ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

מספר הערות קצרות על היחס הביקורתי לספר יהושע

ע"י: הרב יצחק הרשקוביץ

זהו השיעור השני של הרב יצחק הרשקוביץ בספר יהושוע.זהו שיעור נספח לשיעור המבוא שהועבר בשבוע שעבר

 


ביקורת המקרא סובלת מכמה נקודות תורפה ראשיות, שעיון אובייקטיבי במהותן יסיר מיד את מסוה המדעיות בו מתהדרים דבריה[1].


נקודה ראשונה היא העדרה של תשתית אובייקטיבית, המצביעה על מקורות ראשוניים, בהם השתמשה ידו של העורך הנעלם בכדי לטוות את הסיפור המקראי. קרי, אף אחד מהמקורות המיוחסים לכתיבת התורה, כמו גם לספר יהושע - איננו בנמצא, אף בצורה של פרגמנט אחד בודד. יתר על כן, אף הפרגמנטים הבודדים ממגילות מדבר יהודה, ומנגד נוסח תרגום השבעים, אינם מצביעים על מקורות חיצוניים לספר יהושע, מהם הורכב הספר בדרך כלהי, כי אם מצביעים על שינויי נוסח ספוראדיים, שאינם מגבים ותומכים באף אחת מהתזות המחקריות באשר להתות הספר. לכל היותר נמצאים שינויים מכוונים, אם מחמת הרצון והצורך לתרגם (על ידי השמטת פרטים שנראו למעתיק ולמתרגם כבלתי חשובים, או הוספת ביאור בנקודות קשות - כך בתרגום), ואם מתוך שינויי כתיב שהונהגו בקרב הכתות החיצוניות, או שיבושים אחרים שעמדו בפני סופריהם, שלא היו, בהכרח גדולי המבינים במושאי העתקתם. כמו כן, ידוע הוא שעד לגיבוש נוסח המסורה, לפני למעלה מאלף שנים, הסתובבו בקרב האומה נוסחים שונים, בעיקר של הוספת והשמטת אמות הקריאה, וניקוד שונה. לפיכך אין זה פלא שהמסורת המוסמכת שונה במקצת מכתבי יד חיצוניים, שלא נכתבו בידי גורמים מנהיגותיים מוסמכים ורשמיים של עם ישראל.


הווה אומר - כל ההערכות על אופני העריכה נותרים כהשערות, אלא אם כן יוצגו בפני הקוראים הוכחות מופתיות בדמות היבטים פילולוגיים, אטימולוגיים וספרותיים חד משמעיים, ובשילוב של ראיות ארכיאולוגיות כבדות משקל. כל אלה, כידוע, אינם בנמצא, כפי שנפרט לקמן.


ההערה השניה שיש להעיר בכל הנוגע לעיון המחקרי, אף בהקשר של ספרי הנבואה והכתובים, שכאמור הבעיה הרוחנית באבחון אופני עריכתם חמורה פחות מהבעיה בחמשת חומשי התורה, נוגעת לעיון התוכני. כפי שנדגים פעמים רבות בגוף הפירוש, מבקרי המקרא העלו שאלות חשובות וראויות, שאלות שמרביתן הועלו כבר על ידי חז"ל, או פרשני המקרא המסורתיים. אולם, ההבדל בין שתי גישות המחקר, כיתרון האור מן החושך, הוא החתירה להבנת תוכן החיבור מחד גיסא, או חוסר המוכנות לקבל טקסט מעמיק המחייב פרשנות מאידך גיסא. לאמור, בכל מקום בו עולה קושי מינורי בטקסט, קושי שהוא מחוייב המציאות על רקע הקריאה הרב-רובדית המתבקשת מכל טקסט איכותי ועמוק, ובעיקר לאור אלפי השנים שחלפו מני כתיבתו ועד לקריאתו בעיניים מודרניות, מסרבים חוקרי המקרא לקבל מורכבות ורב רובדיות בטקסט. מבחינתם, הלשון המקראית איננה ראויה לבחינה דומה לזו של כל יצירה ספרותית בינונית. המחבר חייב לשיטתם לעסוק תמיד בסוגיות זהות, בלשון זהה, ומתוך מגמה אחת בלבד. קריטריונים קפדניים ושרירותיים אלה, שאינם חלים על שום חיבור אחר בעולם, מבטאים צרות אופקים חמורה, ולפרקים אף מגמתית, החושפת התנשאות ויוהרה קשים של החוקרים כלפי מושא מחקרם. רק הקורא הביקורתי של המחקר המודרני יכול להכריע האם התנשאות זו מעידה על רמת המקרא, או שמא יותר מכך על רמתם של חוקריו. וכבר העירו רבים וטובים מבין חוקרי המקרא עצמם על השיטות הרדודות והילדותיות בהם נקטו חוקרים מרכזיים בתחום, בהניחם הנחות מעגליות וטאוטולוגיות חמורות, שלא היו עומדות בכור המבחן של שום דיסציפלינה מדעית, בכל תחום שהוא.


