ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

שיעורים בספר יהושע (8):פרק ד´

ע"י: הרב יצחק הרשקוביץ

סיכום מעבר הירדן והכניסה לארץ. בשיעור זה יינתן דגש על המטמורפוזה של הארון ויחסיו עם ישראל בעת מעבר הירדן, תמורה שעתידה לתת את אותותיה בפרקים הבאים ביתר שאת.


 


(א) וַיְהִי כַּאֲשֶׁר תַּמּוּ כָל הַגּוֹי לַעֲבוֹר אֶת הַיַּרְדֵּן


וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ לֵאמֹר: (ב) קְחוּ לָכֶם מִן הָעָם שְׁנֵים עָשָׂר אֲנָשִׁים אִישׁ אֶחָד אִישׁ אֶחָד מִשָּׁבֶט: (ג) וְצַוּוּ אוֹתָם לֵאמֹר שְׂאוּ לָכֶם מִזֶּה מִתּוֹךְ הַיַּרְדֵּן מִמַּצַּב רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים הָכִין שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה אֲבָנִים וְהַעֲבַרְתֶּם אוֹתָם עִמָּכֶם וְהִנַּחְתֶּם אוֹתָם בַּמָּלוֹן אֲשֶׁר תָּלִינוּ בוֹ הַלָּיְלָה:


(ד) וַיִּקְרָא יְהוֹשֻׁעַ אֶל שְׁנֵים הֶעָשָׂר אִישׁ אֲשֶׁר הֵכִין מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אֶחָד אִישׁ אֶחָד מִשָּׁבֶט: (ה) וַיֹּאמֶר לָהֶם יְהוֹשֻׁעַ עִבְרוּ לִפְנֵי אֲרוֹן ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֶל תּוֹךְ הַיַּרְדֵּן וְהָרִימוּ לָכֶם אִישׁ אֶבֶן אַחַת עַל שִׁכְמוֹ לְמִסְפַּר שִׁבְטֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל: (ו) לְמַעַן תִּהְיֶה זֹאת אוֹת בְּקִרְבְּכֶם כִּי יִשְׁאָלוּן בְּנֵיכֶם מָחָר לֵאמֹר מָה הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה לָכֶם: (ז) וַאֲמַרְתֶּם לָהֶם אֲשֶׁר נִכְרְתוּ מֵימֵי הַיַּרְדֵּן מִפְּנֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' בְּעָבְרוֹ בַּיַּרְדֵּן נִכְרְתוּ מֵי הַיַּרְדֵּן וְהָיוּ הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה לְזִכָּרוֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עַד עוֹלָם: (ח) וַיַּעֲשׂוּ כֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוֹשֻׁעַ וַיִּשְׂאוּ שְׁתֵּי עֶשְׂרֵה אֲבָנִים מִתּוֹךְ הַיַּרְדֵּן כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ לְמִסְפַּר שִׁבְטֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲבִרוּם עִמָּם אֶל הַמָּלוֹן וַיַּנִּחוּם שָׁם: (ט) וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה אֲבָנִים הֵקִים יְהוֹשֻׁעַ בְּתוֹךְ הַיַּרְדֵּן תַּחַת מַצַּב רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי אֲרוֹן הַבְּרִית וַיִּהְיוּ שָׁם עַד הַיּוֹם הַזֶּה: (י) וְהַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי הָאָרוֹן עֹמְדִים בְּתוֹךְ הַיַּרְדֵּן עַד תֹּם כָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת יְהוֹשֻׁעַ לְדַבֵּר אֶל הָעָם כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה משֶׁה אֶת יְהוֹשֻׁעַ וַיְמַהֲרוּ הָעָם וַיַּעֲבֹרוּ: (יא) וַיְהִי כַּאֲשֶׁר תַּם כָּל הָעָם לַעֲבוֹר וַיַּעֲבֹר אֲרוֹן ה' וְהַכֹּהֲנִים לִפְנֵי הָעָם: (יב) וַיַּעַבְרוּ בְּנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד וַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְנַשֶּׁה חֲמֻשִׁים לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵיהֶם משֶׁה: (יג) כְּאַרְבָּעִים אֶלֶף חֲלוּצֵי הַצָּבָא עָבְרוּ לִפְנֵי ה' לַמִּלְחָמָה אֶל עַרְבוֹת יְרִיחוֹ:


(יד) בַּיּוֹם הַהוּא גִּדַּל ה' אֶת יְהוֹשֻׁעַ בְּעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל וַיִּרְאוּ אֹתוֹ כַּאֲשֶׁר יָרְאוּ אֶת משֶׁה כָּל יְמֵי חַיָּיו:


(טו) וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ לֵאמֹר: (טז) צַוֵּה אֶת הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי אֲרוֹן הָעֵדוּת וְיַעֲלוּ מִן הַיַּרְדֵּן: (יז) וַיְצַו יְהוֹשֻׁעַ אֶת הַכֹּהֲנִים לֵאמֹר עֲלוּ מִן הַיַּרְדֵּן: (יח) וַיְהִי כַּעֲלוֹת הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' מִתּוֹךְ הַיַּרְדֵּן נִתְּקוּ כַּפּוֹת רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים אֶל הֶחָרָבָה וַיָּשֻׁבוּ מֵי הַיַּרְדֵּן לִמְקוֹמָם וַיֵּלְכוּ כִתְמוֹל שִׁלְשׁוֹם עַל כָּל גְּדוֹתָיו: (יט) וְהָעָם עָלוּ מִן הַיַּרְדֵּן בֶּעָשֹוֹר לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן וַיַּחֲנוּ בַּגִּלְגָּל בִּקְצֵה מִזְרַח יְרִיחוֹ: (כ) וְאֵת שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר לָקְחוּ מִן הַיַּרְדֵּן הֵקִים יְהוֹשֻׁעַ בַּגִּלְגָּל: (כא) וַיֹּאמֶר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אֲשֶׁר יִשְׁאָלוּן בְּנֵיכֶם מָחָר אֶת אֲבוֹתָם לֵאמֹר מָה הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה: (כב) וְהוֹדַעְתֶּם אֶת בְּנֵיכֶם לֵאמֹר בַּיַּבָּשָׁה עָבַר יִשְׂרָאֵל אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה: (כג) אֲשֶׁר הוֹבִישׁ ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֶת מֵי הַיַּרְדֵּן מִפְּנֵיכֶם עַד עָבְרְכֶם כַּאֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱ-לֹהֵיכֶם לְיַם סוּף אֲשֶׁר הוֹבִישׁ מִפָּנֵינוּ עַד עָבְרֵנוּ: (כד) לְמַעַן דַּעַת כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת יַד ה' כִּי חֲזָקָה הִיא לְמַעַן יְרָאתֶם אֶת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם כָּל הַיָּמִים:


(פרק ה, א) וַיְהִי כִשְׁמֹעַ כָּל מַלְכֵי הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן יָמָּה וְכָל מַלְכֵי הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר עַל הַיָּם אֵת אֲשֶׁר הוֹבִישׁ ה' אֶת מֵי הַיַּרְדֵּן מִפְּנֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עַד עָבְרָם וַיִּמַּס לְבָבָם וְלֹא הָיָה בָם עוֹד רוּחַ מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.


 


המשך ביאור הפסוקים:


א. וַיְהִי כַּאֲשֶׁר תַּמּוּ כָל הַגּוֹי - ביטוי זה חוזר על עצמו, ומשמש מקבילה לפסוק החותם את הפרק הקודם, פרק ג: "עַד אֲשֶׁר תַּמּוּ כָּל הַגּוֹי לַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן". בניגוד לאינטואיציה ראשונית של חלק מהקוראים, הכינוי "גוי" איננו גנאי, ח"ו, לישראל, כי אם שבח ומעלה[1]. הכתוב מתאר כאן שברגע חציית הירדן התעלו ישראל למדרגת אומה בריאה, הראויה ליטול חלק בחבר העמים, אולם, כמובן שהיא צריכה עדיין לגבש את הכיוון הרוחני שלאורו יתחנכו בניה, ואת המגמה הרעיונית והאידיאולוגית של מנהיגיה.


וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ לֵאמֹר - זהו ביטוי חריג ביותר בספר יהושע כולו, המופיע רק שלוש פעמים בספר, האחת בפסוק הפותח, ושתיים נוספות מקובצות בפרק ד. זאת להבדיל מהביטוי השגור יותר (8 פעמים) של "ויאמר ה' אל יהושע" (או "אליו"). הבדל משמעותי קיים בין שתי צורות השיח הללו, והן מתקשרות בקשר מהותי לדברינו בראש הספר (יש להעיר שפעם אחת משתמש הנביא בביטוי "וידבר ה' אל יהושע לאמר", לקמן כ, א). ביטוי המסתיים המילה "לאמר" מבקש מיהושע לשמש מתווך, המעביר מסר מאת הקב"ה לאומה הישראלית. צורת ביטוי זו אינה הולמת את רוחו של ספר יהושע, שכן, כפי שביארנו באריכות, צורת ההנהגה הראויה בארץ ישראל אינה מנהיגות א-להית, תיאוקראטיה, בתיווך אדם, כפי שהיה בימי המדבר[2].


