ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

יהושע א, א-יא - שטר האמנה של יהושע

ע"י: הרב צחי הרשקוביץ

זהו שיעורו השלישי של הרב צחי הרשקוביץ על ספר יהושע.השיעור עוסק בביאור ופירוש חלקו הראשון של הפרק הראשון

 


(א) וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת משֶׁה עֶבֶד ה' וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מְשָׁרֵת משֶׁה לֵאמֹר: (ב) משֶׁה עַבְדִּי מֵת וְעַתָּה קוּם עֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה אַתָּה וְכָל הָעָם הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: (ג) כָּל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּדְרֹךְ כַּף רַגְלְכֶם בּוֹ לָכֶם נְתַתִּיו כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי אֶל משֶׁה: (ד) מֵהַמִּדְבָּר וְהַלְּבָנוֹן הַזֶּה וְעַד הַנָּהָר הַגָּדוֹל נְהַר פְּרָת כֹּל אֶרֶץ הַחִתִּים וְעַד הַיָּם הַגָּדוֹל מְבוֹא הַשָּׁמֶשׁ יִהְיֶה גְּבוּלְכֶם: (ה) לֹא יִתְיַצֵּב אִישׁ לְפָנֶיךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי עִם משֶׁה אֶהְיֶה עִמָּךְ לֹא אַרְפְּךָ וְלֹא אֶעֶזְבֶךָּ: (ו) חֲזַק וֶאֱמָץ כִּי אַתָּה תַּנְחִיל אֶת הָעָם הַזֶּה אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבוֹתָם לָתֵת לָהֶם: (ז) רַק חֲזַק וֶאֱמַץ מְאֹד לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוְּךָ משֶׁה עַבְדִּי אַל תָּסוּר מִמֶּנּוּ יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן תַּשְׂכִּיל בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ: (ח) לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה לְמַעַן תִּשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַכָּתוּב בּוֹ כִּי אָז תַּצְלִיחַ אֶת דְּרָכֶךָ וְאָז תַּשְׂכִּיל: (ט) הֲלוֹא צִוִּיתִיךָ חֲזַק וֶאֱמָץ אַל תַּעֲרֹץ וְאַל תֵּחָת כִּי עִמְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ:


(י) וַיְצַו יְהוֹשֻׁעַ אֶת שֹׁטְרֵי הָעָם לֵאמֹר: (יא) עִבְרוּ בְּקֶרֶב הַמַּחֲנֶה וְצַוּוּ אֶת הָעָם לֵאמֹר הָכִינוּ לָכֶם צֵידָה כִּי בְּעוֹד שְׁלשֶׁת יָמִים אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה לָבוֹא לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֵיכֶם נֹתֵן לָכֶם לְרִשְׁתָּהּ:


 


חלק ראשון - ביאור הפסוקים:


א. אַחֲרֵי מוֹת מֹשֶׁה עֶבֶד ה' - הקריאה של משה בשם עבד ה' בראש הספר מלמדת רבות על תוכנו של הספר. הציפיה הטבעית בעת העתיקה (ובעת החדשה) ממנהיג חדש היא שימחה כל אזכור חיובי מקודמו, בשביל שזכרו לא יאיים על מעמדו, ועל קליטתו בתפקיד. אולם, ספר יהושע פותח קודם כל בתיאור עבדות ה' של משה, ובכך מציב אותו מעל יורשו, יהושע.


וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מְשָׁרֵת מֹשֶׁה לֵאמֹר - במלים אלה מתעצם הפער האיכותי בין משה ליהושע. ראשית, הקב"ה אינו מדבר אל יהושע, כי אם אומר אליו. ההבחנה בין אמירה לדיבור יסודית ביותר בהכרת ההבדל בין משה רבינו ע"ה לשאר נביאים. כה דברי ה' לאהרן ולמרים (במדבר יב,ו-ח): "וַיֹּאמֶר שִׁמְעוּ נָא דְבָרָי אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה' בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ. לֹא כֵן עַבְדִּי משֶׁה בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא. פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמשֶׁה". הקב"ה מודיע למי שאין בכוחם להשיג תובנה זו מצד עצמם, שהדיבור מיוחד אל משה, ואכן לא מצינו דיבור לשאר נביאים[1]. ליתר חיזוק ההבחנה, אפשר למצוא קשר הדוק בין פסוקנו לשמות לג,יא: "וְדִבֶּר ה' אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וְשָׁב אֶל הַמַּחֲנֶה וּמְשָׁרְתוֹ יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן נַעַר לֹא יָמִישׁ מִתּוֹךְ הָאֹהֶל". משה מדומה לרֵע ה', ויהושע היה ונותר משרתו של משה. על דברים אלה יש להוסיף גם את המימד הסימבולי של תיאור התפקידים. לאמור, משימתו של משה רבינו היתה להנחיל לישראל תורה, ומשימתו של יהושע היא להיות משרתו של משה, הווה אומר, להיות אחראי על הטמעת תכני התורה בהתנהגות האישית והציבורית בישראל[2], ואין לו שאיפות וסמכויות בתחום של כינון ועיצוב הוראות א-להיות חדשות.


