ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

שיעורים בספר יהושע (7): פרק ג

ע"י: הרב צחי הרשקוביץ

בשיעור זה נבחן החלק הראשון של סיפור מעבר הירדן, תוך שימת דגש על מקומו ותפקידו של הארון, ועל מקומם המהותי של ישראל בחציית הירדן, שהוא אקט של מצווה א-להית.

 


(א) וַיַּשְׁכֵּם יְהוֹשֻׁעַ בַּבֹּקֶר וַיִּסְעוּ מֵהַשִּׁטִּים וַיָּבֹאוּ עַד הַיַּרְדֵּן הוּא וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיָּלִנוּ שָׁם טֶרֶם יַעֲבֹרוּ: (ב) וַיְהִי מִקְצֵה שְׁלשֶׁת יָמִים וַיַּעַבְרוּ הַשֹּׁטְרִים בְּקֶרֶב הַמַּחֲנֶה: (ג) וַיְצַוּוּ אֶת הָעָם לֵאמֹר כִּרְאוֹתְכֶם אֵת אֲרוֹן בְּרִית ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם נֹשְׂאִים אֹתוֹ וְאַתֶּם תִּסְעוּ מִמְּקוֹמְכֶם וַהֲלַכְתֶּם אַחֲרָיו: (ד) אַךְ רָחוֹק יִהְיֶה בֵּינֵיכֶם וּבֵינָו כְּאַלְפַּיִם אַמָּה בַּמִּדָּה אַל תִּקְרְבוּ אֵלָיו לְמַעַן אֲשֶׁר תֵּדְעוּ אֶת הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר תֵּלְכוּ בָהּ כִּי לֹא עֲבַרְתֶּם בַּדֶּרֶךְ מִתְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם:


(ה) וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל הָעָם הִתְקַדָּשׁוּ כִּי מָחָר יַעֲשֶׂה ה' בְּקִרְבְּכֶם נִפְלָאוֹת: (ו) וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל הַכֹּהֲנִים לֵאמֹר שְׂאוּ אֶת אֲרוֹן הַבְּרִית וְעִבְרוּ לִפְנֵי הָעָם וַיִּשְׂאוּ אֶת אֲרוֹן הַבְּרִית וַיֵּלְכוּ לִפְנֵי הָעָם:


(ז) וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ הַיּוֹם הַזֶּה אָחֵל גַּדֶּלְךָ בְּעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יֵדְעוּן כִּי כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי עִם משֶׁה אֶהְיֶה עִמָּךְ: (ח) וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי אֲרוֹן הַבְּרִית לֵאמֹר כְּבֹאֲכֶם עַד קְצֵה מֵי הַיַּרְדֵּן בַּיַּרְדֵּן תַּעֲמֹדוּ:


(ט) וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל גּשׁוּ הֵנָּה וְשִׁמְעוּ אֶת דִּבְרֵי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם: (י) וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ בְּזֹאת תֵּדְעוּן כִּי אֵ-ל חַי בְּקִרְבְּכֶם וְהוֹרֵשׁ יוֹרִישׁ מִפְּנֵיכֶם אֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַחִתִּי וְאֶת הַחִוִּי וְאֶת הַפְּרִזִּי וְאֶת הַגִּרְגָּשִׁי וְהָאֱמֹרִי וְהַיְבוּסִי: (יא) הִנֵּה אֲרוֹן הַבְּרִית אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ עֹבֵר לִפְנֵיכֶם בַּיַּרְדֵּן: (יב) וְעַתָּה קְחוּ לָכֶם שְׁנֵי עָשָׂר אִישׁ מִשִּׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אֶחָד אִישׁ אֶחָד לַשָּׁבֶט: (יג) וְהָיָה כְּנוֹחַ כַּפּוֹת רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי אֲרוֹן ה' אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ בְּמֵי הַיַּרְדֵּן מֵי הַיַּרְדֵּן יִכָּרֵתוּן הַמַּיִם הַיֹּרְדִים מִלְמָעְלָה וְיַעַמְדוּ נֵד אֶחָד: (יד) וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָעָם מֵאָהֳלֵיהֶם לַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן וְהַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי הָאָרוֹן הַבְּרִית לִפְנֵי הָעָם: (טו) וּכְבוֹא נֹשְׂאֵי הָאָרוֹן עַד הַיַּרְדֵּן וְרַגְלֵי הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי הָאָרוֹן נִטְבְּלוּ בִּקְצֵה הַמָּיִם וְהַיַּרְדֵּן מָלֵא עַל כָּל גְּדוֹתָיו כֹּל יְמֵי קָצִיר: (טז) וַיַּעַמְדוּ הַמַּיִם הַיֹּרְדִים מִלְמַעְלָה קָמוּ נֵד אֶחָד הַרְחֵק מְאֹד מֵאָדָם הָעִיר אֲשֶׁר מִצַּד צָרְתָן וְהַיֹּרְדִים עַל יָם הָעֲרָבָה יָם הַמֶּלַח תַּמּוּ נִכְרָתוּ וְהָעָם עָבְרוּ נֶגֶד יְרִיחוֹ: (יז) וַיַּעַמְדוּ הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי הָאָרוֹן בְּרִית ה' בֶּחָרָבָה בְּתוֹךְ הַיַּרְדֵּן הָכֵן וְכָל יִשְׂרָאֵל עֹבְרִים בֶּחָרָבָה עַד אֲשֶׁר תַּמּוּ כָּל הַגּוֹי לַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן:


 


חלק ראשון - ביאור הפסוקים[1]:


א. וַיַּשְׁכֵּם יְהוֹשֻׁעַ בַּבֹּקֶר - בפשטות הכוונה היא למחרת שילוח המרגלים, כלומר למחרת צווי ה' אליו. מכאן אנו למדים שיהושע איננו חושש ממתקפת נגד של אנשי יריחו, אם כי ברורה כוונתו בצעדיו לכיוון יריחו. מכאן יש להסיק שעל אף שלא שמע עדיין מפי המרגלים דבר, מכל מקום הוא בטוח שחשיפתם (בין אם נתפסו ובין אם לאו - אין בידיו נתונים על כך) תעורר רגשות פחד עזים בקרב אנשי יריחו, ותמנע מהם מלצאת נגדו למלחמה, אף אם תכננו לעשות כן מלכתחילה. יתר על כן, סביר להניח שמספרם של אנשי יריחו היה זעום ביחס לכמות העצומה של הלוחמים מקרב בני ישראל, ולכן מתקפת נגד, שתניס את הכח הפולש היתה למעשה הפתרון היחיד במצב של נחיתות מספרית[2]. אולם, מחמת חיתת א-להים שהטיל עליהם יהושע באמצעות מזימת המרגלים, שתרמה לתחושת יריחו שהם כבר נמצאים במתקפה, ולכן עליהם להכנס מיידית למגננה, ללא שהות של מתקפת נגד, יכול יהושע לגשת את הירדן ללא חשש. 