הביטוי "לאמר" מדגיש שהדברים אינם אמורים להיוותר נחלתו של שומעם בלבד (השווה לכך תורת משה לר"מ אלשיך ה' בראשית ח, טו, ומשם ואילך בכל מקום בו משתמשת התורה במילה "לאמר" בהקשר דומה). הנמען האמיתי של הדברים הוא העם, ולכן הבלדר מתבקש לאומרם, ולא להותירם בד' אמותיו. העובדה שהקב"ה ממעט לשוחח עם יהושע בצורת הביטוי לאמר, ומבכר על פניה את הפנייה הישירה נטולת הנמען הנוסף, מלמדת שיהושע הוא נביא, או משוחח עם נביאים. אולם, הנהגתו את האומה אינה צריכה להיות פרי של מעורבות א-להית ישירה ומכח נבואתו, כי אם תוצר של עיבוד דבר ה' בתודעתו. הקב"ה איננו מבקש ממנו להורות לישראל דרך ברורה, שכן דרך זו כבר הותוותה לישראל בתורת משה. הקב"ה אכן מחזק ומעודד את יהושע לפרקים[3], אולם את ההכרעות המנהיגותיות הלכה למעשה על יהושע לעשות בינו לבין עצמו, מכח דבר ה' המגולם בתורת משה, ולאור העידוד שהוא שואב מהתגלות ה' אליו. אולי ניתן אף לומר שהעיקר בהתגלות ה' אל יהושע אינו תכני ההתגלות, כי אם עצם המעמד ההתגלותי, הממחיש יותר מכל את הנוכחות של הקב"ה עם יהושע, את האמונה שהקב"ה מאמין ביכולותיו לממש את ייעודו הנשגב.


 


ב. קְחוּ לָכֶם מִן הָעָם שְׁנֵים עָשָׂר אֲנָשִׁים - העולם נתקשה רבות באשר לפסוק זה, המייתר לחלוטין את ג, יב: "וְעַתָּה קְחוּ לָכֶם שְׁנֵי עָשָׂר אִישׁ מִשִּׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אֶחָד אִישׁ אֶחָד לַשָּׁבֶט". קשה להמלט מההשוואה המדוקדקת בין שני הפסוקים, שבאה לידי ביטוי אפילו במימרה הראשונית "קחו לכם". ראה מה שביארנו לעיל. לאחר ההבהרות שהועלו קודם לכן על היחס בין דבר ה' לפעולות יהושע, ועל הצמצום של הנבואה של יהושע כמבוע למצוות מעשיות, נמצא שגם כאן, יהושע מטרים את מצוות ה' המפורשת הכמעט יחידה שלו מאת ה', והופך גם אותה בתבונתו להוראה הגיונית, כחלק ממסע ההתקדמות של עם ישראל אל היעד הנכסף של "אל חי" בקרבם. מכאן נסיק שמתוך שני הציוויים היחידים עליהם מצווה ה' את יהושע לאמר, הלא הם: מינוי שנים עשר הנציגים, עליית הכהנים נושאי הארון מתוך הירדן - רק המצווה השנייה נעשתה בלעדית בהוראת ה'. אולם, כמו שנבאר לקמן, גם ביחס למצווה זו יש לדקדק באופן הצגתה לכהנים ע"י יהושע, ובאופן ניסוחה בכתוב, דקדוק שיועיל מאוד בהבנתה.


 


ג. קְחוּ לָכֶם ... וְצַוּוּ אוֹתָם לֵאמֹר - אופן הניסוח של מצווה זו מרתק ביותר, שכן הוא לא מנוסח כהוראה ליהושע, אלא יהושע הוא אחד מני רבים. זאת בשל העובדה שהקב"ה אמנם פונה ליהושע, אך מעניק לו מצווה המנוסחת בגוף שני רבים: "קחו", "וצוו"). לאמר, אף באותה מצוה ליהושע, יהושע הוא אכן בלדר בלבד, ומדובר בהוראה א-להית ישירה אל העם. תופעה זו נדירה ביותר (עד כדי בלתי קיימת, ראה הערה) גם בתורה[4]. מכאן נלמד שיש ענין משמעותי בשיתופם של ישראל בפעולה, כאתערותא דלתתא, שהרי הקב"ה מבקש לייחס פעולה זו להם, ולאו דווקא ליהושע כשליחו. בכך מתאמת היטב הקשר בין שני הפסוקים, ומתבטלות כל סברות הכרס המגוחכות שהציגו מבקרים קצרי רואי.


מִתּוֹךְ הַיַּרְדֵּן מִמַּצַּב רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים הָכִין שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה אֲבָנִים - השליחים מתבקשים ליטול את האבנים "ממצב רגלי הכהנים", כלומר מתוך הירדן, ולהניחם "במלון אשר תלינו בו הלילה", כלומר מחוץ לירדן ולחופו המערבי, בארץ כנען. זאת לעומת מצוות שונות שיופיעו לקמן, וחשוב לעמוד על ההבדלים ביניהן[5].


 


ד. וַיִּקְרָא יְהוֹשֻׁעַ אֶל שְׁנֵים הֶעָשָׂר אִישׁ אֲשֶׁר הֵכִין מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אֶחָד אִישׁ אֶחָד מִשָּׁבֶט - יש לעמוד על ההדגשה החוזרת ונשנית "איש אחד איש אחד משבט" (כאן, לעיל פס' ב, ו-ג, יב, שם נאמר "איש אחד... לשבט"[6]). פרשנים רבים הצביעו כבר בפרשת המרגלים שהנוסח הזה נועד לברר את המובחרים והמיוחדים שבכל שבט, ומכאן הגיע משה למסקנה שהראויים ביותר לשאת במשרה הנכספת הם נשיאי העדה. בכך שמשה שלח אותם הוא הביע בהם אמון גדול, וסבר שדווקא מנהיגותם וכוחם יועילו להם בהצלחת שליחותם (ראה על כך עקידת יצחק לר"י עראמה שער עו סעיף ג). אולם, כנודע, המרגלים איכזבו אכזבה רבתי, והובילו את ישראל כולם לעבר פי פחת. העובדה שהנביא משתמש כאן בלשון זהה שלוש פעמים, חזרה המעידה על מרכזיות הביטוי בפרק כולו, מבטאת השבת האמון שהופר על כנו. המרתק הוא שהשבה זו מתבצעת מכוחם של שני מוקדים. לראשונה משתמש יהושע בביטוי זה בבוררו את שנים עשר המועמדים שלו, לאמור המנהיג מאמין בעמו, וסומך על יכולתם להתמודד מול אתגרי הכניסה לארץ. לאחר מכן, הקב"ה בכבודו ובעצמו משתמש בביטוי זה, פעולה המעידה על העלאת רמת האמון, ומחילה מלאה על חטאי המרגלים. בפעם השלישית מתואר ציווי של יהושע אל אותם שנים עשר נציגים, לאחר המצווה הא-להית עליו, והיא מגלה יישום אופרטיבי של האמון הא-להי ביהושע, המקרין גם על שדרות האומה הרחבות[7].


 


ה. עִבְרוּ לִפְנֵי אֲרוֹן ה' אֱ-לֹהֵיכֶם - יש לשים לב להפרש שבין הציווי הא-להי ליהושע להוראת הביצוע מצד יהושע לעם. הקב"ה ציווה שנציגי העם ייטלו את האבנים "מִתּוֹךְ הַיַּרְדֵּן מִמַּצַּב רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים". מנגד, יהושע מצווה עליהם: "עִבְרוּ לִפְנֵי אֲרוֹן ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֶל תּוֹךְ הַיַּרְדֵּן". לעיל כבר הצבענו על השאלה האם הכהנים הם אלה שעצרו את זרימת הירדן, או שמא הארון עצרו, והכהנים ניצבו שם כמצע לארון ותו לא. כאן אנו מוצאים את יהושע מדבר על הארון, בעוד הקב"ה מדבר על הכהנים. נקודה זו מתבלטת ביותר לנוכח המשך הכתובים, המדגישים שוב ושוב את הארון, ושמים בצד את מעמד הכהנים, לעת עתה. כך המשך הפסוקים (ו-ז):


"לְמַעַן תִּהְיֶה זֹאת אוֹת בְּקִרְבְּכֶם כִּי יִשְׁאָלוּן בְּנֵיכֶם מָחָר לֵאמֹר מָה הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה לָכֶם. וַאֲמַרְתֶּם לָהֶם אֲשֶׁר נִכְרְתוּ מֵימֵי הַיַּרְדֵּן מִפְּנֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' בְּעָבְרוֹ בַּיַּרְדֵּן נִכְרְתוּ מֵי הַיַּרְדֵּן וְהָיוּ הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה לְזִכָּרוֹן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל עַד עוֹלָם".


האנדרטה שמציב יהושע למעבר הירדן מציינת בעיקר את מפעלו של הארון. מנגד, נראה בהמשך שיהושע יתאר את המהלך גם באופן אחר. ניכר מלשון הציווי שהוא נאמר בעבר הירדן המזרחי, והוא מתאר בפני נציגי העם כיצד עליהם לעבור את הירדן אל ארץ כנען. כלומר, בעוד ישראל בעבר הירדן המזרחי ההדגשה על עמידת המים היא בארון. אולם, נקשיב בהמשך לדבריו של יהושע לאחר מעבר הירדן, ונמצא בהם נימה שונה. 


 


ו. לְמַעַן תִּהְיֶה זֹאת אוֹת בְּקִרְבְּכֶם - יש כאן קירבה גדולה לביטוי "א-ל חי בקרבכם". המטרה היא שהאות לא יהיה רק סמלי, בדמות גל אבנים גדול, אלא ילווה את ישראל לאורך כל ימיהם, כתודעה עמוקה ומשמעותית.


