ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

הרב סולובייצ´יק ומשנת הראשונים

ע"י: חגי בן-ארזה

מטרת מאמר זה היא השוואה בין תשובות שנתן הרי"ד לבעיות מסוימות שבהן לא הלך בשיטת הרמב"ם, ובין תשובות שנתן עליהן ריה"ל, מחבר ספר הכוזרי.


הקדמה


במרכז הגותו של הרי"ד סולובייצ'יק עומד פעמים רבות הרמב"ם. הרי"ד, בתור נצר לשושלת בריסק הליטאית אשר שמה דגש על הרמב"ם בתור בסיס להבנה למדנית של הגמרא, השתמש ברמב"ם כבסיס להגותו המחשבתית. הדוגמאות הן רבות ואפשר לציין את הספר "על התשובה" שמכיל דרשות שכולן מבוססות על הלכות תשובה לרמב"ם, וכן שימוש של הרי"ד ברמב"ם כדי לחזק את שיטתו בנוגע לזיהוי המשכיל עם המושכל במאמרו "ובקשתם משם". 


אך במקרים רבים אין הרמב"ם יכול להוות מקור להגות מודרנית, כמו זו של הרי"ד, מסיבות שונות. לעיתים הרמב"ם לא עוסק בנושאים שמעסיקים הוגים מודרניים מפני שההגות המודרנית עוסקת באדם ובתהליכים שעוברים עליו ולא בקוסמוס ובאלוקות וההשלכות שלה על היחיד. גם הפיתוח המהיר של האפיסטימולוגיה[1] בתקופה המודרנית וכן שינויים גדולים במדע ובטכנולוגיה, גרם למשנת הרמב"ם להיות לעיתים לא רלוונטית.


מטרת מאמר זה היא השוואה בין תשובות שנתן הרי"ד לבעיות מסוימות שבהן לא הלך בשיטת הרמב"ם, ובין תשובות שנתן עליהן ריה"ל, מחבר ספר הכוזרי.


 


משקל השכל


אחת הסוגיות שעברה שינוי גדול במשך ההיסטוריה של הפילוסופיה היא היכולת השכלית וההכרתית של האדם. הרמב"ם ביסס את מרבית ספריו על יכולת ההבנה הרציונלית והכח שיש לה. בעיניו השכל האנושי יכול להידבק בשכל הפועל שהוא המקור האלוקי לחוקי הטבע. ניתן לציין כאן סוגיות מרכזיות, דוגמת סוגיית טעמי המצוות, שבה טען הרמב"ם שאין מצוה שלא ניתן למצוא לה טעם.


דוגמא נוספת נמצאת בהקדמה לפרק 'חלק'. שם קובע הרמב"ם שהפרמטר לקביעת איזו מאגדות חז"ל נקרא כפשוטו ומהו משל או רמז, הוא השכל:


"ובכל עת שתגיע לדבר מדבריהם ממה שירחיקהו השכל תעמוד אצלו ותדע שהוא חידה ומשל ותלין טרוד הלב עסוק המחשבה בפירושו..."[2]


הנושא הבולט ביותר בו הולך הרמב"ם אחר כוחו של השכל הוא הוכחת מציאות ה'. ב"מורה נבוכים" מביא הרמב"ם הוכחה שכלית-לוגית להוכחת מציאות ה', אחדותו ושלילת גשמותו. בדרכו של הרמב"ם הולכים כמעט כל חכמי דורו, החל מרס"ג והלאה.[3]


יוצא הדופן היחיד בתקופה זו היה ריה"ל. בנושאים רבים טוען ריה"ל שהשכל מוגבל, ובחקירת האלוקות מתבססת היהדות על קבלת בן מאב עד למעמד הר סיני, ולא על הוכחות לוגיות לקיומו של אלוקים ולמצוותיו.


"ואז שלח לקרוא לאחד מחכמי היהודים וישאלוהו לאמונתו. אמר החבר: אני מאמין באלוקי אברהם יצחק ויעקב אשר הוציא את ישראל באותות ובמופתים ממצרים וכלכלם במדבר והנחילם את ארץ כנען אחרי אשר העבירם את הים ואת הירדן במופתים                               (ספר הכוזרי מאמר ראשון, יא)


לאחר המהפכה הקאנטיאנית, השתנתה האפיסטימולוגיה שינוי ניכר. בתקופת הפילוסופיה הקלאסית התיימרו הפילוסופים לדעת את מהות הדבר, כלומר את איכותו, ובתקופת הפיסיקה הניוטונית ניסו לדעת את התופעה כשלעצמה. החל מקאנט אין המדענים מנסים להכיר את הדבר כשלעצמו אלא בתור הופעה שלו בעינינו (פנונימה). מכאן, שאין יכולת לדעת את אלוקים כי לו אין הופעות שנראות לעינינו.


הרי"ד סולובייצ'יק למד באוניברסיטת ברלין שנשלטה על ידי אסכולת מרבורג הניאוקאנטיאנית. הרב הושפע בעיקר מהרמן כהן שעליו כתב גם את עבודת הדוקטורט שלו. לכן בחיבורו "ובקשתם משם" הוא הוסיף פסקה[4] שמסבירה את דרכי הוכחת האלוקים הקדומות. הוא מסביר שהוכחות אלו כבר לא רלוונטיות בזמננו, אך הוכחות אלו מחזקות את שיטתו על כך שהאדם מחפש את אלוקים ב"רשויות" שונות. כיום יש צורך לבסס את אמונת האלוקים על החויה האכסיזטנציאלית ולא על הוכחה הגיונית כלשהי. כאן נוצרת הקבלה מעניינת בה הקדים ריה"ל את זמנו, ועמדת המיעוט שלו התקבלה כיום כעמדה הדתית המרכזית, ולמעשה לעמוד התווך של הגותו של הרי"ד.