וַיָּבֹאוּ עַד הַיַּרְדֵּן הוּא וְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל - ההדגשה הכפולה שיהושע איננו לבדו, כי אם הולך בצוותא עם כלל בני ישראל מלמדת על כך שיהושע איננו אלא מצביא, שמשרת את העם, ולא להיפך. העם איננו טפל ליהושע, אלא הוא צד משמעותי וחיוני בקרב ובחציית הירדן.


 


ב-ד. ציווי השוטרים על העם:


פסוקים אלה משלימים את הנאמר בשלהי פרק א לעיל (י-יא):"וַיְצַו יְהוֹשֻׁעַ אֶת שֹׁטְרֵי הָעָם לֵאמֹר. עִבְרוּ בְּקֶרֶב הַמַּחֲנֶה וְצַוּוּ אֶת הָעָם לֵאמֹר הָכִינוּ לָכֶם צֵידָה כִּי בְּעוֹד שְׁלשֶׁת יָמִים אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה לָבוֹא לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֵיכֶם נֹתֵן לָכֶם לְרִשְׁתָּהּ".


בפרק א מצווה יהושע על השוטרים להורות את ישראל להתכונן למהלך שיתבצע בעוד שלושה ימים, הוא מעבר הירדן. אולם, כאן הציווי הוא שונה, שכן הוא מתבצע לאחר שלושת ימי ההמתנה.


כִּרְאוֹתְכֶם אֵת אֲרוֹן בְּרִית ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם נֹשְׂאִים אֹתוֹ וְאַתֶּם תִּסְעוּ מִמְּקוֹמְכֶם וַהֲלַכְתֶּם אַחֲרָיו - המעניין הוא שהשוטרים נותנים מעכשיו ציווי עתידי, שלא יהיה קשור בהכרזות נוספות. לאמור, מכאן ואילך ישראל יסתמכו רק על חוש הראיה, ולא על חוש השמיעה. אנו נמצא תופעה דומה לכך במהלך ההקפות של יריחו. אולם, נקודה חשובה נוספת, שבהמשך הפרקים נלבן אותה באריכות, היא המשמעות הסימבולית של ההליכה אחרי הארון והכהנים. הליכה סימבולית זו אינה שונה שוני מהותי מהתנהלות ישראל במשך ארבעה עשורים במדבר, והם מתורגלים בה היטב. לפיכך, יש מקום לתהות מדוע חוזרים ומצווים השוטרים את ישראל במה שכבר ידוע להם משכבר? יתכן שהדבר קשור בכך שההליכה אל הירדן עצמו, שתוארה בפסוק הראשון של הפרק, לא התבצע בדרך זה של פסיעה בעקבות הארון. כלומר, מיום שהומלך יהושע נוהל ההליכה אחרי הארון הושבת, וכעת ישנה הוראה חדשה, וחד-פעמית, לחדשו.


 


הארון וכינוייו


הערה נוספת, שמחייבת עמל פרשני רב היא השימוש המשתנה בשמותיו של הארון לאורך פרקים ג-ד, בהם הוא משמש גורם מרכזי. בפרקים ג-ד מופיע הארון 17 פעמים. בהמשך, בתיאור כיבוש יריחו, יופיע הארון שוב 10 פעמים. שלוש פעמים נוספות מופיע הארון בפרקים ז-ח (פעם אחת בסיפור העי, ופעמיים במעמד הברכה והקללה). אולם, שמותיו של הארון שונים מהופעה להופעה:










































שמות הארון



מספר הופעות ומקומן



ארון ברית/הברית



6 = ג, ג; ג, וx2; ג, ח; ג, יד; ד, ט.



ארון הברית אדון כל הארץ



1 = ג, יא



ארון ה' אדון כל הארץ



1 = ג, יג



ארון



2 = ג, טו; ד, י



ארון ברית ה'



3 = ג, יז; ד, ז; ד, יח



ארון ה' א-להיכם



1 = ד, ה



ארון ה'



1 = ד, יא



ארון העדות



1 = ד, טז


 


בהקשר זה ראוי להביא ניתוח גם של הופעות הארון בפרק ו לקמן:


























שמות הארון



מספר הופעות ומקומן



ארון



2 = ו, ד; ו, ט



ארון הברית



1 = ו, ו



ארון ה'



5 = ו, ו; ו, ז; ו, יא; ו, יב; ו, יג



ארון ברית ה'



1 = ו, ח


 


שאר הופעותיו של הארון בספר הם: ארון ה' (ז, ו); ארון (ח, לג); ארון ברית ה' (שם).


העולה מהשוואה מדוקדקת זו היא שבפרקים ג-ד ישנה הדגשה של מימד הברית (ארון הברית להטיותיו השונות נמצא בעשר הופעות, מתוך 17 ההופעות של הארון בפרקים). מנגד, בהמשך הספר ההקשר של הברית לארון נמוג (שלוש פעמים בלבד מתוך שלוש עשרה, פעמיים בפרק ו ופעם אחת בפרק ח). מכאן נוכל להסיק שבכל הנוגע למעבר הירדן עיקר הארון הוא ברית, שהיא הדדית באופיה (אין ברית חד-צדדית), המעידה על שיתוף פעולה והתקרבות הדדית מתוך מחויבות לעקרונות יסוד ומימושם. מנגד בפרק ו, העוסק בעיקרו בכיבוש יריחו, הארון משמש בעיקרו כארון ה', לאמור, נושא תוכן התגלותי בעיקרו.


