ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

תמורות במושג ´יאוש´-מבט מחודש על גילגולם של מושגים

ע"י: גדעון חזן

במאמר זה יש נסיון לבחון את שאלת היאוש מאבידה מדורות התנאים ואילך ולנסות לבחון את השאלה גם מצידה הרוחני


מבוא*


המעיין במשניות מסכת בבא מציעא, יופתע לגלות שהמושג המוכר לכל לומדי הגמרא, יאוש, אינו מוזכר בהם כלל. תחתיו מופיעים ביטויים אחרים, כגון: "הרי זו אבידה" ו"דבר שיש לו סימנים ויש לו תובעים". מושגים אלו מטפלים בצדדים שונים של דיני אבידה, אך אינם קשורים לרמת רצונו של המאבד להיות קשור לחפצו.


מכאן נובעות שתי שאלות:


  • 1. מדוע המשנה אינה משתמשת במושג 'יאוש'?

  • 2. האם ניתן להבין את המשניות בלעדיו?


יאוש במקורות התנאיים


נסקור תחילה את המקורות התנאיים בהם מופיע המושג יאוש, כדי להגדיר בצורה הטובה ביותר מהי משמעותו, וכדי לתחום את גבולות הגיזרה של העברת בעלות באמצעות יאוש. מתוך כך


נוכל להבין מדוע המשנה לא השתמשה במושג היאוש, בהקשר של דיני אבידה.


הירושלמי מביא ברייתא[1] העוסקת במקור לחידוש דין יאוש מן התורה:


מניין לייאוש בעלין מן התורה? רבי יוחנן בשם ר"ש בן יהוצדק: 'כן תעשה לחמורו' וגו', את שאבוד לו ומצוי לך - את חייב להכריז, ואת שאינו אבוד לו ומצוי לך - אין את חייב להכריז. יצא ייאוש בעלים, שאבוד ממנו ומכל אדם.


(ירושלמי בבא מציעא ב, א)


הביטוי 'אבוד' בברייתא מופיע בשני שימושים: השימוש הראשון, מנגיד בין המושגים "אבוד" ו - "מצוי". חפץ שאבוד ממנו ומצוי למוצאו עונה על ההגדרה 'אבידה', ולכן צריך להשיב אותו לבעליו. אנו מחוייבים להשיב לבעלים חפץ שאבד ממנו, והוא אינו יודע היכן הוא מוטל. מה שאין כן חפץ שאמנם הוא מצוי לך, וביכולתך להשיבו, אך כיון שאין הוא נראה כאבוד לבעלים - אין חובה להשיבו, כי אינו אבידה כלל. חלוקה זו מזכירה את המשנה בפרקנו: "איזו היא אבידה? מצא חמור או פרה רועין בדרך - אין זו אבידה. חמור וכליו הפוכין, פרה ורצה בין הכרמים - הרי זו אבידה" (משנה בבא מציעא ב, ט). להלן נכנה סוג אבידה כזה 'מחוסר מציאה'.


השימוש השני בביטוי 'אבוד' הוא "אבוד ממנו ומכל אדם". כאן יש אובדן שאינו נובע מבעיה טכנית של הבעלים שאינו מוצא את אבידתו, אלא אף אם הבעלים היה יודע היכן החפץ, מכל מקום לא יכול היה לעשות דבר בנידון. הבעיה של המאבד אינה נובעת מחוסר יכולתו למצוא את החפץ, אלא מחוסר יכולתו להשיבו. הוא עומד מנגד ואין לאל ידו לעשות מטוב ועד רע. חפץ זה, לא זו בלבד שהוא פטור מדיני הכרזה, הוא יוצא לגמרי מכלל אבידה, שעליה נאמר "לא תוכל להתעלם". להלן נכנה סוג אבידה כזה כ'אובדן'.


ברייתא מקבילה מובאת בתלמוד הבבלי, ואף היא עוסקת באבידה האבודה ממנו ומכל אדם:


ת"ש: דא"ר יוחנן משום רבי ישמעאל בן יהוצדק[2]: מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת? דכתיב: 'וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה'. מי שאבודה הימנו ומצויה אצל כל אדם. יצאתה זו שאבודה ממנו ואינה מצויה אצל כל אדם.   


(בבלי בבא מציעא כב, ב)


גם כאן היתר הזכייה הוא רק באבידה ששטפה נהר, דהיינו באובדן, ולא בבעיה של מחוסר


מציאה.