ב. מֹשֶׁה עַבְדִּי מֵת - האזכור החוזר ונשנה של משה רבינו מחייב הכרה ביסודות שהצבענו עליהם קודם לכן. שש פעמים מזכיר הכתוב את שמו של משה בעת הדיבור הראשון של ה' ליהושע, ואף יהושע עצמו, בדברו אל הראובני והגדי, וחצי שבט המנשה, מזכירו שלוש פעמים.


וְעַתָּה קוּם עֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה - יש כאן קשר של סיבה ותוצאה. אזכור מותו של משה אינו מקרי, אלא בעטיו של מות משה יש מקום למעבר הירדן, וזאת בשל העובדה שנוכחותו של משה מאפילה על פוטנציאל הקדושה שיכול להתממש בעם ישראל עצמו, כפי שביארנו במבוא[3].


אַתָּה וְכָל הָעָם הַזֶּה - יהושע אינו מצווה עצמאית, אלא הוא מתבקש לשמש שליח לבשר את המצוה לישראל כולם. בעיקר לאור המשך הפסוק.


אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל - האמירה כאן היא מובהקת, בכוונת מכוון, לשלול מיהושע כל זכות עצמאית על הארץ[4]. יהושע אינו עומד בזכות עצמו אלא רק כמצביא, מנהיג, שאמור להוליך את ישראל לארצם. הארץ אינה מיוחסת בשום אופן ליהושע. כפי שנראה לקמן, כל המצוות ליהושע נועדו לשלול ממנו את תודעת המנהיג בעת העתיקה, הרואה את עצמו במרכז, ואת העם כמשרתיו[5].


ג. כָּל מָקוֹם אֲשֶׁר תִּדְרֹךְ כַּף רַגְלְכֶם בּוֹ לָכֶם נְתַתִּיו - כלשון התורה (דברים יא, כד), הדין הוא ביחס לישראל, כף רגלם וירושתם. הבהרה זו חוזרת בשלושה תארי ריבוי בגוף שני בשני הפסוקים ג-ד. מנגד, פסוק ה מביא לנו חמש פעמים את הגוף השני ביחיד, ומכאן שקשה להניח שמדובר בו על אויבים חיצוניים, שכן אלה אינם קמים רק על מנהיג האומה, אלא על האומה כולה. מכאן שמדובר בהמשך על חוסן מנהיגותי אישי, ראה לקמן.


ד. כֹּל אֶרֶץ הַחִתִּים - ביטוי זה הוא תוספת על הנאמר בכתוב (דברים יא, כד): "מִן הַמִּדְבָּר וְהַלְּבָנוֹן מִן הַנָּהָר נְהַר פְּרָת וְעַד הַיָּם הָאַחֲרוֹן יִהְיֶה גְּבֻלְכֶם". הסיבה לכך היא הרצון של הקב"ה לעמת את ישראל עם התודעה של הכיבוש הנתבעת מהם כעת. לאמור, עד כה השיח היה ל תאי שטח גיאוגרפיים, ללא התייחסות לאומות המאכלסות אותם. אולם, כעת יש צורך להבהיר לישראל שארץ החתים היא ארצם, ואין להסתפק בכיבוש הארץ ללא הנחלתה וירושתה (לנקודה זו נחזור באריכות רבה בהקשר של חציו השני של הספר, העוסק בהנחלת הארץ, לאחר כיבושה. זו גם נקודה מובהקת בה נפרדות דרכינו מחוקרי המקרא, שמיאנו להבין את הזיקה בין כיבוש הארץ לירושתה, ולא השכילו לתופסה כשני שלבים הכרחיים במהלך ההיאחזות בארץ).