ההבנה שלארון שני תפקידים מרכזיים, האחד התגלותי ומשנהו ביטוי של ברית הדדית, מקורה כבר בתורה. בבואנו לבחון את ההופעות של הארון בתורה אנו מגלים שמתוך למעלה מ-40 הופעות של הארון, מרביתן אינן מצויינות בייחוד כלשהו ("ארון" סתם, ללא תיאור נוסף), שכן הן מתארות את תהליכי בנין הארון, ולא ארון מלא ומתפקד[3]. אולם, הופעות הארון המיוחדות (ומעוטרות בכינוי נוסף, כמובן) מתחלקות לשתי קבוצות, המתארות שני מימדים שונים של הארון, ומרוכזים בשני אתרים שונים בתורה.


ההופעה האחת היא של "ארון העדות", צירוף המופיע 11 פעמים[4], וההופעה השניה היא של "ארון ברית ה' ", צירוף המתגלה 5 פעמים[5], והוא דומה במתכונתו להופעות הרבות אצלנו בפרקינו.


המתבונן בהקשרים בהם משתמשת התורה בצירוף "ארון ברית ה' ", ימצא קשר מוחלט למאמצי העלייה לארץ. צירוף זה מופיע בחטא המעפילים (במדבר יד, מד), שם מתואר שהארון לא מש מהאהל, וזו היתה סיבת כשלון מאמץ הכיבוש, וכן בהמשך פרקי התורה (דברים י, ח), בתיאור אחריות הלויים על הארון אחרי מות אהרן, ועם ההתקרבות לארץ ישראל. במיוחד בולטים הדברים לאורך פרק לא מספר דברים, המתאר פעמיים את החיזוק של יהושע לקראת הכניסה לארץ, והקשר של הארון לחיזוק זה.


מנגד, ארון העדות הוא ביטוי המתאר באופן מובהק את השראת השכינה בארון שבמשכן, הן בציווי על עשיית הארון (שמות פרקים כה-כו), הן בביצוע גופו (שם ל-לא), והן בחנוכת המשכן (שם לט-מ). נקודה זו נכונה גם בהופעות הצירוף בספר במדבר (ד, ה - תיאור פירוק המשכן לעת המסע; ד, פט - תיאור ההיוועדות של הקב"ה למשה). ארון העדות בהקשר זה הוא הארון של העדות, קרי המכיל את התורה שניתנה לישראל, כמבואר היטב בשמות פרק כה[6]. חרף העובדה שרבים מן הפרשנים (רש"י, רשב"ם ועוד) ביארו שהעדות המדוברת היא עדות בין ישראל לקב"ה, הרי שאין ספק שעדות היא פחותה מבחינת הדדיותה מברית, שכן היא אינה עומדת על הקשר בין שני העצמים (ראה גם ביאורו של הנצי"ב בהעמק דבר לשמות כה, טז, הסובר שיתכן שעדות שורשה בהתוועדות, השבה ונשנית בהקשר של הארון במשכן, ובקשר הייחודי של הקב"ה עם מרע"ה), אלא מתארת מגע שנותר בעבר ביניהם, ללא אזכור של הפעיל והסביל.


אולם, נראה לבאר בהעמקה נוספת, ולחלק בין ארון פסיבי (עדות) לארון אקטיבי (ברית). ארון פסיבי הוא כזה שאיננו מגלם את הברית עצמה, כי אם עדות על הברית, רְאִייה לפיה התורה היא בדמות פרוטוקול על המפגש החד-פעמי בין ישראל לא-להיהם. מנגד, תפיסה של ארון אקטיבי, לפיה הארון מגלם את הברית, מתאימה יותר למציאות החיים בארץ ישראל. בכל הנוגע לארץ ישראל תוכנו של הארון אינו עדות על מפגש, שכן אין צורך בעדות כזו, שהרי המפגש הוא מתמיד, יומיומי ונוכח, בדמות ישראל המבצעים בפועל את הוראות הכתוב. אולם, כאשר מדובר על ארון מדברי, הוא איננו אלא עדות, שעתידה להתממש ביום מן הימים, לכשיבואו ישראל לארצם. יש לקשר נקודה זו לחלוקה שחילקנו לעיל בפרק א בין אופן התקשורת של הקב"ה עם משה, שהיה קשר ישיר של התוועדות, שלפי עדות התורה פעמים רבות היה בתיווך הארון, לבין הקשר עם יהושע, שלא יהיה קשר התגלותי-נבואי, כי אם קשר של התבוננות והעמקה בכוונת התורה הכתובה. התורה איננה עוד עדות, כי אם תמצית הקשר ואיכותו. לפיכך, אצל משה, השימוש בארון נחוץ לטובת המשכת הקשר בין א-להים לאדם, והארון פסיבי כי הוא רק מתווך. אולם, אצל יהושע הקשר מתבצע באמצעות שימוש בתוכן המגולם בארון, ושאלת עוצמת הקשר באה לידי ביטוי במימוש תכני הברית.


לנקודה זו יש גם השלכה על מיקומו הגיאוגרפי של הארון, האם בראש המחנה (מקומו הקלאסי אצל מרע"ה, שכן הארון הוא העדות על הקשר, ובו תלויים ישראל), לסוף המחנה, או אמצעו (במציאות שבה הארון מכיל את תכני הברית, אך איננו נזקק כמורה דרך לישראל, שכן הם הם הברית בהתגלמותה. יתכן אף שישראל הם המוליכים את הארון, והברית מתממשת בהתאם לרמת הקשר שישראל מבקשים עם א-להיהם, ולפי עומק מחויבותם לדבר ה' המגולם בארון).


בצד כל אלה יש לבחון את ההתגלות הנשגבת ביותר של הארון, ארון ה', שמופיעה בתדירות גבוהה בפרק ו, בתהליך כיבוש יריחו. כפי שנמחיש בביאורנו לפרק זה בהמשך, יש בכיבוש יריחו תוכן נשגב ביותר, המשול למעמד הר סיני בעוצמתו ובתכניו, וכשם שירד ה' על הר סיני, כך גם הארון מבטא נוכחות א-להית גבוהה מאוד, שאיננה רגילה בעולמנו[7].