תיאור זה של עמדת הרי"ד בנוגע לשכל לוקה בפשטנות יתר. לשכל האנושי ישנו תפקיד חשוב בהגותו של הרי"ד, כמו בהתקרבות לאלוקים ('ובקשתם משם'), ובדרכי לימוד תורה ('מה דודך מדוד'), אך בנושא בסיסי זה, של הוכחת מציאות ה' פונה הרי"ד לרגש הסובייקטיבי, ולא להוכחות רציונליות.


דוגמא נוספת בה מייחס הרי"ד חשיבות להרגשה הסובייקטיבית, הוא ביחס לציונות, כפי שמתואר ב"חמש דרשות"[5]. הרי"ד מביא שם נימוקים שנובעים מהנחות אכסיומטיות. הביטוי הבולט לדרך חשיבה זה מופיע במאמרו "איש האמונה הבודד", שבו הוא מציין שאינו מוטרד כלל מבעיות של סתירה בין המדע והתורה מכיוון שהם אינם נמצאים באותו מישור של דיון.


 


עבודת ה' של הפרט


"הפעולות אשר הן טובות הן הפעולות הממוצעות בין שני קצוות ששניהם רע, האחד מהם הוא ייתור והאחר חיסור. והמעלות הם תכונות נפשיות וקניינים ממוצעים ביו שני תכונות רעות, האחת יתרה והאחת חסרה ומן התכונות האלה, יתחייבו הפעולות ההן"[6]


בקטע זה, שחוזר במילים דומות גם בהלכות דעות, מביע הרמב"ם את עיקרי שיטתו לגבי הדרך המידותית האידיאלית. ישנה "דרך אמצע" שהיא בדרך כלל (חוץ מחסידים שנוטים  לפנים משורת הדין), הדרך האידיאלית שמביאה לשלמות. הרמב"ם מוסיף:


"ודע כי אלו המעלות והפחיתויות אשר למידות אמנם יקנו ויתיישבו בנפש בחזרה על הפעולות ההוות מזו המידה פעמים רבות בזמן ארוך והתרגלנו אליהם... ומפני שהאדם בטבעו מתחילת בריאתו אינו בעל מעלה ולא בעל חיסרון."[7]


בפסקה זו מניח הרמב"ם (על פי הפסיכולוגיה האריסטוטלית הרווחת אז), שאין לאדם תכונות מידותיות מולדות, אלא כל המידות של האדם תלויות בהרגל. לכן, האידיאל האנושי חייב להיות אחיד ותלוי במעשים. ההבדלים שכן קיימים בין בני האדם הם בדרכי תיקון המידות הרעות שכל אדם סיגל לעצמו.


שיטתו של ריה"ל שונה. ריה"ל מדמה את החסיד שהוא עובד האלוקים האידיאלי, למושל מדינה.


"החסיד הוא האיש המפקד על מדינתו, הנותן לכל יושביה את לחם חוקם ומספק להם כל צורכם במידה נכונה, והוא נוהג בכולם בצדק".[8] 


עד כאן שיטתו דומה לזו של הרמב"ם, האדם מצווה להוציא לפועל את כל כוחותיו ולא לעבור את הגבול. אך במקום אחר מקבלים דבריו משמעות שונה:


 "התורה האלוהית לא העבדתנו בסיגופים, כי אם לימדתנו את המידה הנכונה, בצוותה עלינו לתת לכל כוח מכוחות הנפש והגוף את המגיע לו... אורך הצום אינו אפוא עבודת אלוקים אצל האדם שתאוותיו מועטות וגופו חלוש. להפך, אדם כזה צריך לחזק את גופו כדי לשוב לאיתנו... כללו של דבר! שלשה הם יסודות עבודת האלוה ע"פ תורתנו: היראה, האהבה והשמחה. התקרב אל אלוהיך בכל אחת מאלה!... אך גם דברים אלה לא מסרתם התורה ביד איש ואיש כי אם קבעה שיעור כולם, כי אין זה ביכולת האדם לתקן תקנות לכל אחד מכוחות הנפש והגוף כראוי לו"                 (ספר כוזרי, מאמר שני, נ)


כאן הופכת עבודת ה' לסובייקטיבית במידה רבה. נתינת החלק לכוחות הגוף והנפש, תלויה באדם ואינה אוניברסלית. אמנם, מסיבות טכניות לכאורה, אין האדם יכול לקבוע לעצמו את חוקיו, ולכן נצרכת מערכת הלכתית אחידה, אך היסוד הפילוסופי הוא שלאדם ישנם נתוני פתיחה ועל ידם יגיע למימושו.


דעתו של הרי"ד דומה במידה רבה לשיטת ריה"ל. במאמר 'ובקשתם משם' הוא מנסח זאת כך:


"כל ההוויה היא התפרצות מוסרית של האלסופיות, והתכלית המוסרית של האדם היא להתקיים בייחוד שבו חונן על ידי אלוקים. על ידי קיום אינדבידואלי כזה, בהתאם לדרישות ההלכה, יזכה לחיי- עד".[9]


תכליתו של האדם היא, ע"פ הרי"ד, היצירה, שבה האדם מדמה ליוצרו. יצירת העולם על ידי הקב"ה היא פעולה מוסרית, ועל כן חובה על האדם לעבוד את בוראו בהתאם לאופי שנתן לו הבורא. הדבר בא לידי ביטוי במאמרים אחרים. ברבים ממאמריו משתמש הרי"ד בתיאור דמותו של אדם. לעיתים תיאור זה הוא מתודי, ככלי דרשני- טיפולוגי, אך לעיתים (במיוחד בהספדים), מתאר הרי"ד דמויות אמיתיות. 


דוגמא ראשונה לכך ניתן לראות במאמר "מה דודך מדוד", בו מתאר הרי"ד את דמות תלמיד החכם הליטאי. התיאור מהווה הגשמה של המאמר "איש ההלכה", הרי"ד ראה בדודו (הגרי"ז, מראשי המנהיגים החרדיים בארץ ישראל) את מייצג איש ההלכה בעולם האמיתי. לעומת זאת, במאמר "הרב שחותמו קדושה ואהבה" מספיד הרי"ד אדם שונה לחלוטין, האדמו"ר מטאלנה. במאמר עצמו מעמת הרי"ד שני טיפוסי רבנים, אשר האחד הוא הרב ה"מתנגד" שדומה לתיאור ב"מה דודך מדוד", והשני הוא ה"אדמו"ר" החסידי. במאמר מובעת הערכה רבה לשני האישים המנוגדים, מתוך הכרה בשונותם ובשוני הקהל אותו הם מנהיגים.


