ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

מבוא מתודולוגי ללימוד ספר יהושע

ע"י: הרב צחי הרשקוביץ

החל משבוע זה מדי יום רביעי בע"ה יועלה שיעורו של הרב צחי הרשקוביץ על ספר יהושוע. השיעור יעסוק בספר יהושע בעיון ובהעמקה.

 


חוץ מהכללים של הסוגיות והשיטות צרכים אנו עכשיו ליצירה של מבואים, במבואים פרטיים לכל ספרי התורה כולה, החל בתורה שבכתב וכלה בתורה שבעל פה, מבואים להתלמודים הבבלי והירושלמי, החל ממבואים קטנים לכל פרק ופרק בפני עצמו הכוללים את התכנית הכללית בהרצאת הענינים היותר אופיים של אותו פרק, בהארה של הכללה והסברה יפה על חלקיו העיקריים בביאור השיטות היסודיות שבו... עלינו להרחיב את הדברים ולהעמיק את היסודות, לא להסתפק רק בדברים צדדיים של תכונת הספר והתולדות, כי אם בעיקר להסביר ולהציע את עצמותם של הענינים המדוברים בהם בעומק ערכם...


(מתוך הרצאת הרב, הראי"ה קוק, ירושלים כ' טבת תרפ"א)


 


 


מבוא מתודולוגי


 


הראי"ה כתב בהרצאתו שדורנו מוכשר להענקת כללים בספרות התורה, ובכלל זה גם ביחס לספרי התנ"ך. תפיסה זו של ראי"ה מקורה בסגנון הכתיבה הפלאי של גאון ישראל, רמח"ל. הלה, בכמה וכמה ספרים[1], בחר לנסח את דבריו בצורת כללים, ולאחר מכן לפורטם לפרוטות. באמצעות שיטה זו ביקש רמח"ל לחשוף בפני הלומד את מהות הרעיון הגדול שהוא מבקש להעביר, ופטר את עצמו מירידה לכל פרט ופרט. כך תיאר בהקדמת ספרו דרך ה', את שיטת העיון הפרטנית:


יתרון ידיעת הדברים על מתכונת חלקיהם כפי מחלקותם וסדרי יחסיהם, מידיעתם שלא בהבחנה, כיתרון ראית הגן המהודר בערוגותיו ומיופה במסילותיו ובשורות מטעו, מראית חורש הקנים והיער הצומח בערבוב.


כי אמנם ציור חלקים רבים אשר לא נודע קשרם ומדריגתם האמיתית בבנין הכל המורכב מהם, אצל השכל המשתוקק לדעת - אינו אלא משא כבד בלא חמדה, שייגע בו ויעמול ונלאה ועיף ואין נחת. כי הנה כל אחד מהם שיגיע ציורו אצלו, לא יניח מהעיר בו התשוקה לבא עד תכליתו, וזה לא יעלה בידו, כיון שנעדר ממנו תשלום ענינו, שהרי חלק גדול מהדבר, הוא יחסיו עם המתיחסים לו ומדריגתו במציאות, וזה נעלם ממנו, ונמצאת תשוקתו טורדתו מבלי שבעתה וחמדתו מכאיבתו ואין מנוחה.


ומנגד, מי שמכיר את הכלל, בטרם הוא ניגש אל העיון הפרטני, מתואר על ידי רמח"ל באופן נפלא:


לא כן היודע דבר על אפניו, שבהיות נושאו מתגלה לעיניו בעליל כמות שהוא, הלוך ילך והשכל אל אשר יפנה שם, וביופי מלאכותיו יתענג וישתעשע...