לעניננו, הברייתא משתמשת במושג יאוש רק לגבי אבידות מהסוג השני, אובדנים. יוצא מדברי הברייתא איפוא, שהמושג יאוש אינו שייך כלל באבידות 'מחוסרות מציאה', אלא באובדנים בלבד! להלן נוסיף לראות שגם משאר המקורות התנאיים עולה שהמושג יאוש משמש רק בהקשר של אובדן וחוסר אונים, ואינו משמש באבידות מחוסרות מציאה:


נטלו מוכסין את חמורו ונתנו לו חמור אחר, גזלו לסטים את כסותו ונתנו לו כסות אחרת - הרי אלו שלו, מפני שהבעלים מתיאשין מהן. המציל מן הנהר או מן הגייס או מן הלסטים, אם נתיאשו הבעלים - הרי אלו שלו. וכן נחיל של דבורים, אם נתיאשו הבעלים - הרי אלו שלו.                 (משנה בבא קמא י, ב)


וכן היה ר' שמעון בן לעזר אומ': המציל מפי הארי, ומפי הזאב, ומשניתו של ים, ומשניתו של נהר, המוציא באסרטיא ובפלטיא גדולה - הרי אילו שלו, מפני שהבעלים מתיאשין מהן.                                       (תוספתא בבא מציעא ב, ב)


הגנב והגזלן שנטל מזה ונתן לזה, מה שנטל - נטל, ומה שנתן - נתן... הירדן שנטל מזה ונתן לזה, מה שנטל - נטל, ומה שנתן - נתן. שטף נהר עצים ואבנים וקורות מזה ונתן לזה, אם נתיאשו הבעלים - הרי אילו שלו, ואם היו בעלין מרדפין אחריהן, או שהיו במקום אחר - הרי אילו של בעלים.     


  (תוספתא כתובות ח, ד)


כאמור, המושג יאוש מוזכר בהקשר של אובדנים בלבד: מוכס, ליסטים, נהר, נחיל דבורים, ארי, זאב, שניתו של ים, אסרטיא ופלטיא גדולה, גנב, גזלן, ירדן. כל אלו הם מצבים המעמידים את האדם בחוסר אונים, ובמקרים אלו חל יאוש. אכן, אם המצב מאפשר לבעלים להתמודד עם האסון, ואנו רואים שהם נוקטים בצעדים יעילים להשבת האבידה - לא יחול היאוש.


מעתה תיושב שאלתנו הראשונה, מדוע לא השתמשה המשנה במושג היאוש בפרקנו. המשניות בפרקנו דנות בדינים הנוגעים לאבידה 'מחוסרת מציאה', ולגבי אבידות אלו אין שייכות למושג ייאוש. אם אמנם אין יאוש בפרקנו כלל, מהו הקריטריון שלפיו נדע אם המוצא חייב בהכרזה, או שהוא יכול לזכות לעצמו?


 

הקריטריון להכרזה ולזכייה במשנה


המשנה דורשת את פסוקי התורה ביחס לקריטריון זה:


אף השמלה היתה בכלל כל אלה, למה יצאת? להקיש אליה, לומר לך: מה שמלה מיוחדת שיש בה סימני' ויש לה תובעין, אף כל דבר שיש בו סימנים ויש לו תובעים - חייב להכריז.                                         (משנה בבא מציעא ב, ה)


מפשט המשנה עולה, שחייבים להשיב רק חפץ שיש לו תובעים, והתביעה היא רק באמצעות סימן. מההבנה המקובלת למשנה זו נראה, שחוסר הימצאותו של סימן מוביל את הבעלים ליאוש, וממילא אין לחפץ תובעים. אך הבנה זו אינה הכרחית. ניתן לומר שהסימן נצרך לאשש את התביעה לבעלות באמצעות טיעון מבוסס, וחוסר סימן משמיט את הקרקע מתחת לתביעה. זהו מדד אובייקטיבי התלוי בחפץ עצמו, וניתן להגדירו ולדון על גבולותיו (מקום הוי סימן? משקל הוי סימן?). הוא אינו מדד סובייקטיבי, התלוי בתחושותיו ורגשותיו של המאבד.