אַךְ רָחוֹק יִהְיֶה בֵּינֵיכֶם וּבֵינָו כְּאַלְפַּיִם אַמָּה בַּמִּדָּה - זהו ביטוי חשוב של ריחוק, המבטא את הפער בין הא-להי לאנושי, כל זמן שלא נכנסו ישראל לארצם. המחשה זו חשובה בעיקר על רקע השוני שיחול בה בהמשך. כלומר, יהושע מקצין את המציאות המדברית דווקא ברגעים האחרונים של שהותם של ישראל בחוץ לארץ, ואז, כיתרון האור מן החושך, אפשר יהיה להטמיע בקרב ישראל את התודעה המכוננת של ארץ ישראל, המחפה על הפערים הללו באמצעים שונים, כפי שיבואר לקמן.


לְמַעַן אֲשֶׁר תֵּדְעוּ אֶת הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר תֵּלְכוּ בָהּ - יש כאן אמירה אירונית, שמלמדת על כוונתו האמיתית של יהושע. הרי, עד כה בהגיעם בדרך הארוכה עד לירדן, המתוארת בפס' א, לא ראה יהושע צורך לשים את הארון לפני העם. לאמור, היה ביכולתו לנווט כראוי, ולהדריך את העם בדרך הארוכה. עתה, לעומת זאת, העם ניצב קרוב מאוד לירדן, כעדות הכתוב, ומדוע דווקא עכשיו יש צורך בהכוונה גיאוגרפית כל כך חזקה? אלא ברור שכוונת יהושע להורות על ההבדל בין הנהגת ישראל במדבר, בה ה' הוא המנהיג תרתי משמע, לבין הנהגת ישראל בארץ, בהנהגתם הם.


כִּי לֹא עֲבַרְתֶּם בַּדֶּרֶךְ מִתְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם - מלים אלה מחזקות את נימת הכתוב שנותחה לעיל, שהרי ברור שכל הוונה נוצרת כתוצאה מחוסר היכרות עם תוואי השטח. אולם, כאן אין מדובר על שטח פיסי לא מוכר, כי אם על מציאות רוחנית בלתי מוכרת. במדבר, אומר יהושע לעם, מסתובב האדם נטול יכולת ואחריות, והוא חסר נסיון ויכולת התמצאות. לעומת זאת, ארץ ישראל, אף שהיא אדמה חדשה לחלוטין לכל ישראל[8], מכל מקום בה לא סבור יהושע שיש צורך בהובלה. שכן, בארץ ישראל ישראל הם בעלי הבית, ועליהם מוטלת האחריות ללמוד את הארץ ולהכירה, מה שאין כן בארץ העמים, שאינה אלא תחנת מעבר בדרך אל המנוחה ואל הנחלה.


 


ה. וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל הָעָם הִתְקַדָּשׁוּ - כאן מתחילה ההקבלה של כיבוש יריחו למעמד הר סיני שהצבענו עליה (א, יא), אך בהבדל חשוב. בשמות יט, י-יא מובא:


"וַיֹּאמֶר ה' אֶל משֶׁה לֵךְ אֶל הָעָם וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם. וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי כִּי בַּיּוֹם הַשְּׁלִשִׁי יֵרֵד ה' לְעֵינֵי כָל הָעָם עַל הַר סִינָי".


בהר סיני הקדושה נובעת ממקור א-להי, במצוות ה' אל משה לקדש את ישראל. אולם, אצלנו יהושע מורה לעם להתקדש ללא צו א-להי. יתר על כן, בהמשך לדברים שכתבנו בפסוקים הקודמים, כל ענין הובלת הארון גם הוא מיצירתו של יהושע, ולא בהוראת ה'. יהושע מבין שעליו לערוך ברית חדשה, המקבילה לזו של סיני, אולם כזו שהורתה במעשה הדיוט, ולא במעשה גבוה. במלים אחרות: השלמת מעמד הר סיני, שמתמצה במלים: "וירד ה' על הר סיני", צריכה להיות בהתכוונות ישראלית להתקדשות, לקבלת ברית מלתתא, ו"לְזָמן" אליה את הקב"ה.  יחד עם זאת, יש לשים לב לשימוש בלשון "העם", שככלל מורה על התאגדות ברמה נמוכה יותר, לעומת "בני ישראל" המעידה על קבוצת האיכות הגדולה יותר. כאן אנו נראה כיצד העם (בפס' ה) הופך לאחר מצוות ההתקדשות לבני ישראל (פס' ט).


כִּי מָחָר יַעֲשֶׂה ה' בְּקִרְבְּכֶם נִפְלָאוֹת - יהושע מבטא בטחון מלא בהצגת הנפלאות, וזאת בהתאם להבטחה ליהושע שהקב"ה יתייצב לימינו בכל עת, אם וכאשר יתמיד במשימותיו, שהן הולכת ישראל בדרך התורה ורוח ה'. לקמן במהלך הספר נראה עוד פעמים מספר כיצד הקב"ה מתייצב לימינו של יהושע בנפלאות שמחוץ לדרך הטבע, אף במקרים בהם לא היתה הבטחה על כך מתחילה, ובמקרים מסויימים אף בלא צורך טקטי או אסטרטגי, אלא רק בכדי להמחיש את עוצמת הסיוע והתמיכה הניתנת להולכים בדרך ה' בארץ.


 


ו. וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל הַכֹּהֲנִים לֵאמֹר שְׂאוּ אֶת אֲרוֹן הַבְּרִית - כבר עמדו חז"ל (סוטה לג, ב), וכן כל הפרשנים (ראה רש"י, רד"ק, רלב"ג ועוד רבים), על השינוי שבנשיאת הארון. במדבר נושאי הארון היו לויים, ואילו כאן, וכן במהלך כיבוש יריחו, הציווי הוא דווקא על הכהנים. יש תשלו זאת בדרגת ההתקדשות הגבוהה של המעשים הנעשים כאן, אולם, כננס על גבי ענקים דומה שמקום הניחו להתגדר בו. כנודע, תפקידם של הלויים הינו לשאת את הארון, כמו גם את כל המשכן וכליו, בעת המסעות. מנגד, כאשר המשכן בנוי ועומד, ללוויים אין חלק בעבודה, כי אם לכהנים בלבד. מכאן נוכל להסיק שהתפיסה המדריכה את יהושע בהוראתו לכהנים לשאת את הארון היא שהארון איננו עוד במסע, אלא הוא מתפקד בעבודה. נקודה זו מתבהרת היטב לאור דברינו לעיל על השינוי המשמעותי שבתפקיד הארון בכל הנוגע לארץ ישראל. בענייני ירושת הארץ הארון נושא בחובו את יסוד הברית, את הקשר החי וההדדי, כביכול, בין קוב"ה וכנסת ישראל. ומכאן נבין שהארון איננו במסע, אלא זוהי עבודתו, עבודת הכנסת ישראל לארצם, והנחלת הארץ להם, לפחות מבחינה ראשונית (מעבר הירדן, כפעולת הכניסה אל הארץ, וכיבוש יריחו, כפעולת הטלת העוגן הראשונית על אדמת הארץ). זו הסיבה שבגינה נתבעת עבודת הכהנים בארון (שלושת המקרים שמונים חז"ל לכהנים בארון כולם בארץ ישראל, והנוסף הוא הבאת הארון למקומו, שאיננה מסע, כי אם בנין ויסוד המקדש).