ואמנם צריך שתתבונן, שהנה מספר הפרטים עצום מאד מהכיל אותם שכל האדם, ואי אפשר לו לדעת כלם. ואולם מה שראוי לו שישתדל עליו, הוא ידיעת כללים, כי כל כלל בטבעו כולל פרטים הרבה, וכשישיג כלל אחד נמצא משיג מאליו מספר רב מן הפרטים. ואע"פ שלא הבחין בם עדיין ולא הכיר היותם פרטי הכלל ההוא, כי הנה כשיבוא אחד מהם לידו לא יניח מלהכיר אותו, כיון שכבר ידוע אצלו הענין הכללי, אשר אי אפשר להם היות בלתו. וכן אמרו ז"ל, לעולם יהיו דברי תורה בידיך כללים ולא פרטים[2]...


אף אנו בעיונינו בספר יהושע נבקש לעצב מודל דדוקציוני של לימוד. תחילה, ננסח את הכלל היסודי, סביבו סובב כל הספר, ולאחר מכן נדגים כיצד כלל זה מתממש ומצטייר לאורכו של הספר, הן בהתפתחות הסיפורים זה מול זה, והן בגוף הפרטים של כל סיפור וסיפור. החשיבות שבלימוד כזה היא שהוא מאיר את תוכן ספר יהושע באור כולל ומקיף, ומאפשר להבינו לא כאונטולוגיה של סיפורי עם הסטוריים על כיבוש חבלי ארץ ישראל בידי מתנחלים עבריים, כי אם כספר תיעודי של דרכי מימוש היעדים הרוחניים של עם ישראל בארצו.


יתרון נוסף לשיטה עיונית זו, הוא האופן שבו היא מתמודדת עם הגישה המפלגת ומפצלת עד לכדי אבסורד של הקריאה הביקורתית במקרא. ראשי המבקרים בנו מגדלים פורחים באוויר, בהתבסס על השערות מופרכות והנחות מוצא מעגליות, והפכו את ספר יהושע ליצירה חסרת חשיבות ומשמעות רוחנית, שנערכה בצורה אומללה ומשוללת מגמה אחדותית.


שאלה כבדת משקל, שראויה וצריכה להשאל, היא האם באמת מסכנת ביקורת המקרא את אמונתנו באיתנות ואחידות ספרי התורה, דברי קדשם של נביאנו, והגיונות רוח הקודש של הכתובים?


ברי שביחס לספרי התורה התשובה לכך נחרצת, והיא שגישה ביקורתית, המניחה מעורבות אנושית בכתיבה ובעריכה של חמשת החומשים, שלא על ידי משה רבינו ובהוראת האל יתברך - איננה אלא כפירה. ודי שנביא בזה את דברי רבנו הגדול הרמב"ם בשלמותם, בעיקר השמיני מעיקרי האמונה שניסח בהקדמת פירוש המשנה לפרק חלק מסנהדרין:


והיסוד השמיני הוא תורה מן השמים. והוא, שנאמין שכל התורה הזו הנמצאת בידינו היום הזה היא התורה שניתנה למשה, ושהיא כולה מפי הגבורה, כלומר שהגיעה עליו כולה מאת ה', הגעה שקורים אותה על דרך ההשאלה דבור. ואין יודע איכות אותה ההגעה אלא הוא עליו השלום אשר הגיעה אליו, ושהוא במעלת לבלר שקורין לפניו והוא כותב כולה, תאריכיה וספוריה ומצותיה, וכך נקרא מחוקק.


ואין הבדל בין 'ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען', 'ושם אשתו מהיטבאל בת מטרד', או 'אנכי ה' ', ו'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' - הכל מפי הגבורה, והכל תורת ה' תמימה, טהורה, קדושה, אמת.