בהסתכלות זו אפשר להסביר את המשניות הראשונות של הפרק, כעוסקות בדוגמאות לחפצים שיש בהם סימן ובחפצים שאין בהם סימן, ולפיכך אם יש להם תובעין או לא. כל זאת מבלי להזדקק ל'יאוש'. גם את  הדיונים האמוראיים המנסים להתחקות אחר גבולותיו של המושג 'סימן', וגם את הבירור אחר הסימן ככלי יעיל לניפוי רמאים, צריך להבין בהקשר זה. הסימן הוא הכלי היחיד שלנו לבירור מעמדו של החפץ, ופרקנו פורט את המושג סימן לפרוטות. כל המקורות הללו אינם דנים בדין מצד יאוש המאבד, אלא ביכולת לתבוע את החפץ.


 

הקריטריון להכרזה ולזכייה בגמרא


דא עקא, הגמרא לא הסבירה כדברינו. מהגמרא עולה שתכלית הסימן היא לגלות למוצא שהמאבד לא התיאש. ואם כן, היאוש שייך גם באבידות 'מחוסרות מציאה', ולא רק באובדנים.


בסוגיית 'יאוש שלא מדעת' תוחמת הגמ' את מחלוקת אביי ורבא:


 


יאוש שלא מדעת: אביי אמר לא הוי יאוש, ורבא אמר הוי יאוש. בדבר שיש בו סימן, כולי עלמא לא פליגי דלא הוי יאוש, ואף על גב דשמעיניה דמיאש לסוף, לא הוי יאוש...                                                                  (בבא מציעא כא, ב)


מכאן עולה, שהימצאותו של הסימן אינה אלא מכשיר לבלימת היאוש, ולהמשך קישור החפץ לבעליו הראשונים. אך מכל מקום - היאוש הוא הקריטריון המשמעותי, ולא יכולת התביעה. רק בעקבות קישור דיני אבידה לסוגיית היאוש יכולה הגמ' להקשות על אביי מהמשנה:


תא שמע: פירות מפוזרין - הא לא ידע דנפל מיניה?... ת"ש: מעות מפוזרות  -הרי אלו שלו, אמאי? הא לא ידע דנפל מיניה?... ת"ש: עיגולי דבילה וככרות של נחתום - הרי אלו שלו, אמאי? והא לא ידע דנפל מיניה?... ת"ש: ולשונות של ארגמן - הרי אלו שלו, ואמאי? הא לא ידע דנפל מיניה?...                  (שם)               


לפי דברינו לעיל, שיאוש חל רק באובדנים, ורק בכגון אלו נחלקו אביי ורבא, קושיית הגמ' אינה קשה כלל! הרי אביי יכול היה לתרץ שחוסר המודעות של המאבד איננה מעכבת את יכולת הזכייה של המוצא, במקרה שהבעלים אינו יכול לתבוע מחוסר סימנים. חוסר מודעות מעכב זכייה רק בדברים שהותרו מחמת יאוש, דהיינו - רק באובדנים. אבל אבידה 'מחוסרת מציאה', תותר למוצאה אף בלא ידיעת המאבד, שהרי אינו יכול לתבוע את אבידתו.


למותר לציין, שהדרך בה יישבה הגמרא את המשנה לדברי אביי, איננה מעוררת נחת בקרב הלומד, והאוקימתא נראית דחוקה ורחוקה מפשט לשון המשנה.


המעיין יגלה, שאין זה העניין היחיד שהורחב בסוגיית יאוש שלא מדעת, מעבר לתפיסה הראשונית שלו, ואכן ישנו עניין נוסף שהתגלגל הרבה מעבר להקשרו המקורי.

הרחבת מחלוקת 'יאוש שלא מדעת'


שאלה המתעוררת לכל לומד היא, מה חשבו בדורות שלפני אביי ורבא? מה היה ההסבר של המקורות התנאיים שהובאו כסיוע, מקור וקושיה לשיטות רבא ואביי?


ניכר שאביי ורבא בעצמם לא הקשו האחד על השני ממקורות אלו, אלא חכמי התלמוד הם שהביאו מקורות אלו כפירכא או כחיזוק לשיטותיהם. בעוד אביי ורבא עסקו רק בהקשר המצומצם של 'יאוש שלא מדעת', בעלי הסוגיה קישרו מחלוקת זו לקשת נושאים רחבה בהרבה: היתר נטילת מתנות עניים, נתינת תרומה שלא מדעת בעל הבית וכן דיני הכשר טומאה.


הקורא את המקורות, לא יוכל להתעלם מהפער בין הדינים בהקשרם המקורי, לבין ההקשר בו מציגה אותם הגמרא.