וְעִבְרוּ לִפְנֵי הָעָם ... וַיֵּלְכוּ לִפְנֵי הָעָם - התואר עם עדיין נהוג בו, ראה לעיל. יש לשים לב שעל אף המראה הראשוני, הפסוק איננו שונה מימרה לריק. יש הבדל בין ציוויו של יהושע לעבור לפני העם, שמשמעו המשך פעולת ההליכה עד לירדן, אותו יש לעבור לפני העם, לבין ההליכה לפני העם, שהיא תחילת הביצוע של מטלת יהושע, אך לא תכליתה.


 


ז. וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ הַיּוֹם הַזֶּה אָחֵל גַּדֶּלְךָ בְּעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל - בניגוד לפרק א, שם הקשר היה בין יהושע לקב"ה בלבד, קשר שזכה לאימות אמביוולנטי מצד שניים וחצי השבטים, כאן מתחייב הקב"ה להעניק ליהושע תחושת בטחון שתנבע מכל שדרות העם (מכאן יש להסיק שהנאמר ליהושע בסוף פרק א היה רק מפי שניים וחצי השבטים, ולא מימרא כלל-ישראלית). יתר על כן, בפרק א עיקר ההבטחה היתה באשר להימנעות מהתקוממות כנגד יהושע, בעוד כאן מבטיחו הקב"ה על העצמה חיובית של מעמדו. יש להעיר ש"בעיני כל ישראל" איננו רק תיאור של קהל היעד של ההכרה בגדלות יהושע, כי אם תנאי מהותי לאותה התגדלות, קרי המחויבות של יהושע לענייני כלל ישראל תוליד אצלו את גדולתו.


אֲשֶׁר יֵדְעוּן כִּי כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי עִם משֶׁה אֶהְיֶה עִמָּךְ - לעיל (א,ה) ההבטחה מצד הקב"ה היא שהקב"ה יהיה עימו כאשר היה עם משה, אולם כאן זהו לא תוכן ההבטחה כי אם תוכן ההכרה של ישראל בידיעה ודאית וברורה ("ידעון"), ידיעה שמולידה העמקה והטמעה של ההימנעות מהתמרדות כנגד יהושע, לא מכח גזירת מלך גרידא, כי אם מתוך הכרה פנימית עמוקה.


 


ח. וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת הַכֹּהֲנִים - למעשה זוהי המצווה הא-להית החיובית הראשונה ליהושע כמנהיג האומה הישראלית, שאיננה קשורה לפקודות היסוד של מנהיגותו, אלא לתכנון טקטי בשטח. אולם, כפי שנראה לקמן, במעבר הירדן ובכיבוש יריחו נמסכות בהדדי (באופן חריג ביחס לארץ ישראל) מגמה התגלותית א-להית בד בבד עם מגמת התקדשות והתקוממות אנושית. הדבר בא כאן לידי ביטוי חריף בכך שהוראת הקב"ה אינה אלא הגבלת הוראתו של יהושע, או ליתר דיוק - תיחומה. יהושע הוא המצווה על התנועה עם הארון, והקב"ה מגדיר את גבול הגזרה של המעבר לעת עתה.


כְּבֹאֲכֶם עַד קְצֵה מֵי הַיַּרְדֵּן בַּיַּרְדֵּן תַּעֲמֹדוּ - הציווי המסורבל לשונית הזה חושף בפנינו את הצורך בדיוק מושלם, עד הירדן, לאמור תפקידם כנושאי הארון ההולכים בראש המחנה תם עם הגעתם לירדן, אולם, עליהם לעמוד בתוך הירדן גופו. בהמשך הדיון על הפרק הבא נעמיק היטב בענין העמידה בתוך הירדן, של הכהנים, הארון והאבנים.


 


ט. וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל גּשׁוּ הֵנָּה וְשִׁמְעוּ אֶת דִּבְרֵי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם - זאת על אף שלא מצינו הארה נבואית ליהושע המורה לו את דברי הא-ל הללו לישראל. לרגע דומה שיהושע חזר למעמדו הנבואי, תוך נטישת מעמדו האוטונומי כמצביא בעל שיקול דעת שאיננו מוכתב מגבוה. אולם, המתבונן בדבריו ימצא שיהושע אומר בפני העם יסודות המבוארים בתורה, ואיננו מחדש להם דבר, למעט שימת הדגש על הא-ל החי בקרבם. עם כל זאת, הוא רשאי, ואף חייב, לתאר דברים אלו בתואר "דברי ה' א-להיכם", שכן הם הם דברי ה' ליהושע, בהתאם להוראה הא-להית הברורה על הפער שבין מנהיגות בגלות למנהיגות בארץ ישראל, ומכח הציווי הגדול של "והגית בו יומם ולילה", שנתייחד למנהיגי האומה, מתוך רצון לאפשר להם לינוק את יסודות משנתם ממבוע התורה, כפי שביארנו לעיל בפרק א.


 


י. וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ בְּזֹאת תֵּדְעוּן כִּי אֵ-ל חַי בְּקִרְבְּכֶם וְהוֹרֵשׁ יוֹרִישׁ מִפְּנֵיכֶם - החזרה על הידיעה של ישראל, בדומה לידיעתם את גדלות יהושע, מרמזת על הקשר העמוק בין שני המצבים, ועל האחריות הגדולה הרובצת על כתפיו של יהושע. שכן, נוצרת כאן משוואה בין ההכרה בגדלותו למפעלו בהנחלת תודעת הנוכחות הא-להית לישראל.