כִּי יִשְׁאָלוּן בְּנֵיכֶם מָחָר לֵאמֹר מָה הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה לָכֶם - מוטיב שאלת הבנים מבטא שאלה המעידה על התנערות מדורות עברו, שעלולה להוליד התרחקות ממורשת האבות, ונהייה אחרי דעות זרות. זו הסיבה בגללה התורה מקפידה כל כך בכל הנוגע ליציאת מצרים על שאלת הבנים. כך אנו מוצאים גם לגבי שניים וחצי השבטים, בסוף ספר יהושע, התולים את הקמת המזבח כאות לבניהם ולבנים של שבטי ישראל הנותרים (כב, כד): "וְאִם לֹא מִדְּאָגָה מִדָּבָר עָשִׂינוּ אֶת זֹאת לֵאמֹר מָחָר יֹאמְרוּ בְנֵיכֶם לְבָנֵינוּ לֵאמֹר מַה לָּכֶם וְלַה' אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל". חשש זה מצביע על נקודת תורפה במעשה הכיבוש, נקודה שאכן תתממש לימים. יהושע מבקש להקדים תרופה למכה, באמצעות הנצחת הקשר בין ישראל לקב"ה באמצעות הארון. כאמור, המודל העקרוני של תתפיסה זו עדיין נעוץ בעבר הירדן, אם כי המוטיב של "בקרבכם" מקרב אותנו לתפיסה ארץ-ישראלית.


 


ח. וַיִּשְׂאוּ שְׁתֵּי עֶשְׂרֵה אֲבָנִים מִתּוֹךְ הַיַּרְדֵּן - התיאור של מעשה נטילת האבנים נייטראלי, ואיננו קובע האם האבנים נלקחו ממצב רגלי הכהנים או מלפני הארון. בסיום הדברים "כאשר צוה יהושע". השבעים גרסו כאן בלשון "כאשר צוה ה' את יהושע"[8], המשבש את כוונת הכתוב, ונובע מחוסר דיוק במגמתו.


 


ט. וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה אֲבָנִים הֵקִים יְהוֹשֻׁעַ בְּתוֹךְ הַיַּרְדֵּן תַּחַת מַצַּב רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי אֲרוֹן הַבְּרִית - כאן מדובר בסט נוסף של אבנים, שנלקחו מארץ ישראל עצמה, והונחו בתוך הירדן. נקודה זו מפליאה שכן אמנם כעת מימי הירדן נכרתו, אולם בהמשך היום ישוב הירדן לאיתנו, ומכאן שאבנים אותן מניח יהושע בירדן - יכוסו. מה הטעם בהנחת אבנים לציון מאורע, אם אבנים אלו יוטמנו מעין כל, ולא ישמשו כעדות על דבר? חשוב לציין שבניגוד לאבנים שהונחו במלון במצוות ה', לגבי פעולה זו של הנחת האבנים בירדן לא קיבל יהושע כל ציווי, והיא פרי יוזמתו האישית[9]. לנקודות אלה יינתן ביארו בהמשך הכתובים.


 


י. עַד תֹּם כָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת יְהוֹשֻׁעַ לְדַבֵּר אֶל הָעָם כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה משֶׁה אֶת יְהוֹשֻׁעַ - הביטוי החוזר ונשנה של "תֹם כל הגוי/הדבר", וכן בהמשך "תַם כל העם" מורים ששני שלבים משמעותיים יש כאן, ואין האחד יכול לגעת בחבירו כמלוא נימה. החלוקה הדיכוטומית בין ההתנהלות בעבר הירדן המזרחי לזו של ארץ כנען מובלטת כאן בהדגשות רבות.


כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה משֶׁה אֶת יְהוֹשֻׁעַ - ביטוי זה לא בא לתאר את הפעולות בהווה כמצוות משה ליהושע, כי אם לתאר את טיב הקשר בין הקב"ה ליהושע כמקביל, כביכול, בין הקשר שהיה בזמנו בין משה ליהושע. גם אז יהושע מילא את פקודות משה, וכאז כן היום, הוא ממלא את פקודות ה'. אולם, בשונה מהמצב ההוא, אנו מוצאים את יהושע ממלא אחת מצוות ה', אך מוסיף עליה משלו, בהתאם ליוזמות שהוא רואה לנכון, בכדי להקל ולייעל את הכניסה לארץ, ההשתלטות עליה וההיאחזות בה.


וַיְמַהֲרוּ הָעָם וַיַּעֲבֹרוּ - לעיל, פס' א, כתוב מפורשות "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר תַּמּוּ כָל הַגּוֹי לַעֲבוֹר אֶת הַיַּרְדֵּן", ואילו כאן עולה שהעם טרם עבר, והוא נמצא בתהליך של מעבר (הווה מתמשך). אמנם, את פס' א ניתן להסביר ככותרת לפרק, המתארת את שהתרחש במהלך מעבר הירדן על ידי כל הגוי. אולם, מהמשך הכתובים עולה שפעולת הציווי על שנים עשר האנשים ליטול אבנים מהירדן בוצעה לאחר המעבר הכלל-ישראלי, והכתוב מתאר מפורשות (פס' ח): "וַיַּעֲשׂוּ כֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוֹשֻׁעַ וַיִּשְׂאוּ שְׁתֵּי עֶשְׂרֵה אֲבָנִים מִתּוֹךְ הַיַּרְדֵּן כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ לְמִסְפַּר שִׁבְטֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲבִרוּם עִמָּם אֶל הַמָּלוֹן וַיַּנִּחוּם שָׁם". גם בהמשך (פס' יא) כתוב "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר תַּם כָּל הָעָם לַעֲבוֹר וַיַּעֲבֹר אֲרוֹן ה' וְהַכֹּהֲנִים לִפְנֵי הָעָם". הקושי מחמיר עוד יותר בפס' טז: "צַוֵּה אֶת הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי אֲרוֹן הָעֵדוּת וְיַעֲלוּ מִן הַיַּרְדֵּן", משמע שטרם עברו, ואילו לעיל, פס' יא, ראינו שכולם עברו[10].


ייראה לומר כך. הכתוב עד פס' יד (ועד בכלל) מתאר פעם אחת את מעבר הירדן, ובכלל זה את עליית הכהנים מן הירדן. פס' טז משמש תיאור ראשוני של המהלך השני. האופן היחיד שניתן לבאר בו את הכפילות יהיה בהבנת שני התפקידים השונים של התיאורים הנכפלים.


כפי שביארנו לעיל, מוקד הדיון בפרקים אלה הוא בשאלת היחס שבין הארון לישראל. עד למעבר הירדן מצאנו שהארון הוביל את ישראל, ובינו לבינם עמד חלל של אלפיים אמה. אולם, קשה להמלט מהמעמד המשמעותי שבו כל העם עובר על פני הארון, עוקף אותו, ועולה לפניו לארץ ישראל. ההשוואה בין דמותו של משה רבינו, האיש שיצר את הארון ושהתוועדותו עם הקב"ה באמצעות הארון היתה לתוכן המשמעותי ביותר של כלי זה במהלך ימי המדבר, לבין הארון עצמו - בולטת ביותר. שניהם מוליכים את העם אל הארץ הנכספת. בין שניהם לבין העם מצוי חלל משמעותי (אצל הארון מדובר במרחק גיאוגראפי, ואילו אצל משה ריבנו מדובר במרחק תודעתי עמוק). שניהם נותרים מאחור, בעוד העם, אותו הם הוליכו, חולף על פניהם ונכנס לארץ ישראל.


למעשה, גם היחס בין יהושע למשה ולארון חוזר על עצמו, כי גם יהושע עצמו עובר את הירדן לפני הארון, ומותיר אותו מאחוריו.


במהלך מעבר הירדן מתחוללת מהפכה רבתי במעמד הארון. מכלי אקטיבי הוא הופך לפסיבי. מכלי מוביל הוא הופך למובל. בספר שמואל נגלה שישראל טרם עיכלו מהפכה זו, ולכן הם שבים להשתמש בארון ככלי מלחמה (לגבי מלחמת יריחו ראה בפרקים הקרובים), ומעשיהם מובילים לנפילת הארון בשבי.


מהלך זה תואם את תפיסתנו באשר לבשורתו הרוחנית של ספר יהושע כספר מכונן של האומה העצמאית, הנדרשת לאחריות דתית ולאומית עמוקה ומשמעותית. מרגע זה ואילך הארון איננו המוביל של ישראל, אלא ישראל מובילים אותו. בכוחם של ישראל לקבוע מה יהיה אופיה של הברית ההדדית בינם לבין הקב"ה, שחיי התורה בארץ ישראל הם גילומה הנשגב ביותר, והבלעדי. לכן, יש צורך לתאר תיאור כפול של מעבר הירדן, ושל היחס שבין הארון לישראל במעבר זה. פעם אחת יתואר התהליך מצד עבר הירדן המזרחי, ובתיאור זה יודגש מעמד הארון על פני מעמד ישראל, ומייצגיהם - הכהנים הנושאים את הארון.


מנגד, בתיאור השני, המתעד את התופעה בזווית ארץ-ישראלית, הכהנים והעם הם מוקד הדיון, והארון הולך בעקבותיהם.