מציאות זו מכבידה ביותר על הקורא, כמובן, ומונעת ממנו מלהסיק מהטקסט שלפניו מסרים חינוכיים, רעיוניים ואידיאולוגיים. שהרי, אם קורא מניח שהטקסט העוסק במלחמות כיבוש הארץ מקורו משנה-תורתי, ואילו איסורי החרם במלחמת יריחו אינם אלא שקיעים כהניים, הוא איננו מסוגל לקלוט את המורכבות האלהית שבקריאה לאדם להלחם מלחמת קודש, לא לשם הפקת רווח כלכלי ופוליטי, כי אם מתוך רצון לקיים את מצוות ה'. בכך, הוא איננו מפיק את התובנה הבסיסית שירושת ישראל את ארצם אינה אלא חלק ממהלך אלהי כולל, שנועד לרומם את האנושות לרמת הבנה מעמיקה של אשיות הקיום, מתוך חתירה לקידוש משימות החיים הפשוטות ביותר, והעצמת הכח האנושי, ככח של שליחות אלהית.


יתר על כן, חוסר ההבנה של המהלך הפדגוגי, המתבלט בויתור על שאיפת החרם לאחר הכשלון המהדהד של עכן בן זרח וישראל עימו, הוביל את החוקרים לטעון שמלחמת העי ושאר מלחמות יהושע, מקורן שונה מאשר זה של מלחמת יריחו, לאור העדרו של יסוד החרם. הבנה רדודה ומביכה זו, היא שמנעה מהחוקרים מלהבין שישראל הם עם שנמצא בשלבי הבגרות הראשוניים של חייו, ושטרם עמד במתח הרוחני שביקש הקב"ה להביאו אליו. חוקרים אלה לא חינכו, ככל הנראה, ילד מימיהם. שכן כל מחנך, אם כהורה ואם כבעל מקצוע, אמור להיות מסוגל להבין את הצורך לסגת לעתים מהדרישות הרוחניות והמוסריות שהתווה לחניכו, ולא לחייב אותו לעמוד באותן משימות, שברי לכל בר דעת שאין ביכולתו לממשן.


דוגמה נוספת היא סיפור עזיבתם של בני גד וראובן, וחצי שבט מנשה, והתרעומת של ישראל בעקבותיה. מעורבותו של פינחס הכהן כמנהיג האומה, על חשבון יהושע בן נון, התמיהה את החוקרים (השאלה חשובה וראויה כלשעצמה), ולפיכך הגיעו למסקנה שמקורו של סיפור פינחס אינו אלא כהני. ומנגד, מימוש אחוזתם של בני גד וראובן בעבר הירדם הינו חלק מהרעיון המשנה-תורתי, ולפיכך לפנינו איחוי של שני סיפורים שונים. אמירות נפסדות אלה, מתעלמות מכך שפינחס מעולם לא היה מנהיג אף של הכהנים, ומכך שדמותו המנהיגותית מתבלטת רק בשלוש הזדמנויות תנ"כיות שלהן מכנה משותף בולט. שהרי, פינחס מופיע תמיד על רקע של חשש או ביצוע של מלחמת אחים. כך היה מול זמרי בן סלוא, בסיפור שניים וחצי השבטים, וכן בסוף ספר שופטים, בפרשת פילגש בגבעה. פינחס עושה זאת דרך קבע כאשר גוברת התחושה בקרב ישראל שחלק מסויים מן האומה מפנה עורף לתורת ה', ולתרבות הדתית של ישראל. באמצעות הצגת דמותו של פינחס מול שניים וחצי השבטים, ביטאו ישראל את חומרתו של מעשה שבטים אלה, ואת השלכותיו הדתיות בעיניהם. אין ספק שלמעשה זה היתה השפעה קריטית על נסיגתם של השבטים החוזרים מיוזמתם המקורית, כפי שנבאר בגוף הפירוש.