יש לעמוד על הסתירה הגלויה בין פס' ג, המדבר על 'כל מקום אשר תדרוך כף רגלכם בו לכם נתתיו', ללא שום תיאורי מגבלה, לבין פס' ד, המפרט את גבולות הארץ, ומשתמש בלשון 'גבולכם'. נראה כי כוונת הדברים אינה שקו זה הוא סוף הארץ המסורה לכם, אלא הוא מתאר את המקום האחרון אליו אתם רשאים להגיע, קרי סיום קווי הפוטנציאל הכיבושי שלכם, בראיית ה'. ומכאן נבין שהיחס בין שני הפסוקים הללו הוא במידה רבה סודו של ספר יהושע, כפי שנבארו לקמן באריכות. הקב"ה מודיע לנו שמשימת הכיבוש מוטלת עלינו, ו'כל המקום... כף רגלכם בו לכם נתתיו'. אם נדרוך, במובן של כיבוש - נזכה, אם נתעצל מלדרוך - לא נזכה. אולם, מבהיר הקב"ה שגם לכך יש גבולות, והם התחום המתואר בפס' ד. מבחינתו של הקב"ה ניתן לממש את הבטחתו לסיוע בתחום הזה, ולא יותר לעת עתה, כל עוד לא מושלמת משימת הדריכה בכל התחום כולו[6].


ה. לֹא יִתְיַצֵּב אִישׁ לְפָנֶיךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ - עד כה, בפסוקים ב-ד, היה עיסוק בצו ליהושע כמייצג של ישראל, כמצביא המשרת את העם. מכאן ואילך עובר הקב"ה לשוחח עם יהושע ברמה של צו אישי, הדרכה ביחס למנהיגותו, בלא קשר או זיקה ישירה לישראל (ראה ביאורנו לפס' ג). ההבטחה הא-להית המתוארת בפסוק זה היא חסרת תקדים, ואכן זכתה למימוש מלא, לאורך כל ימיו של יהושע. כמעט ואין בנמצא מנהיג מקראי שזכה לאוטוריטה כה מוחלטת, לחוסר ערעור על מעמדו לאורך כל חייו. במיוחד הדברים מרשימים בהשוואה לדמותו של משה רבינו ע"ה, שלא זכה אפילו לפרק זמן קצר של מנהיגות חזקה ויציבה. הדברים החלו עוד בקשיי הקליטה שלו כמנהיג על האומה, עוד במצרים, והמשיך לאחר מכן בכל בעיות המנהיגות במדבר (חטא העגל, המרגלים, המעפילים, המתאוננים, פעור, קרח ועדתו, זרמי בן סלוא ועוד ועוד). לכן, מפתיעה הסיפא של הפסוק: "כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי עִם מֹשֶׁה אֶהְיֶה עִמָּךְ לֹא אַרְפְּךָ וְלֹא אֶעֶזְבֶךָּ". אולם, נראה שכוונתו לומר כך: כאשר הייתי עם משה, אף בעיתות מצוקה ומשבר, כך אהיה עמך לפני שתיפול, לא ארפך ולא אעזבך, בשביל שלא תגיע למצבים מהם חילצתי את דמותו המנהיגותית של משה.


יש כאן היבט מעניין מבחינה מחשבתית, שכן יהושע זוכה להבטחה של איתנות שלטונית ללא מיצרים, בתמורה להתחייבותו שלא ליטול לעצמו שררה וזכויות מעבר לנחוץ לצורך הנהגת האומה. קרי, כגודל מחויבותו הלאומית, והתעלמותו מהפן האישי ומההטבות הנלוות למנהיגותו, כן יזכה ביציבות ובחסינות של מעמדו. אנו מוצאים יחס דומה בהוראת הקב"ה למלך ישראל, כפי שמיטיב לנסח זאת הרמב"ם, בקשר חד חד ערכי (הלכות מלכים ב, ו): "כדרך שחלק לו הכתוב הכבוד הגדול, וחייב הכל בכבודו, כך צוהו להיות לבו בקרבו שפל וחלל שנאמר ולבי חלל בקרבי".


ו. חֲזַק וֶאֱמָץ - שלוש פעמים מצוה יהושע בצו המינוי שלו על הביטוי חזק ואמץ. בשלושת המקרים מדובר ביחס לאתגר אחר. הפעם הראשונה, בפסוקנו, מדברת על ירושת הארץ: "חֲזַק וֶאֱמָץ כִּי אַתָּה תַּנְחִיל אֶת הָעָם הַזֶּה אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבוֹתָם לָתֵת לָהֶם". יש צורך בחיזוק ואימוץ, בשביל שיהושע לא יידרדר לשפלות של מנהיגי התקופה, המייחסים לעצמם את נצחונותיהם, ומתעלמים מהאומה שהובילה אותם להישגים.