 


יא. וַיְהִי כַּאֲשֶׁר תַּם כָּל הָעָם לַעֲבוֹר וַיַּעֲבֹר אֲרוֹן ה' וְהַכֹּהֲנִים לִפְנֵי הָעָם - זהו פסוק דו-משמעי. השאלה היא האם "לפני העם" מתאר את נקודת היעד של הארון, או את אופן מעברו[11]. מרבית הפרשנים ביארו שהכוונה היא לנגד עיני העם (ראה רש"י, רד"ק באחד מפירושיו ומלבי"ם על אתר). מנגד, יש שהסבירו שהעם פינה מקום, והניח לארון לשוב למעמדו המקורי בראש המחנה. נדמה שפירוש זה רחוק מהפשט, שכן למעט הקפת יריחו איננו מוצאים את הארון כמוביל העם בארץ בשום שלב. גם ביריחו נראה לקמן שההובלה לא היתה מושלמת. מכל מקום, הדגש בנקודה זו הוא מעבר הארון, ולכן הפועל מתייחס אליו, בגוף שלישי יחיד, ולא אל הכהנים.


 


יב. וַיַּעַבְרוּ בְּנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד וַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְנַשֶּׁה חֲמֻשִׁים לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל - הפירוש לפסוק זה כואב ביותר, אך הוא איננו אלא קו מתמשך מסיפור שבטים אלה בסוף ספר במדבר, הנחרז בפרק א בדיבורם עם יהושע, ומגיע לשיאו בשלהי הספר. האמת המרה היא ששני השבטים והחצי אינם נכללים עוד בתואר "בני ישראל"[12]. ראיה לכך היא שהם עוברים לפני "בני ישראל". זאת בניגוד לארון, שתואר בפסוק הקודם כעובר "לפני העם", ובכלל זה גם שני השבטים והחצי. לאמור, הם חלק מהעם, אך לא מבני ישראל, בני הסגולה. זאת גם הסיבה שבגינה יש צורך בתיאור מיוחד של מעברם את הירדן. הם אינם נכללים בכל תיאור המעבר הכלל-ישראלי. זאת לא כעונש או פרעון נקמתי במצד הקב"ה, כי אם כתוצאה ישירה ממאבקם להחלץ מהאחדות הישראלית, שבא לידי ביטוי נוקב ברצונם לנחול בעבר הירדן. מעברם מתואר כנספח למעבר של ישראל, ולא לחינם הכניס הכתוב בתווך את עליית הארון. לאמור, חתימת המעבר היא עליית הארון, אך כנספח, בלתי חשוב ומהותי, יש לציין שגם בני גד, ראובן וחצי המנשה הצטרפו, אך אין לכוללם במעבר הגדול.


למעשה, לשון זו מצויה כבר בשיח הנוקב של מרע"ה עם נציגי השבטים. תגובתו הראשונה של משה רבינו לבקשתם היתה (במדבר לב, ו): "וַיֹּאמֶר משֶׁה לִבְנֵי גָד וְלִבְנֵי רְאוּבֵן הַאַחֵיכֶם יָבֹאוּ לַמִּלְחָמָה וְאַתֶּם תֵּשְׁבוּ פֹה"?! בנקודה זו הוא מכנה את בני ישראל אחיהם של בני ראובן וגד, ומכאן שכולם בני ישראל. אולם, נשית לבנו להתראה שהוא מתרה בהם (שם ז): "וְלָמָּה תְנִיאוּן אֶת לֵב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵעֲבֹר אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם ה' "? אם כי האשמה זו אינה מוציאה אותם עדיין מהכלל, מכל מקום יש בה התראה על כך שהמרגלים, שהיו, כידוע, נציגי העם, הובילו מהלך חמור ביותר ופגמו באומה, ושמהלכם של בני השבטים פוגם גם הוא במוטיבציה של ישראל לרשת הארץ. המהלך הבא בדבריהם של בני השבטים מגלה שהם הוציאו עצמם מהכלל (שם יז-יט):


"...וַאֲנַחְנוּ נֵחָלֵץ חֻשִׁים לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַד אֲשֶׁר אִם הֲבִיאֹנֻם אֶל מְקוֹמָם וְיָשַׁב טַפֵּנוּ בְּעָרֵי הַמִּבְצָר מִפְּנֵי ישְׁבֵי הָאָרֶץ. לֹא נָשׁוּב אֶל בָּתֵּינוּ עַד הִתְנַחֵל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלָתוֹ. כִּי לֹא נִנְחַל אִתָּם מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן וָהָלְאָה, כִּי בָאָה נַּחֲלָתֵנוּ אֵלֵינוּ מֵעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִזְרָחָה".


כמה וכמה פעמים בדבריהם עושים בני השבטים הפרדה ברורה בין בני ישראל, אלה היורשים בארץ כנען, לבינם, היורשים בעבר הירדן. מעניין לשים לב, ואכמ"ל, שבניתוח הפסוקים שם עולה שמשה רבינו מבקש להחזיר את בני השבטים מדבריהם החמורים, והוא עושה זאת על ידי שלילת הרעיון שבני ישראל יורשים את הארץ, והוא מתאר את מעברם של בני השבטים את הירדן כמעבר לפני ה', וככיבוש מכח הוראת ה'. בכך הוא איננו שולל מבני השבטים את מעמדם כחברים לגיטימיים באומה הישראלית. אולם, המתבונן אצלנו, וביתר שאת לקמן בפרק כב, ימצא שהחלוקה הנוראית שהם חילקו בלשונם אכן השתמרה, כי ההשתייכות להתאגדות הלאומית הכלל-ישראלית, הגם שהיא תלויה במובנים גנטיים רבים, עשויה להתנתק כתוצאה מהתנכרות כה בוטה למהות האומה[13].


 


יג. כְּאַרְבָּעִים אֶלֶף חֲלוּצֵי הַצָּבָא - הגם שמספר זה נשמע מרשים, עד כדי כך שהנביא טרח לתארו, אולם, חשבון פשוט יגלה שלמעשה מספר זה נמוך מאוד מהמצופה. במנין פינחס מצאנו את הכותרת המלמדת שהמנין מכיל את יוצאי הצבא בלבד (במדבר כו, ב): "שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה לְבֵית אֲבֹתָם כָּל יֹצֵא צָבָא בְּיִשְׂרָאֵל". וכך מתאר הכתוב את מנייני בני ראובן, גד ומנשה (שם, ז-לד):


"אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת הָראוּבֵנִי וַיִּהְיוּ פְקֻדֵיהֶם שְׁלשָׁה וְאַרְבָּעִים אֶלֶף וּשְׁבַע מֵאוֹת וּשְׁלשִׁים... אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת בְּנֵי גָד לִפְקֻדֵיהֶם אַרְבָּעִים אֶלֶף וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת. אֵלֶּה מִשְׁפְּחֹת מְנַשֶּׁה וּפְקֻדֵיהֶם שְׁנַיִם וַחֲמִשִּׁים אֶלֶף וּשְׁבַע מֵאוֹת". סך הלוחמים משבטים אלו עולה לשיעור של 136,930. אמנם, משבט מנשה יש לקחת רק את מחצית השבט (אם כי אין ספק שלא מדובר בחלוקה מדוייקת, אולם סביר להניח שהחלוקה היתה קרובה למחצית, כלשון הכתוב, ואז יהיה החשבון כ-110,000 לוחמים. בהנחה שחלק מכובד מן הלוחמים צריך להשאר מאחור להגן על הנשים, הטף והמקנה בעבר הירדן, הרי שמן הראוי להותיר כמה עשרות אלפים בעבר הירדן. אולם, העובדה שרק ארבעים עלף חלוצי צבא עברו את הירדן מלמדת שרק כשליש מהכח המלחמתי של בני השבטים עבר למלחמה עם ישראל. מספר זה איננו סביר יחסית לכוחם של השבטים הללו בכלל האוכלוסיה של בני ישראל, והוא מלמד על התגייסות חלקית בלבד. למעשה, מספר זה נחשב לאחד מן הקטנים שבשבטי ישראל. רק שבט שמעון (22,200) ושבט אפרים (32,500) קטנים הימנו. מכאן נגיע למסקנה המתבקשת שבני השבטים רחוקים מפרשנות נדיבה להבטחתם למשה, והם שואפים למילוי פחות מחייב, עד כמה שרק ניתן.


יתר על כן, אנו מוצאים בדברי הימים א (ה, יח-כב) תיאור של המאמץ המלחמתי של בני השבטים בעבר הירדן, ומשם עולה שמספר הלוחמים היה גדול מזה שעבר לפני ישראל למלחמה[14]:


בְּנֵי רְאוּבֵן וְגָדִי וַחֲצִי שֵׁבֶט מְנַשֶּׁה מִן בְּנֵי חַיִל אֲנָשִׁים נֹשְׂאֵי מָגֵן וְחֶרֶב וְדֹרְכֵי קֶשֶׁת וּלְמוּדֵי מִלְחָמָה אַרְבָּעִים וְאַרְבָּעָה אֶלֶף וּשְׁבַע מֵאוֹת וְשִׁשִּׁים יֹצְאֵי צָבָא. וַיַּעֲשׂוּ מִלְחָמָה עִם הַהַגְרִיאִים וִיטוּר וְנָפִישׁ וְנוֹדָב. וַיֵּעָזְרוּ עֲלֵיהֶם וַיִּנָּתְנוּ בְיָדָם הַהַגְרִיאִים וְכֹל שֶׁעִמָּהֶם כִּי לֵא-לֹהִים זָעֲקוּ בַּמִּלְחָמָה וְנַעְתּוֹר לָהֶם כִּי בָטְחוּ בוֹ. וַיִּשְׁבּוּ מִקְנֵיהֶם גְּמַלֵּיהֶם חֲמִשִּׁים אֶלֶף וְצֹאן מָאתַיִם וַחֲמִשִּׁים אֶלֶף וַחֲמוֹרִים אַלְפָּיִם וְנֶפֶשׁ אָדָם מֵאָה אָלֶף. כִּי חֲלָלִים רַבִּים נָפָלוּ כִּי מֵהָאֱ-לֹהִים הַמִּלְחָמָה וַיֵּשְׁבוּ תַחְתֵּיהֶם עַד הַגֹּלָה.