ברצוני לנצל את השאלה הבוקעת מסוגיה זו, לצורך התמודדות עם מכלול שלם של תופעות, העולות בלימוד התלמוד. שאלת הרחבת דינים מעבר להקשרם המקורי, היא קושיא אחת ממערך קושיות שלם, הנוגעות לפערים בין פרשנות מאוחרת למקורות קדומים. [כמוה, גם הבעיה שיש לנו מאוקימתות למשניות וברייתות, חוסר הבהירות של המושג 'אסמכתא', והתהייה הנוצרת בגלל ההבדלים בין הדרש לפשט - במישור ההלכה ובמישור האגדה]. גם הערפל שאנו שרויים בו כשאנו לומדים את מדרשי ההלכה, ואפילו כשהם משתמשים במידות מוגדרות, כגון בדרישת מילים ואותיות מיותרות - "אכין ורקין" - מתקשר לתהייה זו. דרך ההתמודדות הרגילה של הלומד עם תופעות אלה היא התעלמות או קונפליקט פנימי, שנשאר לא פתור.


קולמוסים רבים נשתברו אודות נושאים אלו, וסביר להניח שלא תספיק תשובה כללית אחת. ברם, ישנו כיוון חשיבה אמוני ועמוק הטוען טענה כללית ורחבה, ואת עקרונותיו נוכל ליישם גם בהבנת הפערים שהוזכרו. להלן נסקור בקצרה את תמצית הגותו של הרב הנזיר, הרב דוד כהן, בנושא ההגיון העברי השמעי הטמון במדות שהתורה נדרשת בהם, ולבסוף נשוב להסביר באמצעותו את סוגייתנו.

מהו ההגיון העברי השמעי?[3]


את הרב הנזיר העסיקה השאלה הבאה:


היתכן הגיון עברי מיוחד כהגיון לאומי? הנמצאת תורת ההגיון העברי נתונה בתלמוד?[4]


הרב הנזיר ביקש למצוא קשר בין שיטות החשיבה השונות ביהדות, למצוא את הצופן המקשר בין גלגוליה השונים של תורת ה': בנבואה, בתורה שבעל פה - על ההלכה והאגדה שבה,  בפילוסופיה יהודית ובקבלה. התשובה שמצא היא, שהגורם המשותף הוא לא התכנים, אלא שיטת החשיבה; לא ה'מה', אלא ה'איך'. כשהוא רוצה לאפיין את החשיבה היוונית-המערבית, הוא מאפיין אותה כהגיון המבקש סדר וחוקיות. ההיקשים הם מופתיים, כלומר הם "מועילים יותר להביע בסדר לאחרים את הדברים שכבר יודעים מאשר ללמד בהם דבר חדש... ולפי זה הגיון אינו כלי האומנות לדרישה וחקירה שבה ימצא דבר חדש, אלא הישרה להרצאת מה שיודעים כבר, ולשמירה מהטעות". מאפיין שיטת הגיון זו, שניתן למוצאו גם במתמטיקה ובהנדסה, הוא שימוש בהנחות מוצא אקסיומטיות, ופיתוח מתמיד של כללים ומשפטים מתוכם. אך לעולם, אין בפרט - במשפט - אלא מה שכבר היה מצוי בהנחת המוצא. "סדר, מתודה, זוהי מדת ההגיון הפילוסופי, המשעבד את ריבוי הפרטים לכלל גדול. הצורה המינית שבהיקפה הפרטים נכללים, כתולדות הנכללות בהיקף הגדר". את שיטת ההגיון היוונית-מערבית מכנה הרב הנזיר "הגיון חזותי-עיוני".


דוגמא לשימוש בהגיון החזותי נותן אריסטו בעצמו: כל בני האדם הם בני תמותה; סוקרטס בן אדם; לכן סוקרטס בן תמותה.


לעומת זאת, ההגיון העברי מאופיין באנלוגיה, אינדוקציה, הבנת דבר מתוך דבר, דימוי מילתא למילתא והיקש צורני (גזירה שווה). הקשר בין תופעות אלו אינו מקרי. לטענתו של הרב הנזיר, המידות שהתורה נדרשת בהן הן הדרכים שנמסרו מסיני להוציא את הנסתר והחבוי שבדין האלוקי, ומכאן שעיקר עבודת החכמה היהודית, הוא חידוש מתוך הקשבה עמוקה לקולות הנשמעים מהדין הידוע. המשימה שקיבל החכם העברי היא עמידה על האמירה האלוקית, פיתוחה והרחבתה, אף מעבר לדין המקורי, בהקשרו החזותי המצומצם.