ולא נעשה מנשה אצלם כופר ופוקר יותר מכל כופר אחר, אלא לפי שחשב שיש בתורה תוך וקלפה, ושאלו התאריכים והספורים אין תועלת בהם, ומשה מדעתו אמרם. וזהו ענין 'אין תורה מן השמים', אמרו שהוא האומר שכל התורה כולה מפי הקב"ה, חוץ מפסוק אחד שלא אמרו הקב"ה, אלא משה מפי עצמו. וזה הוא 'כי דבר ה' בזה' - יתעלה ה' ממה שאומרים הכופרים - אלא כל אות שבה יש בה חכמות ונפלאות למי שהבינו ה', ולא תושג תכלית חכמתה, ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים. ואין לאדם אלא להתפלל כמו דוד, משיח אלהי יעקב, שהתפלל 'גל עיני ואביטה נפלאות מתורתיך'. וכן פירושה המקובל גם הוא מפי הגבורה. וזה שאנו עושים היום צורת הסוכה והלולב, והשופר, והציצית והתפילים וזולתם, היא עצמה הצורה שאמר ה' למשה ואמר לנו. והוא רק מוביל שליחות, נאמן במה שהביא. והדבור המורה על היסוד הזה השמיני הוא אמרו 'בזאת תדעון כי ה' שלחני וכו' כי לא מלבי'.


אם כי, נאמנים עלינו דברי רבנו הגדול, שאין לסור מהם כמלוא נימה, מכל מקום משתמשים כמה מחוקרי המקרא בהערות ביקורתיות של כמה מגדולי ישראל בכדי לנגח את התפיסה ההרמונית של תורת משה[3]. ואכן, אין לכחד שגדולים אלה לא מנעו עצמם מלהעיר הערות ביקורתיות פה ושם. אולם, ודאי שלא היה בכוונתם להעיר על חלוקה של כל התורה למקורות שונים, ועיבודה בדורות מאוחרים יותר. אלא ברור שראו במקומות מספר מקום להניח שתוספת קטנה הגיעה בדור מאוחר יותר, ונועדה בעיקרה להעצים ולברר את לשון המקור, ולהתאימה לרוחם של בני הדור. כלומר, לא כתיבה ועריכה מאוחרת, כי אם תיקון סופרים מאוחר, ותו לא.


אולם, בבואנו לגשת לספרי הנביאים, חשוב לומר שהבעייתיות הרוחנית ביחס לביקורת אינה גדולה כמו זו של ספרי התורה. לאמור, אמונתנו איננה מחייבת כעיקר להניח שכל מילותיו של ספר יהושע נכתבו בדורו, וללא שום תוספת מאוחרת, ואף איננה מחייבת שלילה של תפיסת המקורות, אם וכאשר זו אינה מערערת את הנחות המוצא התורניות. אולם, כפי שנדגיש במהלך העיונים, הבעייתיות בגישה הביקורתית היא בחוסר היכולת של החוקר להתעלות מעל הרמה הפילולוגית-אטימולוגית שלו, וביחסו המזלזל לטקסט שאותו הוא מנתח באיזמל המנתחים. הקורא בספרות המחקרית על ספרי הנביאים עתיד להיות מופתע לנוכח ההשקעה הרבתי בחשיפת מקורות הזויים ודמיוניים, שאין להם דבר עם המציאות, ושביסוסם מצריך מהחוקר וירטואוזיות מגוחכת, בשילוב עם דמיון פרוע וחוש אסתטי ירוד ביותר. כל זאת תוך התעלמות מההגיון הפנימי העמוק שבטקסט ההרמוני, ממגמתו הרוחנית והחינוכית, ומשלמותו הספרותית[4].


אנו נבחן את ספר יהושע לאור קריאתו המהדהדת של מרן הראי"ה זצ"ל, מתוך חתירה להבין את היסוד הרוחני המכונן שלו. מיסוד זה נבקש להסיק ביטויים כלליים ופרטיים של יישומים והתפרטויות, עד להבנת כל פסוק ופרשייה בהקשר הכולל של המגמה הרוחנית הגדולה של הספר.


 


יסוד ספר יהושע


הכלל


בְּזֹאת תֵּדְעוּן כִּי אֵל חַי בְּקִרְבְּכֶם (יהושע ג,י)


 


פתח


מהותם של ישראל כאומה מתהווה בנוכחות א-ל חי בקרבם. נוכחות זו מבטאת את אופן ההתגלות הא-להי בעולם מעת כניסת ישראל לארצם. נוכחות זו שוללת התגלות א-להית חיצונית לצורותיה מעת הכניסה לארץ. תנאיה הם: גיבושה של האומה כישות אחת; התכוונות ישראל למתח הרוחני והמוסרי הנדרש מהם על ידי הא-ל; מודעותם של ישראל למדרגתם וליכולותיהם; יצירת חיי עצמאות לאומיים של האומה בארצה.