ז. רַק חֲזַק וֶאֱמַץ מְאֹד לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוְּךָ מֹשֶׁה עַבְדִּי - בניגוד לציווי על הארץ, שם התנסח הקב"ה ב'חזק ואמץ' גרידא, הרי שביחס לשמירת התורה הציווי הוא 'חזק ואמץ מאד'. שכן, ביחס לארץ הציווי על יהושע הוא ראשוני, בניגוד למשה רבינו שלא זכה לקבל צו זה. אולם, בשמירת התורה נדרש יהושע לבצע פעולה המנוגדת בתכלית לדמותו כמנהיג. הנוהג מקובל בעולם העתיק היה שמנהיג חדש פותח בביטול גינוני המלוכה, הכבוד והיקר של קודמו, ובעיקר השכחת הוראותיו המשפטיות. רצונו הטבעי של כל מנהיג הוא שהעם לא ייאלץ להיזכר במנהיג הקודם, תופעה שעלולה לאיים על חדירתו של המנהיג החדש לתודעה של האומה כמנהיג בלתי מעורער. אין ספק שזהו הרקע האמיתי להתנהלותו של אחשורוש בבואו להרוג את ושתי, שבה הוא רואה איום על מלכותו, בשל ייחוסה למלך הקודם [ראה מגילה י, ב; וביתר פירוט ראה מדרש פנים אחרים (נוסח ב) פרשה א למגילת אסתר]. כאן אנו מוצאים את יהושע המצווה לא רק ללכת באופן אישי בדרכי תורת משה (עבדי, תוך הדגשה על הפער האיכותי בין משה ליהושע), כי אם להנחיל תורה זו לעם, ובכך לערער מיניה וביה על מעמדו כשופט עליון ומחוקק עליון בעיני העם. אולם, כמקודם, גם כאן צף ועולה פרדוקס המנהיגות של יהושע,לפיו ככל שיהושע יתעלם ממעמדו העצמאי, וישים עצמו כמשרת לאומה, כן תתבסס מנהיגותו, והיא תימשך ללא ערעור.


לְמַעַן תַּשְׂכִּיל בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ - בפרפראזה לכתוב בדברים כט, ח, הדן בכלל ישראל, מקבל כאן יהושע עצה טובה, לפיה ההליכה בדרך התורה תשכיל ותרמם אותו, ותגונן עליו מפני החלטות והכרעות שגויות. כאן מתעצם הפרדוקס עליו דיברנו, ואנו מגלים שלא רק שיהושע נדרש לוותר על מעמדו כמחוקק עליון, ומכח מידה טובה זו יגונן עליו הקב"ה, אלא שההליכה בדרך התורה היא גם מנגנון ההגנה גופו. זאת על רקע העובדה שגם משה הוא נטול מעמד עצמאי, אלא הוא משרת ה', והתורה אינה דבר משה (גם אם היא מכונה תורת משה, תואר שנועד ליצור חיץ בין מעמדו הרוחני של משה לשאר הנביאים בכלל, וליהושע בפרט), כי אם דבר ה' ביד משה.


ח. לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה - בפסוק הקודם דיבר הכתוב על מסגרת החיים אותה אין לפרוץ - תורת משה[7]. ההוראה היתה שלא לסור מן התורה ימין ושמאל, ואז תהיה השכלה בדרך שיהושע הולך בה. כאן אנו מוצאים שהתורה אינה רק מסגרת בל תיפרץ, כי אם ספר הדרכה והכוונה במובן החיובי של המילה, ספר עצה ותבונה, שעיון והגייה בו יקדמו את יהושע בדרך הטוב והישר, אל עבר ההצלחה המנהיגותית והאישית. ואכן, ההבטחה כעת היא גדולה יותר: "כִּי אָז תַּצְלִיחַ אֶת דְּרָכֶךָ וְאָז תַּשְׂכִּיל", לא רק השכלה, הבנת הדרך הנכונה, כי אם גם הצלחה, קרי העצמת היכולות האישיות לקראת האתגרים הניצבים לפתחו[8].


חשוב לשים לב שבנקודה זו חצינו את קו פרשת המים בדרכי הנהגת ה' את עולמו, כמעט בלי משים. עד כה, היה ברי לנו שכל מנהיג רוחני, במעמד נבואי, של עם ישראל, מקבל את הדרכותיו והנהגותיו ישירות מפי ה', אם באמצעות נבואה באספקלריא המאירה, כמרע"ה, ואם באמצעות מלאך, כשאר הנביאים. אולם, כאן מבשר הקב"ה ליהושע שההנהגה וההוראה באשר לאופן הנכון של הדרכת העם מעתה ואילך תינק ישירות מהתורה, ובמשמע שללא קשר ישיר, או באמצעות תיווך, בין אדם לא-להיו. למעשה, בכך שהקב"ה מפנה את יהושע לתורה כמקור הצלחתו והשכלתו, הוא מנתק עימו מגע, ומפריד בין מעמדו כנביא, שהוא מעמד של אדם פרטי, המשקף את קולו של המצפון הא-להי לאומה, למעמדו כמצביא ומנהיג, שלא אמור לעמוד בתקשורת ישירה עם הקב"ה. ביחס לדיבור הקודם, המתאר את התורה כמסגרת מגבילה לחיים, אין בכך חידוש, שהרי גם הנביאים כפופים, כמובן, להוראות תורת משה. אולם, בדיבור זה יש חידוש עצום, של העתקת מוקד הנהגת ישראל מהקב"ה לדעתו ותבונתו של המנהיג, מכח ניתוח המציאות ועיון בדבר ה' הכתוב. ההבחנה כאן אינה בין הנהגה נסית להנהגה טבעית, כי אם בין שיח ישיר לשיח עקיף, בין הנהגה א-להית להנהגה אנושית, מכח דבר ה'.