 

הטוטאליות של הטענה


הרב הנזיר לא עצר כאן. הוא רואה במשלים הנבואיים את המקור להגיון מיוחד זה, שהדגש בו הוא הבינה. הנביא ראה חידה ומשל, את פשרם צריך היה להסיק מדעתו ובלשונו, בהתאם להקשר בו הוא חי. המסר האלוקי אינו גלוי לגמרי, ומחייב את הנביא לתרגם את האמירה האלוקית לשעתו ומקומו. באופן דומה, בהקשר המשפטי, רוב דיני התורה אינם מנוסחים בצורה של כללים (קודיפיקטיבית), אלא בצורה של מקרים (קזואיסטית), המחייבים את החכם העברי לקחת כל מקרה כתקדים, ולקבוע מהם גבולות הגזרה של היסודות הנשמעים מתקדים זה. כך העידה הגמרא על ר' אליעזר בן הורקינוס, שמעולם לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו[5], ובכל זאת - אמר דברים שלא שמעתן אוזן מעולם.


גם החכמה והמחשבה היהודית, מתאפיינים בהגיון ובסגנון הללו. ספר החכמה העברי הראשון הוא ספר משלי, שמעביר את מסריו בצורה של משלים, ולא בצורה של הוכחות סגורות וטיעונים מופתיים. ז'אנר מקובל בפילוסופיה היהודית הוא, סגנון השאלה והתשובה, הויכוח, או העברת התכנים דרך סיפור המסגרת (כפי שניתן לראות אצל הכוזרי, רמח"ל ועוד), שאינם בנויים בצורה של הנחות והוכחות, אלא דומים יותר לסולם צלילים שכל חכם הפיק ממנו מנגינה אחרת. גם בחזרתה של החסידות לדרך הסיפורית, ניתן לראות המשך להגיון זה, שרב בו הנסתר על הנגלה.


במישור המיסטי והקבלי, מתאפיינת החשיבה בסימבוליות ומשליות, שמשתמשות בנגלה רק כדי לבצע קפיצה אל התובנות שאי אפשר לפורטן, וצריך להמשילן. השימוש בפרצופים, זכר ונקבה, זיווגים ועוד עשרות סמלים, נובע כולו מקו חשיבה זה.


עיקר החידוש במשנתו של הרב הנזיר הוא השלכת הטיעון הזה בכל עוצמתו על עקרונות השימור והחידוש של התורה שבעל פה. חידושי תורה אינם מנותקים משרשם הקדום, ועם זאת הינם חדשים באמת, שלא שמעתן אוזן מעולם. רבים מהוגי הדעות ביהדות, חשבו שאמונה מוכרחת היא שחז"ל הינם הפרשנים הבלעדיים לכתוב, באופן שאינו מאפשר קריאה אחרת לפסוקים. הרב הנזיר טוען, שעיקר מלאכתה של התורה שבעל פה, אם נשתמש בלשונו של הרב קוק (בהקדמה לעין איה), הוא להיות 'באור' ולא 'פירוש' בלבד. באותה הקדמה מגדיר הראי"ה את הניסיון לעמוד על הבנת הדברים עצמם בתור 'פרוש'. 'באור', לעומת זאת, הוא כותרת שתחתיה נכנסים כל הרעיונות שיכול דבר מסויים להכיל, כל הציורים הטמונים בו, שעתידים לפתח את רוח האדם.


...אמנם, ודאי יש אסמכתאות שאינן גמורות (לסימנא), ואסמכתא גמורה הנחשבת כדאורייתא, במעשר ירקות ופירות; וכן כתובה דאורייתא; וקריאת שמע דאורייתא; וכן ברכות מלכויות זכרונות ושופרות; גם עיקר שבות דאורייתא; וכן איסור מלאכה בחולו של מועד; ואסמכתאות גמורות כדאורייתא... אבל עיקר המידות שהתורה נדרשת בהן הן ללמד ולהוציא דבר חדש. כי המדות הן כלי המדה, שבהם מודדים ומשערים בעומק השכל ולהמציא דבר חדש, והנמדד - ראה זה חדש הוא, ועל זה אמרו התורה נדרשת, ותיבת 'נדרשת' הוא דבר שמתגלה אחר החקירה והדרישה...     (עמ' 166-167)


...הרמב"ם בפתיחה למורה נבוכים בדברו על הבנת המשלים בהביאו את מאמר המדרש בשיר השירים רבה, היה שלמה יורד ממשל למשל ומדבר לדבר עד שעמד על בוריה של תורה. אומר: ואיני רואה שאחד משלמי הדעת יחשב, כי דברי תורה הרמוז אליהם הנה הם משפטי עשית סוכה ולולב ודין ד' שומרים וכל הדומה להם, אבל הכונה היא הבנת העמוקות והסתומות.