חשוב לשים לב לשתי נקודות מרכזיות. ראשית, הביטוי "כי לא-להים מלחמה", ולאחריו "כי מהא-להים המלחמה", המלמדים שניהם שבניגוד לתיאור שיהושע, בכיבוש הארץ, שם המלחמה היא "לפני ה' ", בדגש הן על היוזמה הישראלית, והן על שם הוי"ה, הרי שבעבר הירדן כוחם של השבטים נובע כולו מא-להים בלבד, ואיננו מיוחס להם כלל. זאת בניגוד להתרשמות הראשונית מגבורתם. כלומר, מאחר שהקב"ה חפץ בהם לעת עתה - העניק להם את אשר להם. מנגד, בהמשך התיאור לקוני ויבש, אך נוקב עד התהום: "וישבו תחתיהם עד הגולה". כלומר, הארץ לא היתה שייכת להם, אלא רק המלחמה מאת ה'. מבחינת מהות התיישבותם הם רק "תחתיהם", יורשים זמניים של בני הארץ האמיתיים. ולראיה - עד הגולה. לאחר מכן נכרת כל הקשר שלהם עם המקום (אין שום הבטחה על חזרתם למחוז התיישבותם ואין התראה בהם מפני איבוד הארץ. הם פשוט תושבים זמניים).


כמו כן, כדרכם של בני שבטים אלה, הדגש המרכזי בנצחונם הוא על כמות המקנה אותה הצליחו לחלץ כשלל. המספר הפנטסטי של 302,000 בהמות וחיות ממחיש מה היתה מטרתם האמיתית. יתר על כן, המקרא מביע לעג מסויים לבני השבטים, בסופרו את בני האדם שנפלו בשבי אחרונים, שהרי בני השבטים לא העריכו את משפחתם באותה רמה שהעריכו את מקניהם, ומה יש לדבר על אויביהם?!


 


יד. בַּיּוֹם הַהוּא גִּדַּל ה' אֶת יְהוֹשֻׁעַ בְּעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל וַיִּרְאוּ אֹתוֹ כַּאֲשֶׁר יָרְאוּ אֶת משֶׁה כָּל יְמֵי חַיָּיו - פסוק זה טומן בחובו מחד גיסא הצלחה מרשימה ליהושע, ומאידך גיסא כורך בתוכו גם את זרע הפורענות של ספר יהושע. העובדה שכל ישראל (בהדגשה, לאור ההתייצבות של בני ראובן, גד וחצי מנשה) יראים מפניו אכן מלמדת על מימושה של הבטחת ה' כלפיו. אולם, פסוק זה מרמז על יחס של יראה כלפי יהושע, הדומה ליראה כלפי משה. כנודע, היראה כלפי משה הובילה את ישראל לחוסר עצמאות, לאור תחושתם שהוא מורם מהם, ומשקף רמת חיים נשגבת בהרבה מכזו שביכולתם להשיג. במידה מסויימת היה בפער קיצוני זה בכדי לפגום במאמצים להוביל את ישראל לבגרות ולאחריות, ומכאן לארץ ישראל. אנו נראה לאורך ספר יהושע שמאמציו להטמיע בקרב ישראל תודעת בגרות, המנותקת מנוכחותו האימננטית והאינהרנטית של מנהיג כריזמטי ורוחני כביר, לא עלו יפה[15]. זו גם הסיבה שכאשר נדרשו ישראל לפעול ברמה שבטית בעד נחלתם, תוך מתן סיוע וגיבוי לשבטים אחרים, אך ללא הנהגה צבאית מרכזית - פעולתם לא צלחה.


 


טו-טז. וַיֹּאמֶר ה' אֶל יְהוֹשֻׁעַ לֵאמֹר - כאן אנו מוצאים שנית את הציווי ליהושע לאמר, וראה מה שכתבנו לעיל פס' א בענין (אם כי השווה רש"י על אתר לפירוש אחר).


צַוֵּה אֶת הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי אֲרוֹן הָעֵדוּת וְיַעֲלוּ מִן הַיַּרְדֵּן - הציווי כאן חוזר על הוראה שנאמרה קודם לכן. אולם, יש לשית לב לכך שהמצווה ממוקדת כאן בעיקרה בארון, והכהנים אינם אלא נושאיו. יתר על כן, הארון מכונה כאן בתואר "ארון העדות", שהוא תואר שהולם את ימי משה רבינו ע"ה, כפי שביארנו בפירוש לפרק ג לעיל. נקודה זו חשובה ביותר לאור המשך דברי הכתוב (פס' יז-יח): "וַיְצַו יְהוֹשֻׁעַ אֶת הַכֹּהֲנִים לֵאמֹר עֲלוּ מִן הַיַּרְדֵּן. וַיְהִי כַּעֲלוֹת הַכֹּהֲנִים נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' מִתּוֹךְ הַיַּרְדֵּן...". הקב"ה ציווה על הכהנים נושאי ארון העדות, ומכאן משמע שהארון עומד במוקד הדיון. בהמשך יהושע מצווה על הכהנים, ללא קשר לנשיאתם את הארון, והכתוב מתאר (כביכול באובייקטיביות) את עליית הכהנים נשאי ארון ברית ה'. אין ספק שהכינוי "ארון ברית ה' " הולם יותר מדרגה ארץ-ישראלית של הארון, כפי שביארנו קודם לכן, ואילו ארון העדות הוא המודל לפיו המרכז הוא הארון, וישראל הם נושאיו[16]. התיאור המשולש בא להדגים עד כמה רגע העלייה מן הירדן הוא רגע משמעותי מבחינת תפקידיו של הארון, ולכן חשוב לבחון את המשך הכתובים על אודותיו, כאשר הארון מצוי כבר בארץ ישראל.


 


יח. נִתְּקוּ כַּפּוֹת רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים אֶל הֶחָרָבָה וַיָּשֻׁבוּ מֵי הַיַּרְדֵּן לִמְקוֹמָם - הדגש כאן הוא דווקא על הכהנים, והוא מציין מגמה שתימשך מעתה ואילך, בה הארון אינו מוקד הדיון, אלא הכהנים, נושאיו, הם העיקר.


 


לכל ענייני המעמד בהר עיבל, והקשר ליום מבר הירדן ראה בביאורנו למעמד הר עיבל, לקמן פרק ח.


 


כא-כד. וַיֹּאמֶר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אֲשֶׁר יִשְׁאָלוּן בְּנֵיכֶם מָחָר אֶת אֲבוֹתָם לֵאמֹר מָה הָאֲבָנִים הָאֵלֶּה. וְהוֹדַעְתֶּם אֶת בְּנֵיכֶם לֵאמֹר בַּיַּבָּשָׁה עָבַר יִשְׂרָאֵל אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה. אֲשֶׁר הוֹבִישׁ ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֶת מֵי הַיַּרְדֵּן מִפְּנֵיכֶם עַד עָבְרְכֶם כַּאֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱ-לֹהֵיכֶם לְיַם סוּף אֲשֶׁר הוֹבִישׁ מִפָּנֵינוּ עַד עָבְרֵנוּ. לְמַעַן דַּעַת כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת יַד ה' כִּי חֲזָקָה הִיא לְמַעַן יְרָאתֶם אֶת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם כָּל הַיָּמִים -


פסוקים אלה של נאום יהושע מורים יותר מכל על המטמורפוזה שעוברים היחסים בין ישראל לאורן עם כלות מעבר הירדן. בהקבלה ברורה לביטויים שנאמרו לעיל פס' ו-ז, חוזר יהושע ומבאר לישראל את תכלית הצבת היד ובה שתים עשרה האבנים. לעיל המטרה היתה להמחיש כיצד הקב"ה, באמצעות הארון, חס על ישראל הכלולים משנים עשר שבטים, והבאים בבטחה לארץ. אולם, כאן נימה אחרת בדברי יהושע[17]. לדבריו, העוברים את הירדן היו ישראל, ה' א-להיכם הוביש את מי הירדן מפניכם עד עברכם, כאשר עשה ה' א-להיכם לים סוף, אשר הוביש מפנינו עד עברנו. הדגש המרכזי הוא ישראל, שבנוכחותם הובישו את מי הירדן[18]. הקב"ה השתמש בישראל ובכוחם בכדי לבצע את כל הנפלאות הללו. ישראל היו התכלית והכלי, לשם מימוש דבר ה' ורצונו. הדברים באים לידי ביטוי מובהק בפסוק האחרון של הפרק: "לְמַעַן דַּעַת כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת יַד ה' כִּי חֲזָקָה הִיא לְמַעַן יְרָאתֶם אֶת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם כָּל הַיָּמִים". יש להעמיק ולהבין שיד ה' החזקה המתוארת כאן הם ישראל. הבנה זו תוליד בקרב ישראל יראת ה', וידיעתה תוליד אימה אצל האומות מפני ישראל.


ההנחה שמעבר הירדן המופתי נועד להאדיר את שם ה' בקרב העמים מופרכת, שהרי איננו מוצאים בשום מקום בספר רצון כזה. דרישת העמים ישירות את ה' אינה מטרה ראשית בתורה ובנביאים, כי אם מטרה משנית, שתיווצר כתוצאה ממעלתם הרוחנית הנשגבת של ישראל. זהו עומק הכתוב (שמות יט, ו): "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ".