וְהוֹרֵשׁ יוֹרִישׁ מִפְּנֵיכֶם - אנו שבים לענין הכח הכפול בכיבוש, הנוכחות הא-להית תוחש באמצעות ההורשה מפניהם. כלומר, דווקא העצמת הכח הישראלי היא המבטאת את האדרת הנוכחות הא-להית. אין ספק שמציאות זו תובעת מעלות ענווה מרחיקות לכת מישראל, אימוץ של נורמות רוחניות מופלגות, שנותנות דגש על המטען הא-להי הנישא על כנפי ישראל, בחינת מרכבה לשכינת ה'.


 


יא. הִנֵּה אֲרוֹן הַבְּרִית אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ עֹבֵר לִפְנֵיכֶם בַּיַּרְדֵּן - הארון הוא הגורם הראשון מתוך שלושה שמהווה את הכח החלוץ של ישראל בירדן. יצטרפו אליו לקמן עוד שני גורמים: הכהנים הנושאים אותו והנבחרים מעם ישראל. אנו נראה כיצד לכל אחד מהגורמים הללו תפקיד מהותי במעבר הירדן. לביאור הביטוי ארון הברית אדון כל הארץ ראה סדרת ביאורים אצל רד"ק, אם כי הוא לנכנס לדקויות ההבדלים בין כינויי ה' השונים שעל הארון, ורואה ב"אדון כל הארץ" עוד כינוי, שווה בין שווים, לקב"ה.


 


יב. וְעַתָּה קְחוּ לָכֶם שְׁנֵי עָשָׂר אִישׁ מִשִּׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל - מתגלה כאן קושי משמעותי, שכן יהושע מצווה על ישראל לייחד שנים עשר נציגים, אולם הוא איננו אומר מה ייעשה בהם. למעשה, רק לקמן בפס' ב מפרק ד אנו שומעים מה ייעשה בשנים עשר האנשים, אולם, שם אנו מקבלים את מינויים כמצוות ה' על יהושע[9]. נקודה זו מלמדת שלנציגים אלה תפקיד כפול. יהושע ציפה שהקב"ה יורה על ייחודם, וביקש להקדים את ייחודם במאמר הדיוט, ובכך להדגים שוב כיצד כל פעולות הכניסה לארץ וירושתה נעשות על הציר שבין גבוה להדיוט בו זמנית, מתוך רצון של ישראל לממש את דבר ה' גם ללא ציווי א-להי ישיר, אלא מתוך התבוננות בדבר ה' בתורה, ובערכים הרוחניים שהקב"ה הטמיע בקרבם במשך שנות המדבר.


אִישׁ אֶחָד אִישׁ אֶחָד לַשָּׁבֶט - ביטוי זה רומז בבירור לסיפור המרגלים (ראה במדבר יג, ב), ומכאן שיש במעשה זה משום תיקון לחטא המרגלים. שהרי, ייעודם של המרגלים היה לפרוס שטיח אדם לקראת כניסתם של ישראל לארץ, אולם הם מעלו בתפקידם, ופגמו ביכולת וברצון של ישראל לממש את זכותם על ארצם. מנגד, הנציגים של פרקנו ייקראו להנציח את מעבר הירדן, ואת חסדי ה' שהתלוו אליו, ובכך לשמר את מורשת העבר, ולהזכיר בהתמדה לישראל את שורשי הקשר שלהם עם הארץ.


 


יג. וְהָיָה כְּנוֹחַ כַּפּוֹת רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי אֲרוֹן ה' אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ בְּמֵי הַיַּרְדֵּן מֵי הַיַּרְדֵּן יִכָּרֵתוּן - יש לחקור מה היה הגורם לעצירתם של המים, האם היה זה הארון, והכהנים לא היו אלא נושאיו, או שמא הכהנים היו העוצרים את המים, והארון הוא רק המציין של הכהנים העוצרים, להבדיל מכהנים אחרים שלא נטלו חלק בהובשת מי הירדן. כפי שנראה מהדגשות הפסוקים שלפנינו, מסתמן שהארון הוא העוצר את מי הירדן, והכהנים הם רק נושאיו (יתכן שאין זה מן הראוי שהארון ינוח על קרקע שאינה יציבה, ובוודאי קרקע לחה, ולכן היה צורך בכהנים שיגביהו אותו מעל הירדן). אולם, כפי שנדגים בפרק ד, אנו נראה שמציאות זו משתנה, והיא עתידה לשמש לנו זרז להבין את מהות שני הפרקים הסתומים הללו, ולהעניק לנו מפתח לצפני הטקסיות העמוסים של מעבר הירדן.


הַמַּיִם הַיֹּרְדִים מִלְמָעְלָה וְיַעַמְדוּ נֵד אֶחָד - ההשוואה האוטומטית של עצירת הירדן לקריעת ים סוף אינה ממצה את תוכן בקיעת הירדן, שכן היא איננה מאפשרת לעמוד על ההבדלים הניכרים בין שני המקרים. על פי התיאור המדובר, מי הירדן לא נבקעו, כי אם נעצרו. לפיכך, רק נד אחד של מים נוצר, צפונית לרגלי הכהנים. העם הלך בחרבה לא באופן שהיו בו בני ישראל בעת מעבר הים. התורה הדגישה חזור והדגש את המטאפורה "והמים להם חומה מימינם ומשמאל", המבטאת יותר מכל הן את גודל ועצמת הנס, אך לא פחות מכך, את האימה הגדולה שבה היו נתונים ישראל בראותם את המחזה הנשגב (הד לכך ראה במכילתא בשלח פרשה ו). למעשה, ההבדל ניכר עוד יותר. התיאור שמופיע לקמן, פס' טז מגלה את המציאות הבאה:


"...הַרְחֵק מְאֹד מֵאָדָם הָעִיר אֲשֶׁר מִצַּד צָרְתָן וְהַיֹּרְדִים עַל יָם הָעֲרָבָה יָם הַמֶּלַח תַּמּוּ נִכְרָתוּ וְהָעָם עָבְרוּ נֶגֶד יְרִיחוֹ".