פעמים רבות מתוארת בכתבי הרי"ד (איש ההלכה, פליטת סופריהם וכו'), דמות של תלמיד-חכם עניו וצנוע הליכות, ואילו במאמר "בסתר ובגלוי" מתוארת דמותו של הרב גולד, שבאישיותו היה מוחצן יותר.


ב"איש ההלכה" מתוארת דמותו של תלמיד חכם שאינו נוטה לפסוק הלכה למעשה אלא להסתגר בעולמה האידיאלי של ההלכה. "יסוד היסודות ועמוד המחשבה ההלכתית היא לא ההוראה המעשית אלא קביעת ההלכה העיונית. לכן השתמטו ועדיין משתמטים אנשי ההלכה מלכהן ברבנות בישראל."[10] לעומת זאת במאמר "נושאי הציץ והחושן", מתאר הרי"ד את דמותו של ר' חיים עוזר גרוז'נסקי כתלמיד חכם שהיה מעורב לא רק בתחומי ההלכה העיונית אלא גם בהנהגה הפוליטית והחברתית.


מכל הניגודים שהובאו כאן עולה שיטתו של הרי"ד, שדרכו המידותית של האדם תלויה בטבעו ובהלך רוחו. אין פרמטרים מחייבים לכל בני האדם לגבי התנהגותם, מלבד המחוייבות להלכה.


הערה:


ההשוואה כאן איננה מושלמת, מכיוון שהרמב"ם וריה"ל התכוונו בדבריהם לעבודת המידות ואילו הרי"ד על דרך חיים כללית, שאינה קשורה דווקא למידות. אך נראה לי שההשוואה יכולה להיות נכונה מכיוון שהרמב"ם דיבר על התנהגות מוסרית ששייכת ל"דרך ארץ", שאינה כתובה בתורה, כלומר נמצאת בתחום ה"אפור" מבחינה הלכתית של התנהגות האדם. היסודות הפילוסופיים עליהם הוא נסמך, טענו לאמת אחידה בנושאים אלו. ריה"ל חלק עליו בנקודה זו, וטען שהתורה הניחה שקיימות דרכים שונות לאדם לבטא את מלוא יכולתו ואין צורך להגבילו ל"דרך אמצע" כללית. בדברים אלו הלך הרי"ד בדרכו של ריה"ל, גם אם לא בצורה מפורשת.


 


יחס לעולם הזה ולחול


אחד הנושאים המרכזיים ביותר בהגות היהודית בימינו הוא היחס הדתי לעולם החומרי. האם יש צורך לאדם להתנתק לחלוטין מהעולם הגשמי ולעסוק בעולם שכולו רוח, או שהעולם יכול להוות שדה פעולה נוסף למעשה הדתי? האם יש חובה לעסוק בכל רגע פנוי בתורה או שיש מקום לעיסוקים של חולין, ולא רק למטרות פרנסה? גם בתוך הדעות שנוטות לשלילת החול ישנן חילוקים, האם החול מתנגד לקודש או שהוא נייטרלי?


גם הראשונים עסקו בשאלה זו והדעות ברובן נטו לכיוון של שלילת החול. קיצוני לצד זה היה רבנו בחיי, בעל "חובות הלבבות".


"מפני שנברא העולם מדברים שונים זה מזה וטבעים מתגברים זה על זה ומעצמים זה הפך מזה והם, נפשו וגופו ונטע הבורא יתברך בנפשו מידות וכוחות יכסוף בהם האדם לדברים... כאשר יתנהג האדם יגדל בהם גופו ויתחזק על יישוב העולם ויישאר המין האנושי ולא יפסדו אישיו"                (חובות הלבבות, שער עבודת האלוקים, ב)


 


בפסקה זו מסביר רבנו בחיי מדוע יש צורך לחזק את האדם על עבודת ה' (שזוהי מטרת הספר). אחת הסיבות היא השפעת הגוף על הנפש. הגוף הוא הצד שתפקידו למשוך את האדם אל העולם הזה וגורם לו להתעסק ביישובו. מטרת הקב"ה ביצירתו היא לגרום לעולם להתקיים, הגוף מושך כתוצאה מזה את האדם אל תאוותיו הגשמיות "והרכיב הבורא יתעלה בנפש האדם עוד מגמות וכוחות יכסוף בהם אל דברים כאשר ישתמש בהם ימאס בעמידתו בעולם הזה ויחפוץ להיפרד ממנו"[11].


המרכיב השני באדם הוא הנפש, שמושכת את האדם אל עניינים רוחניים, "מחקרי האלוה" וכדו'. הנפש מתנגדת מעצם טבעה לחול ורוצה להתנתק מהעולם הזה. המאבק בתוך האדם מהווה את האתגר בחיים, ואין לשתף בשום פנים חול בעבודת ה', כי התעסקות בגוף מביאה לחטא ולהתרחקות מה'. המשפט "כל מה שיוסיף היישוב בנין, יוסיף השכל חורבן" נראה מובן לאור זה.