כך בנביא (ישעיהו סא, ו-ט): "וְאַתֶּם כֹּהֲנֵי ה' תִּקָּרֵאוּ מְשָׁרְתֵי אֱ-לֹהֵינוּ יֵאָמֵר לָכֶם חֵיל גּוֹיִם תֹּאכֵלוּ וּבִכְבוֹדָם תִּתְיַמָּרוּ... וְנוֹדַע בַּגּוֹיִם זַרְעָם וְצֶאֱצָאֵיהֶם בְּתוֹךְ הָעַמִּים כָּל רֹאֵיהֶם יַכִּירוּם כִּי הֵם זֶרַע בֵּרַךְ ה' ". וכן (זכריה ח, כ-כג):


"כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת עֹד אֲשֶׁר יָבֹאוּ עַמִּים וְיֹשְׁבֵי עָרִים רַבּוֹת. וְהָלְכוּ יושְׁבֵי אַחַת אֶל אַחַת לֵאמֹר נֵלְכָה הָלוֹךְ לְחַלּוֹת אֶת פְּנֵי ה' וּלְבַקֵּשׁ אֶת ה' צְבָאוֹת אֵלְכָה גַּם אָנִי. וּבָאוּ עַמִּים רַבִּים וְגוֹיִם עֲצוּמִים לְבַקֵּשׁ אֶת ה' צְבָאוֹת בִּירוּשָׁלִָם וּלְחַלּוֹת אֶת פְּנֵי ה'. כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת בַּיָּמִים הָהֵמָּה אֲשֶׁר יַחֲזִיקוּ עֲשָׂרָה אֲנָשִׁים מִכֹּל לְשֹׁנוֹת הַגּוֹיִם וְהֶחֱזִיקוּ בִּכְנַף אִישׁ יְהוּדִי לֵאמֹר נֵלְכָה עִמָּכֶם כִּי שָׁמַעְנוּ אֱ-לֹהִים עִמָּכֶם".


כוונת הכתוב כאן היא שמכח מעשי ה' המתגשמים בארץ באמצעות מעשי ישראל, נופלת חיתת א-להים על האומות, ומכח זה הם גם מכירים ויודעים אותו[19]. סיכומם של דברים: בישראל תלויה ההתגלות הא-להית בעולם מיום מעבר הירדן. ע"י מעשיהם המוסריים הנעלים מתגלה כח ה' המוסרי בעולם, ע"י התכופפות איתני הטבע למען הצלחתם רואים האומות את יד ה' החזקה, ומכח מעשי הכיבוש וההתיישבות האדירים שלהם יכירו כל יושבי הארץ שהקב"ה הנחילהּ לישראל. עם כל זאת, עיקרה ותכליתה של ההתגלות הזו היא לעורר את תחושות יראת ה' בקרב ישראל פנימה, מתוך ההכרה שהם מממשים את הוראות ה', ובכוחם לקדם את הקידמה האנושית שמבשרת התגלות הא-ל בכנפיה.


 


ה, א. וַיְהִי כִשְׁמֹעַ כָּל מַלְכֵי הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן יָמָּה וְכָל מַלְכֵי הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר עַל הַיָּם - פסוק זה הוא הדגמה ברורה לטעויותיו של המסדר הנוצרי של הפרקים, שכן הוא שייך באופן מובהק לפרק הקודם, ומשלים את הפסוק האחרון שבו, בתארו את ההשפעה על השכבה המלכותית של עמי הארץ, מול השכבה העממית יותר, המתוארת לעיל. המניע לחברו דווקא לפרק הבא נעוץ, ככל הנראה, בלשון "ויהי כשמוע", המרמזת על פתיחה חדשה, אולם אין שום קשר בין התוכן של פסוק זה לפרק הבא, והחיבור ביניהם מוזר.


כל המלכים של ארץ כנען, הן מלכי האמורי, החולשים על אזורי ההר, והן מלכי הכנעני, החולשים על העמקים והשפלה, יראים מפני ישראל. נקודה זו חיונית להבנת המשך הספר, שכן אנו נראה בפרקי הירושה שנוצר פער משמעותי במוטיבציה המלחמתית, וכן ביכולת האופרטיבית של ישראל, בין המאבק מול מלכי האמורי לזה שמול מלכי הכנעני. מכאן אנו למדים שהבעיה, הגורם שבעטיו נוצר הפער, איננו במלכי העמים עצמם. אלה גם אלה יראים מפני ישראל באותה מידה. אם כן ההבדל שעתיד להווצר איננו אלא ביחסם של ישראל, בנכונותם לשאת על עצמם את המשימה הקשה של הורשת העמקים, כנגד הכח המלחמתי החזק של הכנעניים. זו גם ראיה נוספת לדברינו שעיקר הפרק ומקנותיו אינן נוגעות בעמים האחרים. זו אינה מטרתו של ספר יהושע כלל. אולם, יש חשיבות גדולה להערכת ההצלחה של מפעל הירושה הישראלי לאור עוצמת היראה אותה חווים עמי האזור ומלכיהם. לנוכח העוצמה המתוארת כאן אין שום הצדקה לאי מימוש הבטחת ה' ומאמצי המלחמה וההורשה.


אֵת אֲשֶׁר הוֹבִישׁ ה' אֶת מֵי הַיַּרְדֵּן מִפְּנֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עַד עָבְרָם וַיִּמַּס לְבָבָם וְלֹא הָיָה בָם עוֹד רוּחַ מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל - על אף העובדה שהקב"ה היה פעיל ביותר בתהליך מעבר הירדן ("אשר הוביש ה' את מי הירדן"), מכל מקום, וכמטרת הפרק והספר, המלכים יראים בעיקר מפני בני ישראל (יחס זה של אימה מודגש פעמיים: "מפני בני ישראל... מפני בני ישראל"). זאת בניגוד לתודעת היראה של העמים (ולא המלכים, אלה שאינם מופקדים על בטחון הארץ ונחלותיה), שהיא שטחית יותר, ואיננה מעמיקה חקר בהשלכות של הובשת הירדן מפני ישראל.


 


 


חלק שני - מהות הפרשה (מעבר הירדן - פרקים ג-ד מספר יהושע)


 


כלל


אֲשֶׁר הוֹבִישׁ ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֶת מֵי הַיַּרְדֵּן מִפְּנֵיכֶם עַד עָבְרְכֶם כַּאֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱ-לֹהֵיכֶם לְיַם סוּף אֲשֶׁר הוֹבִישׁ מִפָּנֵינוּ עַד עָבְרֵנוּ.


 


פתח


לאחר מעבר הירדן מתברר שהתגלות ה' המשמעותית ביותר בעולם מתבצעת באמצעותם של ישראל ומכוחם. איתני הטבע, שהם שליחי הא-ל הפועלים מכוחו ובהוראתו, מתגייסים כולם למען מימוש הברית א-להים-ישראל, על ידי סיוע בכניסת ישראל לארצם, מקום הברית ומימושה המלא.


 


ביאור


בניגוד לדעה המקובלת, לפיה קריעת ים סוף היא האירוע המכונן של ישראל כאומה, המעמד בו הקב"ה בחר בנו לעם, והמחיש לכל העולם את גודל ועוצמת השגחתו עלינו, מתברר בסוף פרק ד מספר יהושע שקריעת ים סוף אינה אלא כלי לטובת הובלת ישראל לארצם בשלימות, בחינת סוף מעשה במחשבה תחילה. בעת המעבר של ים סוף היה ביד ישראל להמנע מחטאי העגל והמרגלים, ולהכנס בשלימות לארצם מיד, ובמציאות כזו אין ספק שקריעת ים סוף היתה משמשת פתיח ראוי. אמנם, יש בה מימד בולט של שידוד מערכות הטבע, פעולה השונה באופן מהותי מההתנהלות הקבועה והשליווה של ישראל בארצם, אולם יש לשים לב שפעולה זו בוצעה הרחק מגבולה של הארץ, מתוך רצון להותיר את האומות עם הרושם עוצר הנשימה של קריעת הים. עם זאת, אין בפעולה כזו בכדי להכשיר את ישראל לחיים בארצם. לפיכך, מתוך הרצון לחזור על מאורעות יציאת מצרים המרשימים, הלא הם קריעת הים ומתן תורה, בוחר הקב"ה לבצע מודל דומה, אם כי מוקטן בעוצמתו, ומכבד יותר את חוקי הטבע באופיו, בכניסה לארץ.


תחילתו של מאמץ זה הוא במעבר הירדן, השונה שינויים מופלגים מקריעת ים סוף, כמעט בכל ממדיו[20]. קריעת הים היא פעולה אלימה ("ה' ילחם לכם"; "ונטה את ידך על הים ובקעהו"; "ואכבדה בפרעה..."; "ברוח קדים עזה"; "וישם את הים לחרבה ויבקעו המים"; "והמים להם חומה"; "ויהם"; "נלחם להם במצרים"; "וינער ה' "; "ה' איש מלחמה"; "ירה בים"; "נאדרי בכח"; "תהרוס קמיך", ועוד ועוד), ומנגד, הובשת הירדן מתוארת במלים עדינות בהרבה (אם כי גם בה מימדים של כח: ארבע פעמים מופיעות הטיות של השרש כר"ת). כמו כן, פעולת הכרתת הירדן היתה שונה באופיה (לעם לא נראה הנד, שכן היה הרחק מאדם העיר, קילומטרים רבים צפונית למעבר), ונראתה יותר כהתייבשות הנהר מאשר סכירתו (כך גם לגבי חזרת הירדן לאיתנו[21]). העם לא ברח מפני אויב, והקב"ה לא אזר מלחמה על שום גורם עוין. אדרבה! את המלחמה מותיר הקב"ה לישראל בהמשך הדרך (השווה לתחילת פרשת בשלח: "ולא נחם א-להים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא כי אמר א-להים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה"). כמו כן, בניגוד לפעולת קריעת הים, עליה היה אחראי משה רבינו לבדו[22], את הכרתת הירדן מבצעים הכהנים, וכן הארון, ויהושע מבאר לישראל בסופו של תהליך שלמעשה, מי שהוביש את מי הירדן היו ישראל עצמם, והכהנים היו ככל הנראה שלוחיהם בלבד.