ט. הֲלוֹא צִוִּיתִיךָ חֲזַק וֶאֱמָץ אַל תַּעֲרֹץ וְאַל תֵּחָת - ה'חזק ואמץ' האחרון מתייחס לדמותו של יהושע בעיני עצמו, לבטחונו העצמי, ולחוסר הכניעה שלו לפחדים ולחצים. זהו עה' עמוק, המשקף יחס אמפתי בד בבד עם הטלת אחריות חמורה. מכך שהקב"ה מפרט את המועקה הנפשית המתלווית לאחריות, ומנטרל אותה בעוד באיבה, הוא מאפשר ליהושע להתחיל במסע ההנהגה שלו ללא שום משקעים רדומים, שעשויים לרדוף אותו ולהתפרץ בעיתות משבר. יחד עם זאת, חשוב לשים לב שמדובר לא רק בהבעת חמלה והזדהות, אלא גם במצוה, המקבלת משנה תוקף בהוראה: 'הלא צויתיך', שאיננה משתמעת לשני פנים.


כִּי עִמְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ - ביטוי זה מצטרף לנאמר לעיל, שאי הסטייה מדרך התורה תוביל השכלה בכל אשר ילך יהושע, ומכאן אנו למדים, כדברינו קודם לכן, שהנהגת ישראל איננה מדע מדוייק, וניתן ליהושע, כמו לכל המנהיגים שעתידים לרשת את כסאו, מקום נרחב ביותר לשיקול דעת ולהכרעה במצבים הדורשים זאת, ללא תכתיב א-להי מפורש. יחד עם זאת, הקב"ה מתחייב לגבות ולתמוך בכל הכרעה שתתבצע באופנים המסורתיים שפורטו לעיל, אם אכן שומר המנהיג על נאמנותו לעמו ולתורת ה', ויש בכך משענת נפשית משמעותית ביותר.


י. וַיְצַו יְהוֹשֻׁעַ אֶת שֹׁטְרֵי הָעָם לֵאמֹר - העובדה שיהושע פונה מיד לצוות על העם להתכונן למסע מלמדת עד כמה הפנים את בשורת ה' אליו, והבין כי האחריות לכיבוש הארץ מוטלת כעת על שכמו. אין לו לצפות להוראה א-להית בענין, כי הקב"ה יגבה את מהלכיו, אך לא יזום אותם.


יא. כִּי בְּעוֹד שְׁלשֶׁת יָמִים אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה לָבוֹא לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֵיכֶם נֹתֵן לָכֶם לְרִשְׁתָּהּ - יהושע מודיע לעם, עוד לפני עוברם את הירדן, כי פעולות הכיבוש והירושה שהם עתידים לבצע מעתה ניתנו להם, ולא לו. יתר על כן, הוא מייחס את הקב"ה אליהם, באומרו 'א-להיכם', ובכך מעמיד אותם על האינטימיות שבקשר בינם לבין בורא העולם, הרואה במעבר הירדן צעד חשוב לקראת המשך המפעל הרוחני של הפצת דברו, באמצעות הקמת אומה ומדינה המחוייבים לצווי ה' המוסריים והרוחניים.


הביטוי 'הכינו לכם ... בעוד שלושת ימים' מרמז בבירור על קשר בין המעמד שלפנינו למעמד הר סיני, קשר שבהמשך נעבה אותו, ונעמוד ביתר שאת על טיבו. כך נאמר בשמות יט, י-יא: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל משֶׁה לֵךְ אֶל הָעָם וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם. וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי כִּי בַּיּוֹם הַשְּׁלִשִׁי יֵרֵד ה' לְעֵינֵי כָל הָעָם עַל הַר סִינָי". ההוראה על ההתקדשות מפס' י תובא לקמן יהושע ג, ה, ודימויים והקשרים נוספים יצופו גם הם. עיקר הדברים: הציווי על ההכנה לקראת מתן תורה דומה ביותר להכנה לקראת הכניסה לארץ. אין ספק שהקשר בין הדברים ברור, כי עד כה לא קיימו ישראל, למעשה, חיי תורה, כי אם הכנה לחיי התורה. מרגע כניסתם לארץ מתחייבים ישראל בכל המצוות, הן באופן טכני (שהרי רבות מן המצוות אינן ניתנות לקיום בחו"ל), והן באופן מהותי, מבחינת רמת החיוב. מכאן נבין שלפנינו מעמד הר סיני חדש, אך הבדל אחד בולט ביותר עומד בין שני האירועים. במתן תורה המצווה על הקידוש היה הקב"ה, והמקדש בפועל היה משה, מכח דבר ה'. לעומת זאת, אצלנו המורה על הקידוש הוא יהושע (כפי שנראה לקמן) ושליחיו, שוטרי העם, הם המבצעים. לאמור, מתן תורה היה פעולה השראתית חד פעמית, ומכוחה מעניק יהושע לאומה את חיי התורה בפועל, כתוצאה מהכרתו במעמדו וברום ערכו, ובחשיבותו בצומת ההסטורית של הפיכת ישראל לעם עצמאי, הנושא את דבר ה' בקרבו, ומאיר את אורו לעולם כולו.