 


ביאור


בספר יהושע אנו נפגשים לראשונה עם אומה, המממשת ייעוד רוחני בעולם.


עד כה הפגישה אותנו התורה עם דמויות מופת, כדוגמת נח, האבות, יוסף ומשה רבינו. עם הופעתו של האחרון התחילה גם להתרקם תבנית של אומה, שחבלי הלידה ויסורי ההתבגרות שלה מתועדים בתורת משה. אולם, כניכר לעין כל קורא, בספר דברים מתחיל הקב"ה לפנות לישראל בצורה שונה, ומבשר להם בשורות ממין חדש. עד כה עסקו בבנין האומה, וכעת מתחילות ההכנות לבנין האומה בארצה, לחיים של מימוש יעודי התורה.


הפעם הראשונה בה ישראל זוכים ליחס של אמון, בגרות והערכה, ואף עומדים בכבוד בציפיות אלה, דרך כלל, הוא בספר יהושע. זו גם הסיבה שבעטייה בספר יהושע המן חדל מלרדת, ענני הכבוד נעדרים, והמים אינם יוצאים מן הסלע. בארץ ישראל, כנודע, אין הנהגה נסית, כי אם הנהגה של חיי טבע, של אומה בריאה ועצמאית.


אולם, מעבר כזה עשוי לחולל משבר קשה ברוחה של האומה, שהיתה רגילה עד כה לחוסר דאגות גופניות, ולהתרוממות רוח מתמדת, בזכות הקירבה הקבועה לרוח ה' ולדברו, במשכן ובאמצעות משה רבינו. דומה משבר זה ליסורי הגמילה של תינוק, שנאלץ כעת לעמול בשביל לזכות במזון וביחס מהוריו. ישראל נדרשים לא רק לעבוד למחייתם, ולרשת את ארצם בכח הזרוע, אלא הם גם נתבעים להרים את עצמם לעצמאות רוחנית, להתנתק מהקשר העז של ימי המדבר, ולעבוד את ה' בצורה בלתי ריכוזית, בבתיהם ובארחות חייהם. למרות החשש הכבד, ספר יהושע מציג מימוש נאה של מעבר זה, אם כי בקיעים ראשונים, המבשרים את בואה של תקופת השופטים, ניכרים לאורכו, ואנו נעמוד עליהם.


יהושע מבשר לישראל, רגע לפני כניסתם לארץ, שעליהם לעכל תודעה מעמיקה בהרבה מזו שהיו רגילים אליה עד כה. הקשר החיצוני בין הא-ל לאדם בפרט ולישראל בכלל עד כה - תם, ומעתה ואילך יוכלו ישראל למצוא קשר איתן מזה בקרבם. השימוש בקרביים כהמשלה לנוכחות הא-ל מלמדת שישראל זוכים למעמד של שליחים, ולא רק שומעים, של דבר ה' (הקרביים אינם איברים בעלי תכונות קוגניטיביות או רגשיות, אלא איברים בעלי הקשר טכני-רפלקסיטיבי). שליחות זו תתבטא בפעולות גופניות למען בשורת הא-ל, במובן של מלחמה, כיבוש, ירושה והנחלה של הארץ, וקיום חיי תורה ומצוות מעשיים בארץ. באמצעות מעשים אלה יהיה הא-ל נוכח עם ישראל, ויעצים את כוחם כיאה לשליחיו בעולמו.