לאור תפיסה זו ראה יהושע צורך להוסיף נופך משלו לציווי על המעבר, כך שהשאיר יד נוספת, טמונה בתוך מימי הירדן. עמדנו לעיל על המוזרות שבפעולה זו, ועל כך שהקב"ה לא ציווה עליה. אולם נראה שלאור ביאורנו הדברים מתבררים היטב.


יהושע הוציא אבנים מן הירדן כלפי חוץ, ומציאותם של אבנים אלה מורה על נס, שלו שתי משמעויות: א. המים עמדו מפני הארון, קרי פעולה א-להית ישירה. ב. המים עמדו מפני בני ישראל, קרי פעולה א-להית ונוכחית א-להית מכח תיווכם של ישראל, ומכח מעמדם כמקיימי הברית.


מנגד, יהושע מחליט, על דעת עצמו, ליטול אבנים מאדמת ארץ ישראל, ולהניחם במקום הנס, בתוך הירדן. יד זו לא תוכל לשמש מצבה גלויה לנס, כי בארץ ישראל ההתנהלות הנסית איננה גלויה. הקב"ה חפץ במציאות הכוחות הללו בידם של ישראל, ולעתים רחוקות הוא גם מתיר את חשיפתם כלפי חוץ בצורת נסים גלויים, אך במינון נמוך בהרבה מאשר בחוץ לארץ. בכך שיהושע הטמין את מעשי הנס הוא ביטא בעיני העם את המעלה האמיתית של הארץ[23]. בארץ זו השגחת הקב"ה נוכחת, הרבה יותר מאשר בכל אתר אחר בעולם, אולם נוכחות זו סמויה, והיא מתגלה רק מכוחם של ישראל ובמעשיהם. זוהי תובנה אנושית, הנדרשת ממנהיג האומה בבואו לחנך את צאן מרעיתו לא לצפות ולייחל לשידוד חוקי הטבע, כי אם לנצל את יד ה' החזקה המגולמת בהם לטובת העצמת דבר ה' בעולם, והעמקת שליטתו בכל המציאות, על רבדיה הגבוהים והנמוכים גם יחד[24].





[1] כדוגמה לכך ראה:" וַיֹּאמֶר לוֹ אֱ-לֹהִים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל. וַיֹּאמֶר לוֹ אֱ-לֹהִים אֲנִי אֵ-ל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ" (בראשית לה, י-יא); "וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה. כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱ-לֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו כַּה' אֱ-לֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו. וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם" (דברים ד, ו-ח); "עַל כֵּן גָּדַלְתָּ אֲ-דֹנָי ה' כִּי אֵין כָּמוֹךָ וְאֵין אֱ-לֹהִים זוּלָתֶךָ בְּכֹל אֲשֶׁר שָׁמַעְנוּ בְּאָזְנֵינוּ. וּמִי כְעַמְּךָ כְּיִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ אֲשֶׁר הָלְכוּ אֱ-לֹהִים לִפְדּוֹת לוֹ לְעָם וְלָשֹוּם לוֹ שֵׁם וְלַעֲשֹוֹת לָכֶם הַגְּדוּלָּה וְנֹרָאוֹת לְאַרְצֶךָ מִפְּנֵי עַמְּךָ אֲשֶׁר פָּדִיתָ לְּךָ מִמִּצְרַיִם גּוֹיִם וֵא-לֹהָיו. וַתְּכוֹנֵן לְךָ אֶת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לְךָ לְעָם עַד עוֹלָם וְאַתָּה ה' הָיִיתָ לָהֶם לֵא-לֹהִים" (שמואל ב ז, כב-כד); ראה אמנם מלבי"ם על ישעיה א, ד, אולם ברור ששם הכוונה בהקשר של גוי חוטא, עם כבד עוון, ואיננו בנין אב לכל שאר ההופעות של הכינוי גוי דרך כלל. אמנם ראה גור אריה למהר"ל על בראשית כה, כג, בביאור הולם לעמדתנו, והיא ש"גוי" הוא כינוי לאומה שלימה, המשמשת בצורה מלאה בתפקידה, שהוציאה את עצמה מהכח אל הפועל. העובדה שישראל מכונים לפרקים גוי גם בשם גנאי מעידה שעשויים להיות מצבים בהם כל כוחות האומה מתועלים לכיוון שלילי, וזהו גורלם של ישראל, האומה שבידיה הבחירה האולטימטיבית - אם לנתב את כוחותיה לטוב ולהקמת מלכות ה' בעולם, או ח"ו, למוטב, למילוי ופורקן של תאוותיהם ורשעות אלילית. בדומה להבחנה זו ראה מאמר הכתוב (שמות יט, ה-ו):


"וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ. וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". לאמור, לא די בהיות גוי, אלא יש צורך בהיות "גוי קדוש". החשוב הוא שיעוד זה איננו אפשרי במדבר, שם חיי האומה אינם עצמאיים, ואין בבניה את הבגרות הנדרשת להנהיג את הכוחות הרוחניים של האומה. אומה תלותית אינה "גוי", אומה עצמאית, שלימה ומסודרת היא "גוי", ושאיפתנו היא להיות גוי קדוש. ראה רבינו בחיי שמות יט, ו (גוי של קדוש); עוד ראה אור החיים הקדוש שם בביאור מופלא.


[2] לשם השוואה הביטוי "וידבר ה' אל משה לאמר" מופיע כשבעים (!) פעם בתורה, והביטוי "ויאמר ה' אל משה לאמר" מופיע עוד חמש פעמים. הביטוי "וידבר ה' אל משה לאמר" מופיע לראשונה בשמות פרק ו. משם ואילך מנויים בתורה 132 פרקים. מכאן שהתדירות בה משתמש הכתוב בציווי אל משה לאמר היא אחת לפרק ושלושה רבעים. מנגד, בספר יהושע, הכולל עשרים וארבעה פרקים, מופיעים רק ארבעה ציוויים אל יהושע לאמר, בתדירות של אחת לששה פרקים בלבד. בהתחשב בעובדה שפעם אחת היא בעצם קבלת שליחותו, בפס' הראשון של הספר, ושתי פעמים נוספות בענייני חציית הירדן, אחת לפני חצייתו ואחת בעת שיהושע היה כבר בארץ ישראל, נמצא שפעמיים נאמר הביטוי הזה ליהושע בעודו על סף הכניסה לארץ, ורק פעמיים, אחת מהן רגע אחרי מעבר הירדן, משתמש הכתוב בביטוי נפלא זה בעת שיהושע נמצא בארץ ישראל. חשוב להעיר שאחרי ספר יהושע לא נמצא עוד בתנ"ך ביטוי של אמירה או דיבור של ה' לאמר, לאף דמות, גדולה ככל שתהיה.


[3] מרבית ההופעות של הצירוף "ויאמר ה' אל יהושע" באות במסגרת רצון א-להי לחזק את יהושע לפני אתגר גדול, או לנוכח משבר משמעותי, ולא לשם העברת תוכן נבואי בעל השלכות אופרטיביות. כך: ג, ז; ה, ט; ו, ב; ז, י; ח, א (חלקית - נושא גם מימד של מצווה); י, ח; יא, ו. למעשה, רק פעמיים מופיע ביטוי זה בהקשר ביצועי, ושתיהן מרוכזות בפרק ח, לנוכח המשבר החמור בעי, ואחרי כשלון מלחמתי אחד (ראה ח, א; ח, יח). מכאן נלמד שהכלל הוא שהקב"ה אינו מורה ליהושע בנבואה מאומה, אלא רק מאושש אותו ומחזק את בטחונו, כדברינו לעיל.


[4] מכל שבעים וחמש ההופעות של "וידבר/ויאמר ה' אל משה לאמר" אין בנמצא אפילו הוראה אחת ברבים, למעט שתיים, שאינן מתאימות למודל שהוצג:


  • א. במדבר יז, טז: "הרמו" - נאמר למשה ולאהרן באופן ספציפי, באשר לעדת קרח.

  • ב. שם כה, טז: "צרור את המדינים והכיתם אותם" - הפעולה הראשונה היא מצווה למשה, ורעותה משותפת לכלל ישראל.


לבר מאלה כל הדיבור אל משה משתייכים לאחת משתי אפשרויות: הנפוצה יותר - מצווה למשה כפרט, והשכיחה פחות - תוכן א-להי נטול יחס לאדם ספציפי, שאותו מתבקש משה להעביר לידיעת ישראל. אולם, שימוש במשה כמתווך בלבד, למען העברת מצווה שמנוסחת בלשון רבים בלבד - לכך אין תקדים לאורך כל התורה.


[5] בנקודה זו ובמשתמע ממנה איננו דורכים בדרכו של רש"י (היא דרכם של חלק מחז"ל), הרואה בתיאור זה את תחילת המעמד בהר גריזים ובהר עיבל.