לָבוֹא לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֵיכֶם נֹתֵן לָכֶם לְרִשְׁתָּהּ  - מעניינת היא ההקבלה בין 'לבוא לרשת' -פעולות אנושיות, לבין 'ה'... לרשתה', שהיא פעולה א-להית. אולם, בהקשר הכולל של דברינו יובן שירושת הארץ על ידי ישראל היא ביטוי להרשאה הא-להית לרשת אותה. הקב"ה אינו מתחייב להורישה בפנינו, כי אם מעניק לנו את האוטונומיה לבצע את הפעולות הנדרשות לטובת הירושה, ובכך הוא מקיים את התחייבותו להיות עמנו, ועם מנהיגנו.


 


 


חלק שני - מהות הפרשה:


כלל


לֹא יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה ... כִּי אָז תַּצְלִיחַ אֶת דְּרָכֶךָ


 


פתח


הקשר של הקב"ה עם יהושע שונה איכותית מהקשר בינו לבין משה, או נביא אחר, ומקור ההוראה שלו אינו אלא ספר התורה, ולא הקשר הנבואי. זהו הצעד הראשון בכינונה של אומה עצמאית, המקושרת עם הקב"ה באמצעות מעשיה ועולמה הרוחני, ולא באמצעות הוראה א-להית ישירה. לפיכך, זהו הצעד הראשון בכינונה של מלכות שמים בארץ.


 


ביאור


בשטר ההאמנה של יהושע כמנהיג האומה, מורה לו הקב"ה מספר הוראות, שנועדו להבהיר לו את משימותיו, ולהעצים את בטחונו העצמי ביכולתו לבצען. דגש מיוחד ניתן על הזיקה שבין יהושע לתורת משה, בשל שני היבטים מרכזיים: 1. רצון לחייב את יהושע להתקשר לתורת משה, וע"י כך להבהיר לו ולאומה את מעמדה הייחודי של תורה זו, כבלתי ניתנת להחלפה, וכמסגרת חיים נצחית לאומה. 2. העמדת העיון וההגייה בתורה כתחליף לתקשורת הישיר שבין הקב"ה למשה, שהנהיג מכח נבואתו ועצמתה[9].


על אף שהצעד הא-להי שלפנינו מכאיב ביותר למי שהורגלו בתקשורת איתנה ויציבה, שאינה מותירה מקום לספקות ולהתלבטויות אנושיות, מכל מקום צעד זה הוא הכרחי בבנין האומה. לשם כיבוש הארץ, ובוודאי לשם ירושתה, חובה להעביר את האחריות על החיים הדתיים ועל מימוש התורה והמצוות לעם, ולנתק בין הקב"ה ופיקוחו ההדוק לביצוע.כעת נדרשים ישראל לעמוד בפני משימות ארוכות טווח, ארוכות אף מחיי אדם פרטי ודורו. עם הכניסה לארץ נתבעים ישראל להתחייב לתכנית אב של כיבוש וירושה, שסופה הוא השראת השכינה בארץ במעשיהם ובהתנהגותם. זהו מהלך בן עשרות, אם לא מאות שנים[10]. מעתה ואילך נמצא את דבר ה' הישיר המתועד בתנ"ך (בניגוד לאופני הנבואה המתוארים אצל רבותינו, חכמי ימי הביניים, הרואים בנבואה את השלמות האנושית באשר היא, אנו מתכוונים כעת לנבואה שנכתבה ונצרכה לדורות, המתועדת לפנינו בספרי הנבואה) מופיע בעיקר כשבט א-להי להטות את ישראל בחזרה לדרך הישר. לאמור, הנביא הוא עתה המצפון הא-להי הער, המעורר את ישראל בעת סטייה. הוא איננו מורה הדרך החיובי. דרך זו ברורה מכח ההתחייבויות המפורטות בתורה, אם רק נשכיל לעיין ולהגות בה. התורה, מטבעה כספר נצחי, אינה מפרטת תהליכים קונקרטיים, ואינה תובעת לוח זמנים מוגדר. היא מבקשת לכונן אומה, ומצביעה על יסודות האומה, שתורגמו על ידי חז"ל לשלושה מוקדים (סנהדרין כ, ב; ראה גם רמב"ם הלכות מלכים א, א-ב):


