי' תרמ"ח סעי' א, ח, יד.


54. עיין בדברי הגרש"ז אויערבך, עלהו לא יבול, א, עמ' רכד-רכה.


55. עיין בדברי המ"ב תרמ"ט, ס"ק לח, בשם המאמר מרדכי, נראה מדבריו שמדובר בהמשכה של אותה המחלוקת.


56. הובאו דבריו בהגהות אשרי,  פ"ג, סי' כג.


57. עיין למשל: רא"ש פ"ג, סי טז. דעת יחיד היא דעתו של הר"ח (הובא ברא"ש), אשר סובר שא"צ בנטילת כל החלק. הרמ"א (תרמ"ח, ז) פוסק שיש להחמיר כדעת הר"ח, אך מדינא אין הוא פסול.


58. עיין רמב"ם הלכות לולב ח, ז, ובדברי המ"מ שם; ר"ן על הרי"ף (יז, ב) ד"ה גמ'; מ"ב תרמ"ח ס"ק ל. דעת הר"ח, המובאת בערוך, שונה וחולקת בשתי הנחות היסוד האחרונות. אולם היא דעת יחיד שנדחתה. עיין בשעה"צ שם.


59. לבושי שרד על דברי המגן אברהם תרמ"ט סקי"ז.


60. בכך יש מעין פריעת חוב בזעיר אנפין לקריאתו של הרב מ' אברהם (לעיל הערה 6), עמ' 402: "בזמננו יש להמשיך ו'לגייר' באופן בקורתי גם את דיקארט ולייבניץ, יום וקאנט, ראסל  ויטגנשטיין ושאר פילוסופיים מודרניים".


61. ג'ון  לוק, מסה על שכל האדם, הוצאת מאגנס, עמ' 155-167.


62. פרופ' י' סילמן, בסדרה של מאמרים, הצביע על מתיחות אשר קיימת בעולם ההלכה בין שתי מגמות: האחת מכונה מגמה ציוויית והאחרת מגמה ישותית (במאמרים אחרים חילק בין מגמה דאונטולוגית וטלאולוגית או נומינאליזם וריאליזם). הראשונה מתמקדת בגורם האלוהי (המצָווה) והגורם האנושי (המצוּוה) אשר בלעדיהן אין משמעות וערך למושג מצווה. המגמה האחרת מתמקדת  ישירות במושאים קונקרטיים בעולם  ללא תלות בקיומו של גורם אנושי, וקובעת את תקפותם של מצוות על בסיס  הערך הפנימי הטבוע במצבים ישותיים אלו, ארציים או שמימיים. סילמן מראה כיצד שתי מגמות אלו משפיעות על תחום רחב של מושגים הלכתיים המצויים במתיחות זו: חיובם של חש"ו, מי שאינו מצווה, כללי איסור חל איסור, תוקפם של הכרעות בי"ד על המציאות ועוד. הנ"ל, "היקבעויות הלכתיות בין נומינאלזים וריאליזם - עיונים בפילוסופיה של ההלכה", דיני ישראל יב (תשמ"ד-תשמ"ה), עמ' רמט-רסו. הנ"ל, "מצוות ועברות בהלכה - ציות ומרי או תקון וקלקול", דיני ישראל 16 (תשנ"א-תשנ"ב), עמ' קפג-רא; הנ"ל, "הנורמה הבסיסית בהלכה לאור סוגיות חרש שוטה וקטן", דיני ישראל יח (תשנ"ד-תשנ"ה), עמ' כג-נא.


ואולם פרופ' סילמן לא עמד על משמען הפילוסופי / הכרתי של הבחנותיו, ובכך נתן לאחרים מקום להתגדר בו.


להעיר בשולי דבריו: פרופ' סילמן הסיק מדברי שמאי אשר חייב את הקטן בקיום מצוות (מאמרו השלישי) שלפנינו תמיכה בעמדה הטלאולוגית הרואה במצוות הנחיה לשמור הסדר העולמי הטבוע במציאות עצמה, וללא קשר לאדם המצווה. ואולם, ניתן לומר שעמדת שמאי היא הטרמת הגיל המחייב את האדם בקיום מצוות, וללא כל קשר לאופיה הריאליסטי של המצוה.


63. הבחנה נוספת בין חובת ההדר בכל התורה והדר בארבע מינים היא: חובה שלילית או חובה חיובית או בניסוח אחר חובת סף או תוספת. בא"ה ישנה חובה שהמינים לא יחסרו הדר ואילו בכל התורה נדרש להוסיף הדר.

 

 

בית המדרש