אבל ההגיון העברי אחד הוא, באגדה והלכה, בחכמה הפנימית והנגלית, שלכולן מיוחדת התכונה ההמשלית, הנתונה במידות. וכן ר' סעדיה גאון בפירוש י"ג מדות, המדה ה-ב' מגזירה שוה, יש מצות שפירש מקצתן והסתיר מקצתן, ויש לנו להשוות מקצת הנסתר למקצת הגלוי, ויש דברים ללמוד דבר להשוות דבר לדבר, כמו משלי שלמה בן דוד, שהוא כולו דומה זה לזה. הרי התכונה הדינית וההמשלית המיוחדת להגיון העברי המדותי, כאותה התכונה התורנית והמשלית המיוחדת לחכמה העברית.                                  (עמ' 165)

בפסקה הראשונה טוען הרב הנזיר שהמידות דורשות את התורה, ומוציאות ממנה חידושים. לעומת האסמכתא, המשמשת ככלי לצורך זכרון ההלכה המסורה בעל פה, שהיא ה'פרוש' הבלעדי לחוק, באות המידות לשער "בעומק השכל ולהמציא דבר חדש", כלומר, לבאר את הכתוב.
בפסקה השניה הוא מתפלמס עם הרמב"ם שצימצם, לדעתו, את הרעיון החז"לי בדבר השמוש במשל ככלי המרכזי שניתן בעזרתו לעמוד "על בורייה של תורה". הרמב"ם לא הבין איך המשל עוזר לדיניה של תורה, והחיל את המדרש על ענייני החוכמה בלבד. הרב הנזיר, מצידו, העלה מדרש זה על נס, כראיה לשמוש באנלוגיה ובדימוי מלתא למלתא גם בחלק הדיני של התורה, כמו שהסביר רס"ג, לדוגמה, את רעיון הלימוד ב'גזרה שווה'. מובן מאליו שהמשל 'מבאר' את החוק, ולא 'מפרש' אותו, על ידי  הנסתר והפיכתו לגלוי.

ההגיון השמעי בסוגיית יאוש


כפי שראינו, עיקר כוחה של תורה שבעל פה, הוא בהקשבה לתקדים, מציאת עיקרון הקיים בו, והשלכתו על תחומים דומים אחרים. כך גם בסוגייתנו קיים עיקרון היאוש, המנתק חפץ מבעליו בצורה אוטומטית, כשאין הבעלים יכולים לממש את בעלותם. אמנם, הדין המקורי בא רק בהקשר של אובדנים. אבל בעלי הסוגיה ראו בעיקרון זה מפתח להבנת דינים אחרים, שגם בהם נוצר ניתוק בין הבעלים לרכושו. מכאן הרחיבו בעלי הסוגיה את מושג היאוש אף לאבידות 'מחוסרות מציאה'. ממילא, הפכו הסימנים ממה שמגדיר האם היה יאוש או לא, לכלי שמטרתו לגלות למוצא האם המאבד התייאש או לא; הסימנים הפכו מסיבה - לסימן.[6] יחד עם תפקידו החדש של המושג יאוש, באה גם מחלוקת אביי ורבא, לגבי יאוש שלא מדעת. אמנם האמוראים לא נחלקו לגבי אבידות כדוגמת אלו המופיעות במשנתינו, אך משהרחיבו בעלי הסוגיה את המושג, היה צורך לדון גם בדיני האבידות לפי שיטות אביי ורבא ביאוש שלא מדעת.