"תניא רבי יוסי אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ - להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה. ואיני יודע, איזה מהן תחילה? כשהוא אומר 'כי יד על כס י-ה מלחמה לה' בעמלק' - הוי אומר להעמיד להם מלך תחילה. ואין כסא אלא מלך, שנאמר 'וישב שלמה על כסא ה' למלך'. ועדיין איני יודע אם לבנות להם בית הבחירה תחלה או להכרית זרעו של עמלק תחלה, כשהוא אומר 'והניח לכם מכל אויביכם וגו' והיה המקום אשר יבחר ה' וגו' ', הוי אומר - להכרית זרעו של עמלק תחלה".


מלך - קרי ריבונות מדינית. הכרתת עמלק - כבנין אב למיגור האויבים, מגננה מפני מזיקים חיוניים. בית הבחירה - מיקוד הרוח של האומה, שמירה על מגמה חיובית של הפצת דבר ה' ומחויבות אליו.


המתבונן בביטויים שהובאו בכדי להמחיש את חשיבות מינוי המלך כגורם ראשון בסדר ימצא שכסא ה' הושווה לכסא מלך ישראל (השוואה שמרוה בתנ"ך ממש, כניכר מתיאור המלכת שלמה המובא לעיל). הלא דבר הוא! אכן, יש הבנה ברורה בתורתנו, אותה מסרו לנו רבותינו, והיא התודעה הבסיסית שאין כסא ה' בעולם ללא כסא מלכות ישראל. ללא שלטון יציב ועצמאי, המבקש להנהיג את האומה בדרך חיובית, דבר ה' לא ניכר מכח מעשי ישראל בצורה שלימה. נוכחותם בגלות אמנם יכולה לתרום לסביבתם, אולם רק כשהאומה הישראלית מתאגדת לישות ריבונית היא מסוגלת להראות העמים והשרים את יפיה ושאיפותיה של תורתנו, מתוך שלמות ואיתנות.


ברור שלא מדובר כאן על שלטון א-להי על ישראל (בניגוד לתפיסה המיוצגת על ידי יוסף בן מתתיהו, הסובר שבישראל היתה תיאוקראטיה - שלטון א-להי[11]), כי אם שלטון ארצי, המחוייב למצוות ה' ולחוקיו, ומונחה עקרונית על ידי ערכי הנצח של תורת ישראל.


זוהי תחילתו של תהליך ההבשלה של האומה, החייב לבוא לידי ביטוי ראשוני בתיאום הציפיות בין המנהיג לקב"ה, לקראת מימוש השליחות הנשגבת המובעת בפרשיה זו.




[1] מעניין לעמוד על המליצה לפיה אהרן ומרים, שלא זכו לדיבור מאת ה', לא יראים לדבר במשה, בעוד לו היו מבינים לאמתה את מעלתו הנבואית היו מבינים עד כמה אין בכוחם לדבר במשה, כי גם ממעלתו רחוקים הם ביותר.


[2] ראה פירוש ר"י אבן כספי על ההבחנה בין משרת עבד למשרת משרת, ועל מעלת עבד ה', שאין לנו הבנה בה כלל.


[3] אולם ראה רש"י: "אילו היה קיים - בו הייתי חפץ".


[4] ראה מלבי"ם על אתר.


[5] ראה לדוגמה יחזקאל כט, ג (ביחס לפרעה): "אֲשֶׁר אָמַר לִי יְאֹרִי וַאֲנִי עֲשִׂיתִנִי", ובעוד מקומות רבים ביחס למלכי קדם.


 


[6] כל זה כשיטת רד"ק, שפס' ג מתייחס לשטחים שבתוך הארץ. מנגד, רש"י (וכן מלבי"ם) סובר שהכוונה היא לשטחים שמחוץ לגבולות ההבטחה.


[7] רבים סברו, פרשנים כחוקרים, שהכוונה היא לספר משנה תורה (ראה רש"י). אולם, היונתן, וכן פרשנים רבים אחרים הסבירו כדברינו, שהכוונה היא למכלול השלם של תורת משה.


[8] כעין זה ראה במלבי"ם.