שיטתו של רבנו בחיי אמנם קיצונית, אך היא יכולה לייצג את השלילה או את חוסר העיסוק של חכמי דורו בענייני חול. שיטתו של הרמב"ם מתונה יותר. לשיטתו, האדם חייב לעסוק בתורה בכל זמן פנוי. העיסוק בתורה צריך לתפוס את הרוב הכמותי והאיכותי בחיי האדם, אך אין הוא רואה את העיסוק בחול כבעיה ולא רע אימננטי כמו רבנו בחיי. העוסק בחול מתבטל מתורה, אך אין כל בעיה אימננטית בחול כשלעצמו. "אין התורה מתקיימת... אלא הדכא ושפל רוח שמתאבק בעפר רגלי חכמים ומסיר התאוות ותענוגי הזמן מלבו ועושה מלאכה בכל יום מעט כפי חייו אם לא היה לו מה יאכל, ושאר כל לילו ויומו עוסק בתורה"[12]. מצד שני "כל המעלה על דעתו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה הרי זה חילל את ה'..."[13]. האדם חייב לפרנס את עצמו ולא ליפול למעמסה כלכלית על הציבור. ניתן לומר שלפי הרמב"ם החול הוא הכרחי, ולכן הוא נייטרלי אך הכרחי. 


שיטת ריה"ל בנושא זה שונה משאר השיטות שהוצגו כאן. העולם הזה אינו זר לאדם והוא תופס בו את מקומו הראוי, אפילו החסיד שבבני האדם.


"אמר החבר: זאת תורת עובד האלוה משלנו: אין הוא פורש מהעולם עד שיהיה הוא למשא על העולם והעולם למשא עליו, ואינו מואס בחיים שהם אחת הטובות שהשפיע עליו האלוה. להפך, אוהב הוא את העולם ואת אריכות הימים כי הם המביאים לו את חיי העולם הבא..."[14]


מפסקה זו נראה שהעולם הזה אינו מהווה אנטיתזה לקודש אלא להפך, זירת פעולה אשר בה יגיע האדם למימושו. אמנם הנטייה לצד החומרי בלבד מסוכנת ולכך ישנם אמצעים מגבילים כדוגמת השבת והחגים,[15] אך יש איסור לבני האדם לפרוש מהעולם ולפגוע בגופם. החסיד גם אינו רואה סיבה להינזר מתענוגי העולם הזה המותרות, אך כדי שלא ימשך אחריהם לגמרי יש את ההנאות האסורות. ההנאה אינה איסור, אלא סיבה לברכה. לברכה, מלבד הפן הדתי שלה יש גם תפקיד אנוכי, להעלות את רמת המודעות של האדם אל מעשיו.


"אמר הכוזרי: איש אשר כזה יחיה חיים ערבים בגלות ואת פרי אמונתו יאכל בזה ובבא... אמר החבר: ומה שמרבה נעימות בחיי החסיד ומחזקה ומוסיף הנאה על הנאתו היא חובת הברכות שהוא חייב לברך על כל מה שהוא מוצא בעולם..."[16]                                             


לברכה יש ערך לאדם עצמו מלבד הערך הדתי של חובת ההודאה לבורא.[17]


מהפסקאות המצוטטות לעיל נראה שהעולם הזה הוא שדה הפעולה הדתי בתור הכנה לעולם הבא שהוא מטרתו האמיתית של החסיד. אך גם בנושא זה שונה שיטתו של ריה"ל, ואת זאת ניתן לראות בפסקה הבאה. הכוזרי שואל את החבר, מדוע מועטים תיאורי השכר המופיעים בתורה לעומת התיאורים בשאר הדתות. מדובר לא רק בכמות אלא באיכות, לשאר הדתות תיאורים אוטופיים של עולם הבא ואילו הבטחות התורה הן: "ונתתי גשמכם בעתו יורה ומלקוש..." על כך עונה החבר שאין התורה עוסקת  בעולם הבא. "אמר החבר: לא כן! ייעודנו הוא שנדבק בעניין האלוקי על ידי הנבואה וכל הקרוב לה וכי יתחבר העניין האלוקי בנו האותות גדולה במראות כבוד ובנפלאות. ולכן לא נאמר בתורה 'אם תעשו ככל המצווה הזאת אביאכם אחרי מותכם אל מקום גנות ואל מקום תענוגות', כי אם 'והייתם לי סגולה ואני אהיה לכם לאלוקים ואנהיגכם'[18]...".  


העולם הזה אינו רק אמצעי להגיע לעולם הבא אלא יש לו חשיבות בפני עצמו, כינון אומה שה"עניין האלוקי" יחול עליה והדבר יהיה ניכר בהתנהגות הטבע.


דעתו של הרי"ד דומה באלמנטים רבים לריה"ל. הדוגמה הראשונה נמצאת בחיבור "איש ההלכה":


"אם ברצונך בדתיות אכזוטרית דמוקרטית כלך לך אל אצל החיים המוחשיים, הארציים חיי הגוף עם כל רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו ואל תפנה את דעתך לחיים רוחניים נשגבים, מושרשים בעולם מופשט. נושא הפרוצס הדתי מבחינת איש ההלכה אינו הרוח אלא האדם הפיזיולוגי- ביולוגי האדם המתאווה ההולך שולל בעצת יצרו, והנמשך אחר הנאות הגוף"                           (איש ההלכה,  עמ' 46)


פסקה זו היא הסבר של הרי"ד לתורת הצמצום הקבלית, מוקד הפעילות של האדם אינו העולם המטפיזי אלא העולם הממשי שבו הצטמצמה האלוקות בשרשרת הספירות. בהמשך מעמת הרי"ד את איש ההלכה עם איש הסוד: "שאיפת תורת הסוד היא לשחרר את האדם ושכינת אל, מתוך העולם ומתוך הטבע הגלוי הטבוע בחותמה של האצילות. איש ההלכה אינו בועט בהוויה ובמציאות הוא קורא בפשטות ובתמימות זכה את האמור בספר בראשית: 'וירא אלוקים את אשר עשה והנה טוב מאד'. אין הוא רוצה להשתחרר מהעולם ואין הוא יודע כלום על דבר האידיאה של שכינתא בגלותא." [19]       


את אותם הדברים שאומר ריה"ל בענין התרחקות האדם מהמוות בתחילת המאמר השלישי, אומר כאן הרי"ד בקשר להתנגדות סבו להכנסת תורת המוסר לישיבת וולז'ין:


"וכמדומני שתפיסת עולם זו הייתה הגורם העיקרי מאחרי סירובם ומיאונם של אישי ההלכה כגון ר' חיים איש בריסק, ר' נצי"ב איש וולז'ין וכיוצא בהם לקבל לישיבתם את שיטת המוסר של ר' ישראל איש סלנט. תנועה זו סימנה בראשית דרכה את השקפת עולמו של איש הדת הכללי המכוונת כלפי הטרנסצנדנטיות וההוויה שמבעד לתחום המציאות הממשית... נוהגים היו בקובנה ובסלבודקה... ולפתוח בשיחה על המוות ועל אפסות העולם הזה."