הטעות היסודית ביותר בפרשנות הספר נוגעת לעצם חצייתו לשני מקורות ראשיים, המרכיבים את ספר הכיבוש וספר הירושה. גישה שטחית זו נבעה, בין השאר, מהקושי בכך שלאורך חלקו הראשון של הפר איננו שומעים על שרידים ראויים לשמם של יושבי הארץ המקוריים, ואילו בחלקו השני של הספר מתגלה שרבים רבים מבני הארץ עודם עומדים במקומם. כמובן שגישה זו מבטאת חולשה עיונית בסיסית, שהניאה את החוקרים מלהבין את ההבדל בין פעולת כיבוש, שתכלית שבירת הכח המלחמתי של האויב, והסרת כיסי ההתנגדות שלו, לפעולת ירושה, שתכליתה למגר את יושבי הארץ שאינם לוחמים, ולשבת בארץ במקומם.


ביטוי מגוחך נוסף של מסקנות המחקר הוא פיצול תיאורי ההנחלות של השבטים השונים למקורות שונים, כל מקור בהתאם לשבט אותו הוא מתאר. ומכאן למסקנה הרדודה שרק איש שבט מנשה יכול לתאר את נחלת שבטו, ורק איש משבט נפתלי יכול לתאר את נחלתו. המחשבה על כח ארגוני מרכזי, שירכז את המידע מכל השבטים מכח סמכותו המנהלתית, לא חלפה במוחם.


נקודה אחרונה בשלב זה היא ההסתמכות על עקרונות אטימולוגיים ופילולוגיים שונים. בהעדרם של מקורות חיצוניים לשפה העברית מימי בית ראשון, מסתמכים החוקרים על מסקנות מחקרם עצמם, ועל השוואתם לצורת הלשון השונות. אמנם, לעתים הערותיהם חשובות, ומעידות על תיקוני נוסח, והתאמתו לשלבים מאוחרים יותר של קריאה. אולם הטענה על צורות לשון ייחודיות, המאפיינות מקור כהני, לדוגמה, וניתוחן באזמל דק מתוך מקורות משנה-תורתיים, תוך הנחה בלתי מבוססת ממקורות אחרים שמקור זה מאוחר ממשנהו, היא זו שמביאה שוב לאבחון פסאבדו-היסטורי של מקור אחר, בטענה מעגלית א-לוגית מובהקת.


נמחיש את הדברים באופן פארודי, שאינו רחוק מהמקור ה"מדעי" (ראה לעיל הערה 1).


לפניכם "אגרון" למקורות המועדי, השחיטתי, הדייני והדייני-נזיקי, בספר "ים של שלמה" למהרש"ל, הלא הוא ר' שלמה לוריא. הייחוס של מקור זה לחכם המדובר על פי המסורת בעייתי ביותר, כפי שנדגים. חיבור זה מוסב על המסכתות: ביצה, יבמות, כתובות, גיטין, קידושין, בבא קמא וחולין.


המילה "כתובה" מופיעה לאורך ספרו 502 פעמים[2], מתוכן 480 פעם על מסכתות יבמות, כתובות, גיטין וקדושין. לעומת זאת, במסכת ביצה לא מופיעה המילה אפילו פעם אחת, בבבא קמא היא מופיעה 21 פעמים, ובהקדמת מסכת חולין פעם אחת. הביטוי "צאן ברזל" מופיע 82 פעמים בספר, מתוכן 74 פעמים במסכתות יבמות, כתובות וגיטין (מסכת קדושין נעדרת מהרשימה, נקודה המעידה ככל הנראה שבפני עורך הקובץ טרם עמד ביטוי זה בעת הכתיבה, ויתכן שכתיבת הפירוש על המסכת קדום לחלקים האחרים, ואולי אף נכתב על ידי מאן דהו שלא היה חבר בבית דינו, ומושג זה לא היה נהיר לו). לעומת זאת, בביאור על בבא קמא מופיע הביטוי שמונה פעמים בלבד. גם כאן, מסכתות ביצה וחולין נעדרות מהרשימה. אין ספק שמסכתות אלה נכתבו על ידי אחד מתלמידיו של מהרש"ל, שלא היה בקי בסדרי הדין, ולכן נשמטו ממנו שני מושגים בסיסיים אלה (למעט הקדמת חולין, לשם השתרבבה תוספת מוקדמת מפי העורך הדייני או מישהו מסיעתו, בה מוזכרת המילה "כתובה", בהקשר חריג).