[9] מפתיע לגלות עד כמה התעסקו החוקרים באינטנסיביות רבה במקורם של שלושת הפסוקים העוסקים בחשיבות התורה, זמן כתיבתם, הזיקה בינם לבין שאר קטעי הפרק הראשון, ועוד, אך לא הגיעו להכרה המתבקשת שמתואר כאן שינוי איכותי חסר תקדים בצורת ההנהגה הישראלית. כולם תפסו את הביטוי 'והגית בו יומם ולילה' כמצווה על למידה קלאסית, ולא ראו בו מפתח למנהיגות נבונה וערכית. בדומה לזה ממש הוא הצו הא-להי למלך ישראל: 'וקרא בו כל ימי חייו' (דברים יז, יט), שלא נועד רק ליצור מסגרת לימודית קבועה למלך, כי אם לתאר בפניו את מעיינות מנהיגותו ותפיסתו האידיאולוגית.


מביכים במיוחד הם הדברים הנכתבים בידי א' עסיס, ממשה ליהושע ומנס לטבע, ירושלים תשס"ה, עמ' 42: "... סבור שאף שפסוק ח כתוב באוצר מילים דויטרונומיסטי (=משנה תורתי), הוא אינו שייך לאסכולה זו מכיוון שהוא מביע השקפת עולם שונה... גורס כי פסוק זה, כמו גם הפתיחה לתהלים (א, ב; ="אַשְׁרֵי הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ בַּעֲצַת רְשָׁעִים וּבְדֶרֶךְ חַטָּאִים לֹא עָמָד וּבְמוֹשַׁב לֵצִים לֹא יָשָׁב. כִּי אִם בְּתוֹרַת ה' חֶפְצוֹ וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה") וישעיה נט, כא (="וַאֲנִי זֹאת בְּרִיתִי אוֹתָם אָמַר ה' רוּחִי אֲשֶׁר עָלֶיךָ וּדְבָרַי אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְּפִיךָ לֹא יָמוּשׁוּ מִפִּיךָ וּמִפִּי זַרְעֲךָ וּמִפִּי זֶרַע זַרְעֲךָ אָמַר ה' מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם), שייכים לתקופה מאוחרת מאוד - שלהי תקופת המקרא, וכי הם אופייניים לעולמה של היהדות".


לאמור, על אף שכל הנתונים מורים על אחדות הטקסט, ובכך פורכים את הנחתו האקסיומטית של החוקר בדבר מערכת האמונות של מחבר מקור מסויים, מכל מקום בשל עקשנותו של החוקר הוא אוחז בחבל בשני קצותיו, וטוען את הטענה המגוחכת לפיה המחבר המודרני השתמש בלשון עתיקה בכדי לבטא את עמדותיו המודרניות. למותר לציין שהנחה זו סותרת את כל תפיסת המקורות ושינויי העריכה והסגנון, ואינה אלא בדייה הזויה של פסאבדו-חוקר הנתפס בקלקלתו. חולשת הגישה המחקרית מובילה למצב שלא די שזה אינו בוש מלפרסם דברי הבל אלו, אלא שיש כאלה ששבים על קיאו ומצטטים אותם.


כאמור, ההפתעה הגדולה נעוצה בכך שעל אף העיסוק האינטנסיבי עד כדי אובססיבי של החוקרים בפסוקים אלה, תוך חתירה למצוא רמזים קלושים לעריכה מאוחרת, הם לא שמו לב לעוצמה האדירה של השבר הרגשי-קיומי של יהושע המתבלטת מתוכם, כמו גם את ביטויי הבנין המשמעותיים שצומחים מתוך שבר זה.


[10] אמנם ראה רלב"ג לפס' ב, הסובר שלו משה היה מנהיג את העם במלחמות הכיבוש האויב היה ממוגר מיידית ובצורה מוחלטת. העובדה שכיבוש לא היה מוחלט מעידה על אנושיותו של המהלך. מלבי"ם אף רומז להארה חשובה, לפיה לו משה לא היה נזקק לנס בסלע, היו ישראל יורשים בנס, ומאחר שנזקק לנס מיותר, צאנו נזקק לעבודה בדרך הטבע. אמנם, הם רואים את המציאות של יהושע כמעלה פחותה, אך אנו סוברים שיש בכך נחיצות גדולה, כמבואר למעיין בדברינו.


[11] ראה קדמוניות היהודים (תרגום: א' שליט), ירושלים תש"ד, ספר רביעי, ח, יז (עמ' 131), ובמקומות נוספים במשנתו. בעת החדשה חזרו גישות ממין זה, בעיקר אצל י' קויפמן וג' ויילר. אין בכוונתנו להתפלמס עם גישות אלו, אם כי עמדתנו תובע במהלך השיעורים בצורה בהירה.

 

 

בית המדרש