בדומה לזה, ההרחבה השניה שהצגנו, מתאפיינת בתהליך דומה. אביי ורבא נחלקו לגבי יאוש שלא מדעת, בהקשר מצומצם של אובדן. בעלי התלמוד הסיקו מכך כלל: כאשר חלות הלכתית תלויה בדעתו של אדם (יאוש שיאפשר למוצא לזכות), ודעתו של כל אדם היודע את המצב לאשורו ידועה לנו (ידוע שיהיה יאוש), יש לדון בשאלה האם נדרשת ידיעתו בפועל, או שדי באפשרות שיידע אף בלא ידיעה ממשית (שלא מדעת). בעלי התלמוד הרחיבו את העיקרון הזה, והחילו אותו גם על סוגיות לקט, תרומה, וקבלת הכשר לטומאה. אף בהן חלות הלכתית משתנה על פי דעתו של אדם, ואנו יכולים לאמוד מה תהיה דעת הבעלים כשתיוודע לו המציאות לאשורה.


 

לפני סיכום


הרב הנזיר ראה בהגיון העברי השמעי הרבה יותר מיכולת הרחבה רעיונית או משפטית גרידא.


לדידו, רוח הקודש השורה על החכם המבין מדעתו דבר מתוך דבר, היא ניצוץ מאור הנבואה, וממילא אין זו יכולת טכנית המסורה בידי כל לומד, אלא מעין השראה שמימית, המנחה את המעולים שבבני האדם בלימודם ובהוראתם.


כדי לשמוע את בת הקול הזו, יש להכשיר את הקרקע בשני תחומים.


התחום הראשון הוא התחום המוסרי-רוחני של הלומד ושל הדור. היות והלימוד אינו היסק הגיוני בלבד, אלא חשיפת דבר ה' בעזרת ניצוץ נבואי ("אם לא נביאים הם - בני נביאים הם"), דרושה הכשרה של הלומד בכל תחומי הנפש. זאת כדי שירכוש לעצמו 'אוזן שומעת', ואין מוסרין סתרי תורה - אלא לחכם ומבין מדעתו. גם מעמדו הרוחני של הדור משפיע על עומק החשיפה אותה זוכה היחיד לגלות לעצמו ולדור. כפי שמצאנו פעמים רבות, שהיחיד היה מוכן למעלות נשגבות, אלא ש"לא איכשר דרא".


כיון שהתורה גילוי נבואי, מפי הדיבור, אי אתה מגיע אל הבנתה ולאמיתתה כי אם ברוח מרומם ונישא, שמעי, הקרוב לרוח הנבואה, השורה על החכם, היושב ודורש כמשה מפי הגבורה, שכבמנת נבואה נשמע לו ניגון לשון התורה במקום אחד על הכלל כולו, מה שקובע גם יסוד המדרש ההגיוני במדות.


התחום השני, והחשוב לא פחות, הוא בירור של כללי ההיסק של ההגיון העברי השמעי. אמנם החשיבה היהודית לדורותיה מתאפיינת בהגיון אנלוגי ואינדוקטיבי, אך היקף השימוש בהגיון זה ותוקפו השתנו לאורך הדורות. אינה דומה מחלוקת תנאים על לימוד מסויים של פסוק, ממנה מתחדשים דינים ברמת דאורייתא, להיקש של בעלי התוספות בין סוגיות שונות בש"ס. אמנם השימוש בהשוואה והסקת המסקנות מעבר למשמעות המצומצמת נשמר, אך העובדה שכללי ההיסק אינם נהירים לנו, מונעת מאיתנו לקטוף את מירב הפירות של עץ החיים. חלק גדול מעבודתו של הרב הנזיר היה, לחשוף את השיטתיות והכללים של המידות בהן התורה נדרשת, מתוך ציפיה לשיבת רוח הנבואה. רוח זו תביא בכנפיה את ההתעוררות המחודשת של כח החידוש והנביעה של התורה שבעל פה.


ההגיון השמעי יסוד לפילוסופיא היהודית: תורת ההגיון השמעי העברי, בתכונתו הצינית והמשלית, הנתון במדות שהתורה נדרשת, ובהגיון הסודי העברי... תשמש יסוד לבנין הפלוסופיא הדתית היהודית החדשה, ברציפותה לדורות הקודמים, ובהמשכה ממקורה הראשון, הנבואי.