חשוב להבין שמוצגת כאן טרנספורמציה של מוקד הקשר הדתי מהמנהיג (משה רבנו) כמתווך בין ישראל לאביהם שבשמים, לאומה, שהמנהיג אינו אלא כלי שרת עבורה (יהושע). לפיכך, מתחילת ספר יהושע האידיאל של האומה הוא שימור תורת משה, למידתה ופעולה לאורה. תורת משה מלמדת שמשה משוייך לצד הנותן, המעניק, ולא לצד הבונה והמבסס, הקשור באומה. לאור זאת נבין את אתגרי ספר יהושע. העם נדרש לבסס לעצמו עמוד שדרה מוסרי, ערכי ותורני, והמנהיג יכול לשמש לו רק כמורה דרך ומנחה, אך לא כתחליף לעבודה דתית מאומצת מצד כל אחד מחלקי האומה, ומצד האומה בכללותה. הערכים החדשים שנוצרים כאן הם חשיבות הלכידות הפנימית באומה כערך דתי עליון, הזיקה העמוקה לארץ, כמצע בלעדי לביסוס חיי תורה ומוסר איתנים, והאחריות האישית של כל אחד מן האומה על מצבו הדתי, ועל מצב הכלל.


למעשה, לאורך ספר יהושע אנו מוצאים עדיין אי אלו התערבויות א-להיות חיצוניות, בכדי להקל על הגמילה מהיניקה המדברית, אך התערבויות אלה פוחתות והולכות. יתר על כן, יהושע מקבל, בתחילת דרכו כמנהיג האומה, מספר הבטחות שילוו אותו במהלך שנות נשיאותו, המבטאות ערבות א-להית לרשת בטחון מפני פגעים טבעיים בדרכה של האומה. מציאות זו מנעה את עבודת האלילים ושאר החטאים מלהתרחש בימיו של יהושע, למעט חטא עכן, עליו נדון באריכות.


סיכומם של דברים: תורת משה אינה אלא ההקדמה לחיי התורה, חיים של אומה עצמאית בארצה, המבטאת בכל צעד ושעל מארחותיה את הנוכחות הא-להית בקרבה. לפיכך, מובנת חשיבותו של ספר יהושע כצעד ראשון לקראת ביסס המציאות החדשה והבלתי מוכרת לעולם כולו (על כך לקמן).


למעשה, ספר יהושע הוא הפתיח לספרי הנביאים הראשונים, המתעדים את הנסיון הראשון של האומה ליטול על עצמה את האחריות הא-להית המדוברת, נסיון שחרף מגמת העלייה שלו (ובכלל זה ספר שופטים, על כך נדון במקום אחר אי"ה), עד לתחילת ספר מלכים, מכל מקום הסתיים בכשלון צורב.


ספרי הנביאים האחרונים משקפים את הכרוניקה של המאמץ הא-להי על גבול הקשר החיצוני-פנימי לייצב את מעמדה של האומה כמבטאת את הא-ל החי בקרבה, מאמץ שבעטיו של העקרון האוטונומי של תורת משה - נכשל גם הוא.


לבקשת הרב-הציבור מוזמן להגיב ולשאול,להקשות וליישב ובכך לעצב בית מדרש פעיל על שיעורים אלו. המערכת לא תפרסם השמצות וטוקבקים אלא רק הערות לגופו של עניין.




[1] חיבתו הגדולה של רמח"ל לכללים בולטת בכל כתביו, וראה רשימה מפורטת של כל הכללים שבקורפוס הספרותי שלו, במהד' ר"ח פרידלנדר, דעת תבונות וספר הכללים, בני ברק תשנ"ח, עמ' רלא-שע; כך בנוי ומעוצב כל ספר קל"ח פתחי חכמה. ראה גם סוף הקדמת מסילת ישרים; התחלת ספר דעת תבונות, ועוד דוגמאות רבות.


[2] ספרי דברים פיסקא שו (ובדומה לזה במדרש תנאים לדברים פרק לב, בשם רבי, ולא בשם ר' נחמיה):


דבר אחר: 'יערף כמטר לקחי', היה רבי נחמיה אומר: לעולם הוי כונס דברי תורה כללים. יכול כדרך שאתה כונסם כללים תהא מוציאם כללים? תלמוד לומר: 'יערף כמטר לקחי', ואין 'יערף' אלא לשון כנעני. משל אין אדם אומר לחבירו 'פרוט לי סלע זה', אלא 'ערוף לי סלע זה'. כך הוי כונס דברי תורה כללים ופורט ומוציא, כטפים הללו של טל. ולא כטפים הללו של מטר שהן גדולות, אלא כטפים הללו של טל שהן קטנות.