התנגדותו לעיסוק במוות ולהתרחקות מהעולם הזה דומה מאד לשיטת ריה"ל על המסתגפים אשר אנשים חושבים אותם לעובדי אלוה באמת.[20]


מקור נוסף לדעתו של הרי"ד לגבי היחס לעולם הזה נמצא בחיבור "איש האמונה". בתחילת המאמר מתאר הרי"ד שני טיפוסי אנשים, שבעצם נמצאים שניהם בתוך האדם. האדם הראשון- היוצר, חייב על פי הפסוק "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה" להכיר את העולם ולנצלו לצרכיו. איש זה נקרא גם "איש ההדר" על שם הכבוד לו הוא זוכה כשמכניע את הטבע הגולמי.


"לפיכך האדם הראשון הוא תוקפני, נוטה ושואף לניצחון, מטרתו היא ניצחון על כוחות הטבע. הוא עוסק במלאכה יוצרת מתוך רצון להדמות לבוראו. הנציג האופייני ביותר של האדם הראשון הוא המדען המתמטי... בעשותו כל אלא משתדל האדם הראשון למלא את התפקיד שהוטל עליו על ידי בוראו, אשר בשחר יום השישי המסתורי של הבריאה פנה אל האדם וציווהו 'ומלאו את הארץ וכבשוה'"    


                                                          (איש האמונה הבודד, עמ' 17) 


בדרשה "ברית אבות"[21] מונה הרי"ד את הישגי תנועת המזרחי, ואחד מהם הוא: "כיבוש החול".


"תרומה נוספת הרמנו להשקפת העולם הדתית, אפשר לבטא תרומה זו במילים ספורות: לכו וכבשו את החול."[22] 


כאן כבר לא מדובר בתיאוריה. מדובר במעשים שבוצעו על ידי הרי"ד עצמו בישיבת יצחק אלחנן - חינוך למדעים ומעורבות גדולה של היהודי בענייני החול. הרי"ד מדמה זאת לכיבוש ארץ, שאינו מתבצע על ידי הסתגרות. הרחבת גבולות הארץ, שפירושה גם החלת הקדושה על חלקים נוספים, נוצרת רק על ידי יציאה מהגבולות. בתקופות אחרות הקדושה שנצרכה היא "קדושת מחיצות", כלומר שמירה על הקיים וחוסר מגע עם הציבור הלא יהודי. אך כיום "המחיצות הוסרו", ויש צורך לקדש את החול.


"אסור לנו כעת להישאר מאחורי המחיצות המלאכותיות, כי אם נינזר מהעולם נפסיד אותו. המקדש של היום הוא כיבוש החיים ולא פרישה ממנו."[23]


במאמר "על אהבת התורה וגאולת נפש הדור", מסביר הרי"ד שהמאמץ להנחיל לנוער בארה"ב גם מדע ומקצוע וגם תורה ושמירה על המצוות הצליח.


"עכשיו, ציינתי בסיפוק נפש אנו מתחילים לקצור ברינה את שזרענו בבכי. מין הישיבות יוצאים... והרבה צעירים העסוקים בענייני הכלכלה והמחקר השונים קובעים עיתים לתורה ומשתעשעים בה."[24]


לסיכום, שיטתו התיאורטית של הרי"ד סולובייצ'יק לגבי היחס לעולם המעשי דומה בהרבה תחומים לדעת ריה"ל, ועומדת בניגוד מסוים לדעות חכמי ימי הביניים האחרים. ניתן לתאר את מגוון הדעות בכך שהן נעות על ציר שבקצהו הקיצוני האחד עומד רבנו בחיי, שמייחס לגוף ולגשמיות את מקור הרע, ומזהה את יצר הרע עם יצר הקיום והפעולה המעשית. במרכז הציר עומדים הרמב"ם וראשונים נוספים, שרואים בגשמיות מעין "דבר רשות" ניטרלי, ובצד השני עומדים ריה"ל שראה בעולם שדה יצירה לאדם, ולא ראה סיבה לאסור את הנאות העולם על החסיד, והרי"ד שפיתח את השיטה הזאת עד לראיית תיקון העולם כתפקיד דתי שניתן לאדם. (דוגמה קיצונית עוד יותר היא תורת הרב קוק, שעל פיה החול עצמו הוא קודש נסתר[25]).


אליטיזם מול עממיות בעבודת אלוקים


נושא נוסף, שאמנם לא נידון במפורש בראשונים אך ניכר מדבריהם, הוא מידת העממיות של עבודת ה'. כלומר, עד כמה העבודה העליונה מסורה לאדם הפשוט ומהם היכולות האינטלקטואליות שנצרכות לעבודה זו.             


בהתאם לאקלים הפילוסופי ששרר בתקופה זו, נחשבו החכמים-הפילוסופים[26] כפסגת הבריאה.[27] המוני העם היו בורים שלא יכלו להגיע לידיעת מדעי הטבע, ובוודאי שלא לידיעת מדעי האלוקות, שהיא חכמה עליונה הדורשת הכנות רבות. בנוסף, לא היו לכל העם יכולות כלכליות לעסוק אך ורק בנושאים רוחניים. עמדה כזאת מייצג הרמב"ם, והיא באה לידי ביטוי במורה נבוכים, שהוא ספר שמיועד לאנשים שעוסקים רבות בפילוסופיה, בין יהודית ובין כללית.