הפרשנים (ראה רד"ק, מלבי"ם ועוד) ביארו שהכוונה בהרחק מאוד אינה אלא שהיה נס ומי הירדן לא עלו על גדותיהם, חרף הסכר המלאכותי שמנע מהם להמשיך בדרכם. לפיכך, מסבירים הפרשנים, העיר צרתן, חרף סמיכותה לאזור לא הוצפה ולא נפגעה. אולם, קריאה חוזרת בפס' טז מגלה שהמקרא מציג תיאור לפיו הרחק בצפון, בסמוך לעיר אדם אשר מצד צרתן נפסקו המים, לפיכך הם לא הגיעו דרומית לים הערבה ים המלח (יתכן שהכוונה לשני חלקיו של ים המלח?), ואילו ישראל עברו בתווך, באזור שיבש, מול יריחו. שהרי, לפי תיאורי הפרשנים לא היה צריך לציין שאדם העיר וצרתן לא הוצפו, אלא היה צריך לדבר דווקא על יריחו, הנמצאת בסמוך למקום הסכירה, והיא המטרופולין המרכזי והמשמעותי באזור, כמו גם בסיפור הכיבוש. מסקנת הדברים: סביר להניח שבאזור יריחו, היא נקודת המעבר של ישראל, פסקו בצורה הדרגתית המים, בעקבות סכר שהוצב במקום מרוחק מאוד צפונית למעבר. כלומר, מגע רגלי הכהנים חולל ירידה הדרגתית בגובה מפלס המים, עד אשר הם כלו ויבשו לגמרי. או אז חצו ישראל את הירדן. אופן זה מגלה שישראל לא חוו את חוויית הנס בעוצמה רבה כמו בקריעת ים סוף, ומנגד, דווקא הנכרים המרוחקים מהם מאוד, השוכנים בכל האזור שבין יריחו לאדם העיר, ובעיקר הסמוכים לאדם העיר, חוו חוויית נס מבהילה ביותר.


 


יד. וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָעָם מֵאָהֳלֵיהֶם לַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן וְהַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי הָאָרוֹן הַבְּרִית לִפְנֵי הָעָם - פסוק זה מעוצב בדמות התיאור מפרשת בהעלתך (במדבר י, לה): "ויהי בנסוע הארון... ובנחה יאמר". אולם, המתבונן יראה ששם מנוע המסע הינו תנועת הארון, ואילו כאן הארון מגיב לתנועת ישראל, נקודה המלמדת ואילו ישראל הם המתווים מהותית את תכנית המסע. מכאן נלמד שהמציאות של הארון המוליך את ישראל אל הירדן אינה אלא פעולה שנועדה להיות מוצגת לפני הניגוד שלה, עם יציאתם של ישראל מהירדן, כפי שיתבאר לקמן.


 


טו. וּכְבוֹא נֹשְׂאֵי הָאָרוֹן עַד הַיַּרְדֵּן וְרַגְלֵי הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי הָאָרוֹן נִטְבְּלוּ בִּקְצֵה הַמָּיִם - העובדה שבפעם הראשונה בכתוב לא מתייחסים בכלל למוצאם השבטי של הכהנים, אלא הם מכונים "נושאי הארון", ובהמשך חוזר הכתוב לתארם "הכהנים נושאי הארון", מלמדת שעיקר המגע עם הירדן מתייחס לארון, ולא לכהנים. נושאי הארון אינם אלא משמשיו, בניגוד למה שיוצג בהמשך, וכפי שביארנו לעיל פס' יג.


וְהַיַּרְדֵּן מָלֵא עַל כָּל גְּדוֹתָיו כֹּל יְמֵי קָצִיר - כמובן בשביל להדגיש את עוצמת הנס.


 


יז. וַיַּעַמְדוּ הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי הָאָרוֹן בְּרִית ה' בֶּחָרָבָה בְּתוֹךְ הַיַּרְדֵּן הָכֵן וְכָל יִשְׂרָאֵל עֹבְרִים בֶּחָרָבָה - כאן מתבלט הבדל נוסף בין קריעת ים סוף למעבר הירדן. בים סוף התורה אמנם מתארת את תרומתו של משה, בהרמת המטה ונטיית היד על הים, אולם פעולתו היתה רגעית באופיה, ולא מתמשכת. מנגד, ביחס לירדן אין שום ייחסו של פעולת הקריעה שלו ליהושע, והארון והכהנים גורמים לירדן להמשיך ביובשו כל זמן שהותם בו. הפעולה האנושית בולטת ביותר, ובמובן מסויים היא אף מאפילה, כביכול, על פעולת הא-ל. לאמור, הקורא עשוי לחוש שנוכחות הכהנים והארון גורמת בהכרח ליובש הנהר, כאילו הנהר מכופף עצמו לעומתם, מה שאין כן בים סוף, שם הקב"ה הוא קורע הים, וכל הכתובים, ושירת הים בראשם, מעידים על המימד הציבורי הנרחב של האפקט המרשים הזה. אמנם, גם בהובשת הירדן מצינו התפעמות עממית (לקמן ה, א):


"וַיְהִי כִשְׁמֹעַ כָּל מַלְכֵי הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן יָמָּה וְכָל מַלְכֵי הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר עַל הַיָּם אֵת אֲשֶׁר הוֹבִישׁ ה' אֶת מֵי הַיַּרְדֵּן מִפְּנֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עַד עָבְרָם וַיִּמַּס לְבָבָם וְלֹא הָיָה בָם עוֹד רוּחַ מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל".


אולם, המתבונן בעומק הכתוב ימצא שגם כאן, הבהלה האמיתית של הנכרים אינה מפני המטען הא-להי שנושאים ישראל בקרבם, אלא בעיקר מפני בני ישראל עצמם. לאמור, הם שמעו את כל הקורות, אולם בהלתם המרכזית היא מפני ההתקרבות של ישראל למחוזם, וכן מפני הקשר ההדוק בין ישראל לקב"ה. בדומה לזה ראה דברינו לעיל בביאור נאום רחב[10].