אולם, ראה אוצר המדרשים י' אייזנשטיין, ניו יורק תרע"ה, עמוד 271:


לעולם הוי כונס דברי תורה כללים כללים, שאם אתה כונסם פרטים פרטים - מיגעין אותך. משל לאדם שהלך לקסרי, אם נוטל מעותיו פרוטות פרוטות - מיגעין אותו. אלא מצרפן ועושה אותן סלעים, ופורט ומוצא בכל מקום שירצה.


המתבונן בהבדל בין המדרשים הללו ימצא שר' נחמיה בספרי דיבר על תהליך הלמידה, והוא ביקש לבסס את הלמידה על התהליך הדדוקטיבי, נן הכלל אל הפרט. לשיטתו, ההבנה הראשונה חייבת לבוא דרך כלל, בשל הקושי האנושי בתפיסה פרטנית רחבה מאוד. אולם, בהמשך, סבר ר' נחמיה, חובה על האדם להפיק מהידע הכוללני שלנו מסנקות מעשיות, שהן מטבען פרטניות ודקדקניות, בשל הרצון להתאים את הרעיון העקרוני, הכללי, עם המציאות המורכבת, המכילה משתנים רבים אחרים.


אולם, באוצר המדרשים המדרש מבקש לתאר תהליך של סיכום הלמידה, ולא לחינם דימה המדרש את לימוד התורה להליכה לקיסרי, קרי טיול, או יציאה לדרך, למקום שבו מתקיים ככל הנראה יריד, או עסק גדול. הפרטים אינם קשים ללמידה בתיאור המדרשי הזה, כי אם קשים לזכירה, אחר הלמידה. קושי זה מחייב סיכום כוללני ומשמעותי ש הלימוד, בתהליך אינדוקטיבי, שיותיר את הלומד עם מסקנות ברורות ועקרוניות, שמהן יידע בעתיד להפיק שנית את הפרטים הלימודיים שהכיר בעבר. אלמלא כן, הוא עתיד להתייגע, ולשכוח מלימודו, ח"ו.


בפירושנו נבקש לממש את שני העקרונות המדרשיים הללו, קרי יציאה מתוך הנחה עקרונית וכוללנית, תוך חתירה להבנה פרטנית, עיונית ומדוקדקת לאחר מכן. אולם, סיכומם של הדברים חייב לבוא גם הוא בצורה של כללים, שאלמלא כן אנו מייגעים את הלומדים, המבקשים להלוך ודעת אמת מונחת בכיסם.


[3] ראה פירוש ראב"ע לבראשית יב,ו; שם כב,יד; שם לא,לו; דברים א,ב; שם לד,ו.


[4] תובנה זו אף חלחלה בעשורים האחרונים לתוך היכלי המחקר הביקורתי, ורבים מבין החוקרים שמצאו עצמם למול שוקת שבורה בכל הנוגע לרדידות מחקריהם, פנו למחקר ספרותי, שמשמעותו היא ערעור על התפיסה הילדותית המקורית של אבות הדיסציפלינה ה"מדעית". כיון הגישה הרווחת במוקדי מחקר רבים היא שיש לראות את הטקסט בשלמותו, מתוך זווית עינו של ה"עורך", ומתוך חתירה להבנת עומק כוונותיו, ולא של המקורות בהם השתמש, או לא. כמובן שמכאן קצרה כבר הדרך, ב"ה, לשיבה אל הגישה המקובלת בתולדות ישראל מקדמת דנא, והיא לקבל את ספרי הקודש כצורתם, עם הכרה בתיקוני סופרים דלילים ביותר.

 

 

בית המדרש