המילה "חופה" מופיעה 137 פעמים במסכתות יבמות, כתובות, קדושין וגיטין (שתי הופעות בלבד), מול פעם אחת בלבד במסכת בבא קמא, ו-19 פעמים בלבד במסכת חולין. אמנם, ברי שמחבר מסכת חולין השתמש כאן במקור קדום שונה, שהוא כאמור, בקי בסדרי הדין, והדבר ניכר לאור העובדה שהשתמש במילה "חופה" בהקשר משובש. לכן הוא מביא את המילה "חופה" כביטוי של שכבת חלב המכסה חלק מהבשר, ולא בהקשרה המקורי. לפנינו איפוא, שימוש מקולקל במילה דיינית מובהקת, בהקשר שחיטתי, המעידה על שקיעי כתיבה מוקדמים בטקסט, שלא התבררו כל צרכם למחבר הטקסט השחיטתי המאוחר, עקב חוסר היכרותו עם מושג זה.


מכל מקום ניכר שהמקור המועדי, מחבר הקובץ למסכת ביצה, לא היה בקי בטרמינולוגיה הדיינית, והתעסקותו היתה בעיקר בדינים פופולאריים, הנהוגים בבתי אב רבים, והם שונים מהמגמה הממסדית של הקבצים האחרים (למעט חולין, כאמור, שהוא קובץ שחיטתי מאוחר).


בירור המקור של ביצה לאור הלשונות המיוחדות לו מגלה שמקורו מוקדם, ככל הנראה, בשל השימוש המוגבר בלשונות ארמיות, שאינן קיימות בשום קובץ כתיבה אחר. דוגמה לכך היא הביטוי "הכנה דרבה", המופיע שתים עשרה פעמים לאורך הספר, ונעדר מכל קובץ כתיבה אחר. (כאן חשוב להעיר שעשרה אזכורים של הביטוי מופיעים בפרק א מהקובץ, ושתי הופעות נוספות מופיעות בפרקים ב ו-ג. מכאן ניתן להסיק, כנראה על מקור מוקדם יותר לפרק א, שהדיו ניכרים גם בפרקים האחרים, אם כי השפעתו עליהם היתה קטנה יותר, ואולי יש לייחס פרקים אלה למקור דייני מוקדם, שטרם הכיר את הביטויים "חופה", "צאן ברזל" ו"כתובה").


סמן נוסף להקדמתו של הקובץ על ביצה הוא הביטוי "מוקצה", שמופיע 220 פעם במסכת ביצה, ורק שבע פעמים במסכתות גיטין, קדושין ובבא קמא (הוא נעדר מיבמות וכתובות). לעומת זאת, חוזר הביטוי ומופיע בחולין 35 פעמים. מכאן נלמד שגם המקור של חולין קדום, בשל זיקתו לפירוש על ביצה, נקודה שתאחר את כתיבת שאר הקבצים לשתי מסכתות אלה. נקודה זו מעלה תהיות באשר לזיהויו של מחבר קבצים אלה כאחד מתלמידי מהרש"ל, ויתכן שלפניו עמד קובץ לא-דייני, שמקורו אינו תלמיד. חשוב להעיר שגם ביחס למסכת ביצה עצמה השימוש בביטוי "מוקצה" איננו הומוגני, ובפרק שני הוא מופיע רק פעמיים (נקודה המחזקת את ההנחה שמחבר פרק זה בקי פחות בשרשים הארמיים מאשר מחבר פרק א). מנגד, בפרק ג מופיע הביטוי מוקצה 72 פעם, נקודה המקשה במקצת על זיהוי מחבר פרק זה כמקור משני לפרק א. שבעים ואחת פעמים מופיעה הביטוי גם בפרק רביעי, ועוד 25 פעמים בפרק חמישי. לפיכך נראה להצביע על סדר הכתיבה הבא של הפרקים במסכת ביצה: בראש עומד הפרק הראשון, לאחריו עומדים הפרקים ג,ד וחלקים מפרק ה, ולבסוף ניצב הפרק השני, ממנו נעדרים ביטויים משמעותיים בארמית.