"ואין הכוונה במאמר זה להבין את כולם להמון ולא למתחילים בעיון ולא ללמד את מי שלא עיין אלא בחכמת התורה..."                           (פתיחה למורה נבוכים, עמ' ה)


לדעת הרמב"ם, המצווה הראשונה היא ידיעת ה' בצורה הנכונה. "יסוד היסודות ועמוד החכמות הוא לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים מאמיתת הימצאו..." זוהי ההלכה הראשונה ב"יד החזקה" ושאר ההלכות בהלכות יסודי התורה עוסקות גם הן בהאמנת האלוקים.


קיום מצווה זו, כמו מצוות אחרות, כרוך בלימוד מסובך. "וכיצד היא הדרך לאהבתו? כיוון שמביט במעשיו..." (ראה לעיל פרק ג), כלומר מצות אהבת ה' ויראתו נוצרת על ידי הכרת הטבע ונפלאותיו. לפי הרמב"ם האדם הוא בעל חיים שקיים בו פוטנציאל אנושי, ותפקידו הוא להפוך את עצמו לאדם בפועל.


"האדם שונה משאר היצורים בכך שצורתו, היינו המהות המיוחדת והמאפיינת אותו מצויה בו רק בכוח ולא בפועל. השלמות היא השלמת צורתו האנושית של האדם... את מהותה של האנושיות הגדיר הרמב"ם בהקדמת המשנה כהשגת האמת ועשיית הטוב, ובמילים אחרות חכמה ומוסר או תורה ומצוות." 


                      (הקדמת הרב שיל"ת, הקדמות הרמב"ם למשנה, קלה)


מובן, אם כן, כי בני אדם שאינם משיגים את האמת לא יוכלו לעבוד אלוקים בצורה מלאה. עבודת ה' תלויה בידיעות האלוקיות.             


בחיבור עצמו מסביר הרמב"ם את ההגשמה שנמצאת בתנ"ך ומתאר אותם כהסברים שנועדו להמון העם שלא יכולים להגיע לאמת בנוגע למדעים האלוקיים, ולכן עלינו לסבר את אוזניהם בדברים שנראים גשמיים.


"כי לא יבין ההמון דבר שמציאותו ודאית אמת שאיו עליה פקפוק, כי אם הגוף וכל מי שאינו גוף אלא שהוא בגוף הרי הוא מצוי... וכאשר הורהו מחשבותיו גם על היותו יתעלה משיג ושיש עניינים מגיעים מאתו אל הנביאים... תארהו לנו שהוא שומע ורואה."[28]


במקום אחר בספר טוען הרמב"ם כי ישנן חמש סיבות שמונעות מבני האדם ללמוד את המדע האלוקי.        


1. קושי העניין עצמו.


2.קוצר דעתם של בני האדם, שלא יתפסו זאת בשום פנים.


3. העובדה שהלימוד כרוך בלימוד ממושך של "מצעים והקדמות" לחכמה עצמה.


4. חוסר השלמות המידותי של בני האדם.  


5. העיסוק המרובה של בני האדם בגשמיות שמרחיק אותם מרוחניות.[29]


מכל הנ"ל נראה שבני האדם הנעלים עובדי ה' באמת הם התלמידים חכמים המוכשרים לעסוק בתורה ובחכמה. שאר כל העם ההמוני, די בכך שלא יאמינו באמונות מוטעות ויקיימו את התורה, אך לדרגה של השגה אמיתית לא יגיעו.[30]


עמדתו של ריה"ל בנושא זה יוצאת דופן. בתחילת מאמר שלישי, הוא מתאר את דמות עובד האלוה האידיאלי- החסיד. בכל התיאור הארוך בולטת תכונה אחת, החסיד הוא אדם פשוט ביותר. כל ייחודו הוא בכך שהוא מקיים את כל המצוות, לא מכלה את כוחותיו לריק, ופועל תמיד בהזדהות רגשית עם מעשיו. בכל התיאור לא מוזכר לימוד תורה כלל! לא מוזכרות תכונות שכליות או מידותיות נדרשות, לא מוזכרת התנהגות מיוחדת לפנים משורת הדין, רק קיום מלא של המצוות הכתובות בתורה. אמנם על החסיד גם להאמין ביסודי האמונה, אך אלו עיקרים מצומצמים בהרבה משל הרמב"ם ולא נדרשת יכולת אינטלקטואלית מיוחדת להבין אותם. הם כוללים ארבעה עקרונות:


 א. ריבונות האלוה.  ב. קדמותו.   ג. השגחה פרטית.   ד. נתינת התורה.  


עמדתו של ריה"ל בנושא הנבואה קיצונית עוד יותר. לדעתו כל אדם ש"התחזק בחסידות" יכול להגיע בשלב מסוים לנבואה. כלומר כל אדם מישראל מסוגל להתנבא. שיטה זו נוגדת את דעת הרמב"ם שלפיה נבואה צריכה להיות מוקדמת בלימוד עניינים מופשטים.[31]


לדעת ריה"ל אין יתרון לבעלי יכולת פילוסופית גדולה. אדרבה, לפעמים ההתחכמות הפילוסופית רק גורעת מהאמונה הפשוטה שהיא הבסיס לקיום התורה. "כי בעבודת האלוה אין מקום לא להשערה ולא להיקש שכלי ולא לשיקול דעת, כי אילו היה הדבר כן היה מה שהגיעו הפילוסופים בחכמתם גדול ממה שהגיעו אליהם בני ישראל."[32]


שיטתו של הרי"ד נוטה לדעת ריה"ל. כנציג מובהק של שושלת בריסק, ראה הרי"ד חשיבות עליונה בלימוד הישיבתי המעמיק, שדורש התאמצות גדולה ויכולת שכלית רבה. בעיניו חווית האדם הגדולה ביותר היא חווית היצירה. היוצר הגדול הוא התלמיד חכם העוסק בתורה ומחדש בה, וכך יוצר קטגוריות הלכתיות חדשות.