(קול הנבואה, עמ' ה, פסקה ד)

סיכום


פתחנו בתמיהה על העדר המושג 'יאוש' מהמשניות בפרק 'אלו מציאות', מושג הקיים במקורות תנאיים אחרים. טענתנו היתה שמקורו של דין יאוש הוא בהקשר של 'אובדנים' בלבד, ולא במקרה של חפצים 'מחוסרי מציאה', אותם אנו דנים מצד יכולת המאבד לתובעם, ולא  מצד קישורו הרצוני אליהם. לדברינו, בעלי הסוגיה הרחיבו את המושג יאוש באמצעות ההגיון השמעי, שחשף את העיקרון שאותו חידשה התורה, והחילו אותו גם על מציאויות דומות נוספות. בכך הרחיבו את אופק השימוש במושג זה ונותרו נאמנים, מתוך הקשבה עמוקה, לפרשנויות הדורות הקודמים. באור זה הסברנו גם את הרחבת מחלוקת אביי ורבא ביאוש שלא מדעת לתחומים דומים נוספים בהם לא עסקו האמוראים במישרין.


קריאה פקוחת עינים של המקורות, אינה צריכה לגרום לקורא תמיהה בין המקור הראשוני ליישומו. במאמר זה נעשה ניסיון ליישום רעיונותיו של הרב הנזיר, ובאמצעותם ליישב חלק מן הקושיות העולות ללומד מקריאה נכוחה, על ידי הצגת הדינמיקה של תורת ישראל באור חדש.


השני, הם המצות שהם בעצמם דברי סופרים, והביאו ראייה ודרש מן התורה, ואמרו על זה כי המצוה מדבריהם, רק קרא אסמכתא בעלמא. ורבים טועים, שסבורים לומר כי אין לאותה מצוה כלל שום ענין אל התורה באמת, רק שהם עשו למצוה דבר דרש מן התורה, כאילו היה זה מליצה בלבד. והאומרים כך טעו, לא הבינו דבריהם, כי חס ושלום שיהיה אחד מדבריהם נאמר להרחבת הלשון וייפוי המליצה - רק כל דבריהם אמת. וכאשר אמרו 'מנין דבר זה?' והביאו ראיה מן התורה, יש באמת ראייה מן התורה לדבריהם... הרי אם (=יחד עם זאת) שהמצווה היא מדבריהם, יש למצווה זאת סעד וסמך מן הכתוב... לא שיהיה בחינם מה דאסמכו אקרא. רק שהוא רחוק ביותר ולכך אינו מן התורה, ומכל מקום הוא יוצא מן התורה, רק שהוא רחוק, ולפיכך הוא מדרבנן.  (מהר"ל,  באר הגולה, באר ראשון עמ' יד)


המאמר פורסם בפתוחי חותם כרך א'


 


 


 


 




*  תודתי נתונה לידידי, אהרן פלדמן, בלעדיו לא היה מאמר זה רואה אור.


1. ר' שמעון בן יהוצדק הינו תנא, כפי שעולה מסוכה כז, א.


2. ככל הנראה, הגרסה הנכונה היא ר' שמעון בן יהוצדק.


3. מאמר זה מטפל רק במידות ההגיוניות מבית מדרשו של ר' ישמעאל. כיוון שונה לגמרי של הרחבת התורה שבכתב לתורה שבעל פה, רווח בבית ממדרשו של ר' עקיבא. לכך יש לייחד מאמר בפני עצמו.


4. כל המקורות בהם מצוטט הרב הנזיר, הובאו מתוך המאמר 'אזנים לתורה', בתוך: המעלות לשלמה, ספר זיכרון למרן הרב שלמה גורן זצ"ל, תשנ"ו, אלא אם כן, מצויין אחרת במפורש.


5. יומא סו, ב; סוכה כז, ב ועוד.


4. על פי ההסבר הראשון שניתן לדיני אבידה, ההיתר למוצא לזכות באבידה נבע מכך שאין למאבד יכולת לתבוע את אבידתו, ולא מכך שהיה יאוש. אולם, משהרחיבה הגמרא את מושג היאוש, והסבירה על פיו את דיני אבידה, עלה עיקרון נוסף: ניתן לזכות מלכתחילה בחפץ שבעליו התייאשו ממנו. הגמרא בבבא קמא סו, א שואלת, האם ניתן להחיל את העיקרון החדש הזה גם על גזלן, ולאפשר לגזלן לזכות בחפץ הגזול משבעליו התייאשו ממנו, למרות שהגזלן הוא הוא הגורם לייאוש. הגמרא שם דוחה את נסיון הלימוד מתקדים האבידה כשלעצמו, משום שהאבידה באה לידי המוצא בהיתר, ואילו החפץ הגזול לא.

 

 

בית המדרש