[1] בביאור פרק זה הגיעו מבקרי המקרא לאבסורדים מבהילים בהיקפם ובחוסר הקוהרנטיות שלהם אף לשיטות השטחיות המקובלות אצלם בכל הנוגע לשאר חלקי המקרא. הסתירות הפנימיות בדברי כל אחד ואחד מהם, והפערים המדהימים בין חוקר למשנהו מותירים את המתבונן האובייקטיבי עם תחושה קשה שלחוקרים הנכבדים נאמנות אדוקה למלאכת הפילוג הטקסטואלי, עד כדי כך שהם מנתחים את הפרק לדעת. אולם, ניכר שנאמנותם אינה נתונה להבנת הטקסט ותכניו, או לכל דיסציפלינה מדעית נורמטיבית. ראה עסיס עמ' 85-89. דברים מעניינים בסוגיה מובאים מפיו של אלטר (שם עמ' 91), אולם חבל שלא השכיל להדגיש את היסוד של הכשרון הנבואי של המחבר על פני הכשרון האינטלקטואלי של "עורך" הפרק.


[2] כאשר כח מתגונן נחות מספרית - סיכוייו קלושים. זאת בעיקר בשל העובדה שהכח הפולש, שמתעלה עליו במספר, ופעמים רבות גם באיכות, מכתיב את תנאי הקרב, ומאפשר לעצמו לנצל מיטבית את יתרונותיו, ולהבליע את חסרונותיו. מתקפת נגד יזומה מאפשרת לכח המתגונן לצאת מעמדת הנחיתות, ולנצל את יתרונותיו היחסיים (ניידות, גורם ההפתעה, העדר צורך בארגון הירארכי ובמערכי פקודות מסורבלים ועוד), ובכך להכניע את התוקף עוד בטרם ביצע את זממו. הדוגמה המובהקת ביותר לכך היא מלחמת גדעון, שמנצל את החשיכה, את האפקטים של הקול והאור (ניפוץ כדים, תקיעה בשופרות, צעקת 'חרב לה' ולגדעון', ושליפה של מאות לפידים בוערים באמצע הלילה), ובכך מכניע את המדיינים באמצעות חרבותיהם הם, ללא צורך בהכרעה מצידו (שופטים ז, כא-כב):


"וַיַּעַמְדוּ אִישׁ תַּחְתָּיו סָבִיב לַמַּחֲנֶה וַיָּרָץ כָּל הַמַּחֲנֶה וַיָּרִיעוּ וַיָּנוּסוּ. וַיִּתְקְעוּ שְׁלֹשׁ מֵאוֹת הַשּׁוֹפָרוֹת וַיָּשֶׂם ה' אֵת חֶרֶב אִישׁ בְּרֵעֵהוּ וּבְכָל הַמַּחֲנֶה וַיָּנָס הַמַּחֲנֶה עַד בֵּית הַשִּׁטָּה צְרֵרָתָה עַד שְׂפַת אָבֵל מְחוֹלָה עַל טַבָּת".


מהתיאור בשופטים עולה שלוחמיו של גדעון אפילו לא נזקקו לשלוף את חרבותיהם מנדנן, שכן המדינים היכו איש את רעהו בצורה מספקת אף בלא חרב ישראל.


[3] ראה מאמרי, 'תעש כזיהרתיך בזיהור וצפיתה אותו זהב טהור', פתוחי חותם א, פתח תקוה תשס"ד, עמ' 145-160.


[4] שלוש קבוצות בנות שלוש הופעות כל אחת בספר שמות (פרקים כה-כו; ל-לא; לט-מ) ופעמיים נוספות בספר במדבר (ד, ה; ז, פט).


[5] מתוכן שלוש פעמים בפרק לא מספר דברים (פעם אחת שם: "ארון ברית ה' א-להיכם" - פס' כו), פעם נוספת בבמדבר יד, מד, ובדברים י, ח.


[6] ראה גור אריה למהר"ל, על שמות כה, טז, בביאור מחלוקת הקדמונים בשאלה האם העדות היא התורה או הלוחות.


[7] לענין זה ראה גם שמואל א פרקים ד-ז, ביחס לנפילתו של הארון בשבי, על היחסים שבין המושגים "ארון ברית" ל"ארון ה' ", ו"ארון הא-להים". ראה גם שמואל ב פרק ז, בתיאור העלאת הארון לירושלים. עוד ראה מלכים א פרק ח (בנין מקדש שלמה), ובעוד מקומות נוספים.


[8] היחידים שחזו בארץ היו המרגלים, ורובם המוחלט שבקו במדבר, למעט יהושע וכלב. יתר על כן, מתחילה עלה במחשבה שיהיה לכל שבט נציג המכיר את הארץ, ובכך אולי יניח את דעתם של ישראל ויכיר להם את נחלתם המיוחדת. אולם, כעת נכנסים ישראל לארץ מתוך עוורון מוחלט.


[9] לנקודה זו ראה א' עסיס, ממשה ליהושע ומנס לטבע, ירושלים תשס"ה, עמ' 101 הערה 73. הדעות הנפסדות המובאות שם משמם של ארליך וזקוביץ מעידות על זלזול עמוק בטקסט אותו הם מתיימרים לפרש. מראה פירושים מגוחכים אלה מעלה תהיות באשר למאמציהם של שני החוקרים ה"דגולים" לפרש טקסט כה ירוד מבחינת עריכה ותוכן. אין ספק שיותר משביקורתם נוגעת לטקסט, יש בה כדי להעיד עליהם עצמם, בחינת כל הפוסל במומו פוסל.


[10] מתמיהים דבריו של עסיס (עמ' 95) שמוצא בפסוק בודד זה ראיה לכך שאחת משתי המטרות המרכזיות של סיפור מעבר הירדן היא להפיץ את הנס בקרב העמים. מתמיהה עוד יותר העובדה שהוא מייחס את פסוקים כא-כג למטרה זו, חרף העובדה שבכתוב מובא ההיפך הגמור! כשם שביארנו ברחב, כך גם כאן, ניכר שידיעת העמים היא רווח צדדי בלבד. עיקר ספרי הנבואה, כמו גם מעורבות ה' בהסטוריה הישראלית - היא בשביל לחולל שינוי תודעתי בקרב ישראל. שינוי דומה אצל אומות ההעולם איננו אלא רווח צדדי.

 

 

בית המדרש