אולם, מנגד ניתן לקבוע שדווקא הביטויים הארמיים מבטאים חוסר היכרות מעמיקה של העורך עם הלשון העברית, ולפיכך יש שהציבו את הפרק השני כקדום ביותר, לאחריו פרקים ג,ד וחלקים מפרק ה, ולבסוף יש להציב את פרק א, שהוצב בראש הקובץ בכדי לספק לו הקדמה מאוחרת ומאחדת במידת מה.


לבסוף נחתום בביטוי המאפיין יותר מכל את מחבר הקובץ על בבא קמא, והוא המילה נזק. 522 (!) פעם מופיע הביטוי במסכת בבא קמא, לעומת עשרים פעם בלבד בשאר המקורות (ראוי לשים לב שמסכת ביצה שוב נעדרת מהרשימה, מה שיצביע על מקור מוקדם, שאיננו בקי בביטויים מודרניים אלה, או על מקור מאוחר, בתקופה שבה חדלו להשתמש בניבים עבריים קדומים).


המילה המקבילה "פגם", מופיעה 26 פעם בקבצים יבמות-קדושין, ורק 13 פעמים בבבא קמא. חשוב להעיר על העדרה של מילה זו גם כן ממסכת ביצה, ועל הופעות בודדות (שלוש) בחולין, מה שמבטא שקיעים של עריכה מוקדמת (או מאוחרת) בקובץ לא-דייני זה. זאת בנוסף לפעילותו של עורך מתווך בין המקור הדייני למקור הדייני-נזיקי, עובדה שאיפשרה לביטוי "פגם" להופיע בצד המילה נזק פעמים ספורות גם בפירוש לבבא קמא.


לסיכום, ניתן לקבוע ש"ים של שלמה" הינו חיבור המורכב, בעיקרו משלוש שכבות עריכה ברורות (ועוד כמה עשרות שכבות משנה בלתי מתוארכות). הוא נתון במסגרת של הקובץ על ביצה ועל חולין (שכבר הצבענו על אי-אלו קשרים ביניהם), ובתווך ניצבת הליבה המרכזית של החיבור, על יבמות, כתובות, גיטין וקדושין. גם בתוך קבצים אלה ניתן לקבוע שיבמות הוא חריג, ועשיר בהופעות של לשון מאוחרת, ושחלקים מהחיבור לקדושין נכתבו על ידי עורך לא-דייני. בצד אלה יש לשים גם את הקובץ החיצוני הדייני-נזיקי, של בבא קמא.


לגבי החיבורים על ביצה וחולין קשה להעריך זאת זמני כתיבתם, אם כי יתכן והזמן שלהם מצביע על שינוי הדרגתי באורח החיים, ועל המעבר ממתכונת של בית דין ריכוזי לפריפריה של שחיטה עצמאית, והתמודדות אישית עם דיני המועדים. נקודה זו תאחר את כתיבתם, והיא תאלץ אותנו להעריך שהקטעים הארמיים בקבצים אלה מקורם בעורך קדום, שכתביו עמדו לנגד העורך המאוחר של ביצה וחולין.


 




[1] דבריי לקמן מוסבים בעיקרם כנגד הקדמת ש' אחיטוב לביאור על ספר יהושע בהוצאת "מקרא לישראל". המעיין שם ימצא אגרון מקביל לזה שיופיע לקמן, אם כי תוצאותיו פחות חד-משמעיות. אני ממליץ לקוראים לעיין ולבחון בצורה ביקורתית את הביקורת, ולמצוא שנמר הנייר המחקרי מביך את ממציאיו הרבה יותר מאשר את מסורת ישראל. הפלא האמיתי הוא השימוש הנלוז במילה "מדעי" בתיאור אופיו של הספר, ודי בזה.


[2] הנתונים בזכות פרוייקט השו"ת, אוניברסיטת בר-אילן גירסה 15.

 

 

בית המדרש