"איש ההלכה הוא איש המתגעגע ליצירה ולחידוש. לימוד התורה פירושו חידוש בתורה... חלום היצירה היא האידיאה המרכזית בתודעתה של ההלכה - אידיאת חשיבות האדם בתור שותף לקב"ה במעשי בראשית, בתור יוצר עולמות."           (איש ההלכה, עמ' 144)


תכלית האדם ביצירת עולמות מושגת על ידי הדמות לקב"ה ביצירה הלכתית, וכן בגשום ההלכה בעולם הריאלי. אדם שלא מימש את הפוטנציאל האנושי היוצר שלו, נקרא "איש המין" בלשון הרי"ד. כלומר, אדם שאינו ישות בפני עצמה אלא חלק מקולקטיב. כשהוא יוצר, הרי הוא מתעלה והשגחת ה' עליו היא פרטית.[33]


במאמר "מה דודך מדוד" פירש הרי"ד את הגות איש ההלכה כפי שהיא השתקפה בדודו, הגרי"ז. הדרישות שדורש איש ההלכה מעצמו דומות להפליא לדרישות שמציב הרמב"ם מהמעיין בספרו "מורה נבוכים".[34] רק על ידי הכנה שכלית, סברה ישרה והתרכזות בתורה במשך שעות רבות, מגיע איש ההלכה למימוש תעודת היוצר שבו. עד כאן דומה שיטתו לשיטת הרמב"ם, האדם עובד ה' הנעלה הוא אינטלקטואל מעמיק שעוסק בעניינים רוחניים רוב זמנו. אך ישנו הבדל גדול בין דרכו של הרמב"ם לדרך הרי"ד.


לשיטת הרי"ד במקביל לדרך איש ההלכה, ישנה גם דרך שמיועדת לרבים. ההמון אינו מסולק מכל עבודת ה' וודאי שאינו מסולק מיכולת הכרת עיקרי האמונה בנכונותם. היהדות, לדעתו, פונה תמיד אל כל העם, ויש ביד כל אחד לקיימה בשלמות.


"ועוד זאת איש ההלכה הוא בתפיסתו הדתית אכסוטרי ביותר. פניו מוסבות כלפי העם. התורה היא בין במדרש ובין במעשה קנינה של כנסת ישראל כולה. בכל, משופטי וראשי העם ועד חוטבי עציו ושואבי מימיו, חייבים לחיות על פי התורה 'אתם ניצבים היום כולכם'.. אין האידיאל של חיי עולם רשות היחיד של בני עליה או של בעלי אשכולות אלא רשות הרבים של כל ישראל".[35] 


בכוחו של כל איש ישראל להגיע לחיי עולם ואין היכולת מוגבלת למשכילים או לחכמים מיוחדים. בנוסף, ניתן לומר כי החשיבות הגדולה שניתנת בחיבוריו "איש ההלכה" ו"מה דודך מדוד" לאיש העיוני היא במידה רבה בגלל היותם של החיבורים מסות טיפולוגיות, שמתארות דמות מסוימת. אמנם עם הדמות הזאת הזדהה הרי"ד ביותר, אך בחיבור "ובקשתם משם" החלק העיוני שייך רק לחלק העליון ביותר בחוויה הדתית, ולאו דווקא לשלבי הביניים. ביטוי נוסף לדעה זו של הרי"ד נמצא המאמר "על הגדרתו הדתית של האדם". הרי"ד מתאר שם את היחס הרב שמעניקה היהדות לכבוד האדם וקדושתו.


"היהדות מחשיבה כמובן את מעשיו והישגיו של האדם. אולם אין העניין הזה הדבר החשוב ביותר ביהדות. היהדות מטיפה לכבוד האדם אפילו כשאדם זה עירום מכל הישג, בזוי, נדכה ושפל רוח... מענין מאד הוא הכלל התלמודי 'איגרא דכלה דוחקא'... חז"ל לא העריכו את היהודי הבא להשתתף בכלה על פי אמת מידה של ידע הבנה הישגים אינטלקטואליים, כי אם ע"פ המאמץ שעשה בעצם השתתפותו"[36]


התבטאות דומה נמצאת במאמר אחר "כל ישראל יש להם חלק בתורה שבכתב ושבע"פ, ואין הדבר עומד בשום ניגוד לכך שהיהדות מדגישה ומעריכה את העיון והלימוד ברמה הגבוהה ביותר- שהיא חלקם ונחלתם של מלומדים מעטים בלבד... הלומדים כולם מקבלים שכר ואף הלומדים שאינם מסוגלים להשיג בשכלם דברי עיון הרי שכרם ניתן להם."[37]


לסיכום ניתן לומר שהרי"ד ראה חשיבות עליונה בקיום שכבה אינטלקטואלית רחבה. אך הוא לא ביטל את האפשרויות האחרות של עבודת ה' שמבוססות יותר על קיום מצוות ופחות על לימוד תורה.[38] שיטתו ממוצעת בין שיטת ריה"ל, שלא רואה בטיפוס העיוני את האידיאל האנושי אלא בחסיד, לבין הרמב"ם שאצלו כמעט לא קיימת להמון הנבער מדעת אפשרות עבודה.


 


אחרית דבר


הגותו של הרי"ד אופיינה במקוריות רבה. יחד עם זאת, כמו כל גישה מסורתית במחשבת ישראל, נשענה על יסודות קדומים. במאמר זה נעשה ניסיון לטעון שבניגוד למקובל, דווקא בנושאים שבהם בלט הרי"ד, מקורותיו לא התבססו על הרמב"ם אלא דמו במידה רבה לדעת ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי.


הסטייה העיקרית משיטת הרמב"ם נמצאת ביכולת השכל. לעומת הרמב"ם שהוכיח את מציאות אלוקים בדרך לוגית, הרי"ד ביסס את האמונה על הרגש והאינטואיציה. משקל  השכל מורגש יותר בלימוד התורה, שם הלימוד דומה, על פי הגדרתו של הרי"ד להכרה המדעית המודרנית-ניאוקאנטיאנית שאינה מכירה את העצמים כשלעצמם אלא חיה בעולם אידיאלי מופשט.


סוגיה אחרת בה שונה שיטתם היא היחס לעולם הזה ולגשמיות בכלל. הרמב"ם לא ראה חשיבות במעורבות בעולם הזה, אלא גורם מפריע להדבקות בתורה. הרי"ד לעומתו טען ששדה הפעולה הדתית נמצא (לפחות כיום) בעולם החומרי, קיימת על  ישראל חובת כיבוש החומר.


סוגיה נוספת היא מידת ההתאמה האוניברסאלית של המידות הנכונות. לרמב"ם ישנם פרמטרים מחייבים כלל אנושיים, ולרי"ד ישנה יכולת בחירה לאדם ע"פ רצונו הסובייקטיבי.[39]


לבסוף עסקנו במידת העממיות של עבודת ה', כאשר לרמב"ם כלל אין עבודה מלאה שניתן לתת להמון, ואילו לרי"ד ישנה אמנם שכבה משכילה עליונה, אך ישנן גם דרכים אחרות.


הסוגיות הללו, וכן סוגיות אחרות כמו טעמי המצוות, עם ישראל וכדומה (שעליהן גם ניתן להרחיב את הדיבור) קשורות זו לזו. הדבר קשור לכך שריה"ל למעשה הקדים את זמנו בכמה מאות שנים וכפר בהנחות היסוד הרציונליסטיות שרווחו בזמנו. ריה"ל טען שישנם דברים עליהם השכל לא נותן תשובה, אלא יש צורך לחפש את התשובות במקומות אחרים. ברבות הימים, הפכה גישה דומה ליסוד המדעי המודרני, שלא כופר במציאות אלוקים אלא טוען שבלתי אפשרי לחקור אותו. הגותו של ריה"ל גם שייכת יותר לתקופתנו, מכיוון שהיא יותר אישית ולא מנוכרת כמו השיטות הקדומות. ריה"ל בתור משורר, היטיב לחקור לעומק הדברים והעמיד שיטה פילוסופית שאינה רואה את החלק הנתפס בחושים כחזות הכול, ולכן קרובה  יותר להגות  זמננו. 


פורסם בקובץ המאמרים 'פתוחי חותם' כרך א'




[1] אפיטימולוגיה היא תורת ההכרה בפילוסופיה שעוסקת בדרך שבה האדם מכיר עצמים שחוץ לו.


[2] הקדמות הרמב"ם, מהדורת הרב שיל"ת, עמ' קלה.


[3] מצד שני יש לזכור את המשקל הגדול שנותן הרמב"ם לחוויה לגבי מצוות שונות, דוגמת מצוות אהבת ה'. "וכיצד היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו ובברואיו הנפלאים והגדולים..." יסודי התורה ב, ב.


[4] עמ' 127-128.


[5] עמ' 108.


[6] שמונה פרקים, תחילת פרק רביעי.


[7] שם.


[8] ספר הכוזרי, מאמר שלישי, ג.


[9] איש ההלכה, עמ' 223-224.


[10] איש ההלכה, עמ' 31.


[11] שם. יש שטוענים להשפעה של החוגים הנזיריים באיסלאם על שיטת רבנו בחיי, עיין בספר "מורה דרך בפילוסופיה הישראלית" ד"ר מ.ז. סולה.


[12] הלכות תלמוד תורה ג, ט-י.


[13] שם.


[14] ספר כוזרי, מאמר שלישי, א.


[15] שם.


[16] תחילת מאמר שלישי.


[17] כאן ניתן לראות את השוני הגדול בין ריה"ל להוגים אחרים בתקופתו. ר' בחיי ור"י אלבו ביססו את עבודת ה' על יסוד הכרת הטוב, ואילו ריה"ל מתבסס על כך שעבודת החסיד גורמת לו חיים בריאים יותר וזו ההוכחה לנכונות דרכו. ראה ספר העיקרים בהקדמה, וחובות הלבבות שער עבודת אלוקים.  


[18] מאמר ראשון, קט.


[19] שם, עמ' 51.


[20] מאמר שלישי, א.


[21] בתוך חמש דרשות, הוצאת דביר ת"א.


[22] שם, עמ' 97.


[23] שם.


[24] "על אהבת התורה וגאולת נפש הדור" בתוך "בסוד היחיד והיחד" עמ' 407.


[25] ראה "וארשתיך לי לעולם" עמ' 203.


[26] פילוסופיה= אהבת חכמה.


[27] ידועה תכניתו של אריסטו כפי שמובאת ב"רפובליקה" למדינה ששולטים בה הפילוסופים וכל השאר עבדים להם ולאנשי הצבא.


[28] מורה נבוכים, חלק ראשון, מו.


[29] חלק ראשון, לד.


[30] ראה גם את הבנת ההמון במדרשי חז"ל, ההקדמה לפרק חלק.


[31] יש לזכור כי הנבואה בריה"ל תופסת מקום חשוב ולמעשה מהווה את ההבדל בין ישראל לאומות. שיטתו בנוגע לנבואה שונה מרוב שיטות הראשונים, שהנבואה עצמה היא מתת אלוקי שאין לאדם יכולת להשיגו.  


[32] מאמר ראשון, צט. ראה גם מאמר שני, כו וכן מאמר שני, ס.


[33] שם, עמ' 158.


[34] ראה לעיל. כמעט כל החלק "כוח היוצר שבו" מבוסס על המורה נבוכים והדבר ניכר.


[35] שם, עמ' 88.


[36] האדם ועולמו, עמ' 32.


[37] האדם ועולמו, עמ' 137.


38 ביטוי מפורש לשיטה זו של הרי"ד נמצאת ב"האדם ועולמו" עמוד 214 שם מציב הרי"ד את המודל של אהבה כאלטרנטיבה ליחס של דעת בין האדם ואלוקיו.


[39] ניתן לקשר זאת עם הביוגרפיה האישית שלו שכן הרי"ד עבר מעולמות שונים, בתחילה מליטא היהודית לגרמניה ולאוניברסיטה שלה ולאחר מכן לארה"ב, עולמות יהודיים שונים בתכלית.


 

 

 

בית המדרש