[6] ראה הערה על כך במנחת שי לפסוק זה. ראה גם במלבי"ם לפס' ב, על ההבחנה בין למ"ד ל-מ"ם בהקשר שלנו. הוא מבאר שמדובר בשני ייחודים שונים, לשתי קבוצות בעלות תפקיד שונה. אולם, בפס' ד, לטענת מלבי"ם, איחד יהושע בין שתי הקבוצות הללו, וייעד להן את שני התפקידים גם יחד.


[7] כאן המקום להעיר שקשה להמלט מהתחושות הקשות שהותיר חטא המרגלים על טיב היחסים במשולש: קב"ה - משה רבינו - עם ישראל. בל נשכח שמשה רבינו מטיח בישראל את אשמת הקצר שיבנו לקב"ה ("גַּם בִּי הִתְאַנַּף ה' בִּגְלַלְכֶם לֵאמֹר גַּם אַתָּה לֹא תָבֹא שָׁם", דברים א, לז). כמובן, שנוצר קצר חמור בקשרים שבין ישראל לקב"ה ולהיפך ("וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי אֱמֹר לָהֶם לֹא תַעֲלוּ וְלֹא תִלָּחֲמוּ כִּי אֵינֶנִּי בְּקִרְבְּכֶם וְלֹא תִּנָּגְפוּ לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם", דברים א, מב). ראה בענין זה דבריו הנוקבים של ריש לקיש (סוטה לד, ב):


"שלח לך אנשים, אמר ריש לקיש: שלח לך - מדעתך. וכי אדם זה בורר חלק רע לעצמו?! והיינו דכתיב: וייטב בעיני הדבר, אמר ריש לקיש בעיני ולא בעיניו של מקום". לאמור, ריש לקיש רואה בשילוח המרגלים הסכמת המקום, אך הסכמה רוויית הסתייגויות. דומה כאילו משה רבינו, ברצונו לְרצות את לבב העם מוותר על איכות הקשר שלו עם בורא עולם, ובכך נופל במלכודת המרגלים.


[8] ש' אחיטוב, מקרא לישראל: יהושע, תל אביב-ירושלים תשנ"ו, עמ' 98.


[9] אולם ראה רד"ק על אתר: "הקים יהושע - אף על פי שלא ראינו שצוהו הא-ל על אלה האבנים אחר שעשה ידענו כי במצות האל יתברך עשה".


[10] ראה מלבי"ם לפס' יא המחלק בין "עבר", המתאר העתקה מצד אחד של הירדן למשנהו, לבין "עלה", המתאר יציאה מן הירדן. אין עלייה לפני מעבר.


[11] תיאור מליצי של המעבר, המתאר חזרה של הארון לעבר הירדן, ומעבר על פני המים, כאשר הארון נושא את נושאיו, מצוי אף הוא ברש"י (מקורו סוטה לה, א), אולם תיאור זה איננו נרמז בפשט הכתובים. 


[12] בביאורנו לפרק כב נוכיח נקודה זו מעבר לכל ספק, אם כי היא ניכרת כבר כאן.


[13] כיוון שונה לגמרי מצוי בביאורו הקצר של מלבי"ם לפסוקנו, עיי"ש.


[14] ראה פירוש נביאים ראשונים לר' אברהם בן שלמה, מהד' ר"י קאפח, קרית אונו תשנ"ט, עמ' יז, שם הוא מסביר את ההפרש בין המספרים הללו כתוצאה של ברכת הארץ: "כארבעים אלף היו כשיצאו, וכשבאו היו יותר, לפי שנתברכו". רמז לזה (אם כי ללא אזכור הברכה) ראה רד"ק על שופטים ה, ח. רמז נוסף לכך שהכח של השבטים הללו קטן יחסית לחלקם נמצא בירושלמי סוטה פ"ז ה"ד, שם מסביר התלמוד את הא-סימטריה בין הר גריזים להר עיבל במיעוט האנשים שייצגו את ראובן וגד.


[15] ראה מלבי"ם על אתר: "גדל ה' - כי ראו שעקר הנס היה בשביל יהושע". אמנם, הוא לא מפרש זאת כמשבר.


[16] המבוכה של חוקרי המקרא בפסוק זה גדולה, לנוכח העובדה שלדבריהם "ארון העדות" הוא כינוי המתייחס למקור הכהני, ואילו כאן הוא מופיע בטקסט מובהק של המקור הדויטורונומיסטי, עפר לפיהם. כל זאת עלתה להם בשל העובדה שהניחו שהמקרא רדוד, וראוי להמדד רק לפי הבנתם החד-מימדית. שכלם הדל לא יכול היה לתפוס שלארון תפקידים שונים, המשתקפים בתקופות שונות ובסיטואציות מגוונות. האם כה קשה להבנה היא התיזה לפיה יש לארון תפקיד שונה בארץ ישראל, תפקיד נייח? האם כה קשה היא ההבחנה בין הביטוי ברית לעדות?


הנסיון לגייס פרשנויות זרות למילה "עדות", ולמדוד אותה בכלים ארמיים ובכך להשוותה לברית, בעוד מדובר בביטוי שגור ונפוץ בתורה, שמשמעותו מוכרת וידועה - מביכה עוד יותר, ומעידה לאיזה שפל מוכנים להדרדר אלה שמרוממים את האמת בגרונם, אך בליבם אין אלא רצון להאחז בקרנות המזבח של הזיות א-פריוריות בלתי מבוססות ובלתי סבירות. ראה אחיטוב עמ' 99. מעניין לבחון כיצד משתלבת עמדה זו עם הגישה המקובלת ע"י קנוהל (ראה לקמן בהערה) ש"הארון בספר דברים הוא מבנה עץ פשוט ללא ציפוי זהב וללא כרובים, ובתוכו מונחים לוחות הברית", שהרי התואר ארון ברית ה' נושא בחובו מטען משמעותי הרבה יותר מאשר ארון אחסון. לבר מזאת, מדוע קנוהל חושב שצריך לפרט בכל פעם שמזכירים את הארון את כל מבנהו? האם כשיחזור הדיון התנ"כי למקורות שאינם דומים לספר דברים הוא כן יתאר מחדש את מבנה הארון בשלמות? אתמהה!


בהזדמנות זו ראוי להעיר גם על העובדה שנושאי הארון בשני הפרקים שלנו (ג-ד) אינם אלא כהנים, בעוד התפיסה המקובלת בעולם המחקר הביקורתי היא שספר דברים (שלאסכולת "עורכו" יש לצרף גם את "עורך" ספר יהושע, כנודע) מבקש לצמצם את ייחודיותם של הכהנים, ולטעון לאימננציה של קדושת הישראלים. כמובן שפרקינו טופחים גם על פני ההנחה הזו, שכשלה בהבנת ספר דברים כהכנה לחיי הפולחן בארץ ישראל, בהם מרכזיותם של הכהנים בחיי היומיום של העבודה הישראלית מצטמצמת לעומת חיי המדבר. ספר דברים איננו מבטל את הכהונה, שהרי אלמלא כן לא היה מקום להעניק את האחריות על משא הארון דווקא לכהנים. ספר דברים מדגיש פן נוסף, על פני המציאות המדברית, ומכין את העם לקבל קדושה בקרבם. לכל זה ראו י' קנוהל, אמונות המקרא: גבולות המהפכה המקראית, ירושלים תשס"ז, עמ' 117. הלה איננו מהסס להשתמש בלשון החלטית לתאר הנחה כה בלתי מתקבלת על הדעת:


"לספר דברים יש עמדה שונה בשאלות אלה. הוא אינו מזכיר כלל את קדושת הכהונה, ומעניק לכלל ישראל מעלת קדושה אימננטית הקרובה למעלת קדושת הכהנים לפי תפיסתה של אסכולת הקדושה".


כמובן שקנוהל מתעלם באלגנטיות מדיני מתנות כהונה (דברים פרק יז), דיני כהן משוח מלחמה (פרק כ), עגלה ערופה (פרק כא), דיני צרעת (פרק כד), וידוי ביכורים (פרק כו), ומתן תורה לכהנים בני לוי ללמד את ישראל (פרק לא), ועוד. כראיה הוא מביא את הכתוב בדברים י, ח-ט:


"בָּעֵת הַהִוא הִבְדִּיל ה' אֶת שֵׁבֶט הַלֵּוִי לָשֵׂאת אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' לַעֲמֹד לִפְנֵי ה' לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בִּשְׁמוֹ עַד הַיּוֹם הַזֶּה. עַל כֵּן לֹא הָיָה לְלֵוִי חֵלֶק וְנַחֲלָה עִם אֶחָיו ה' הוּא נַחֲלָתוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֱ-לֹהֶיךָ לוֹ".


אולם, הוא איננו מתמודד עם העובדה שהתפקיד המרכזי המתואר כאן הוא נשיאת הארון, תפקיד שיועד ללויים עוד קודם לכן בבמדבר פרק ד. פרק זה איננו אלא המשך למתואר בבמדבר א, שם גם נוספות המילים "והם ישרתוהו סביב" (פס' נ), ודבריו אינם עומדים במבחן המציאות.


[17] השווה אחיטוב עמ' 98-100, המתאר את שני הנאומים הקצרים כחזרה בשינוי לשון בלבד.


[18] לשמחתי גליתי שאינני היחיד שהעיר על השוני בין תיאור הארון הכורת את הירדן לתיאורם של ישראל ככורתים אותו, ואף עסיס ובטלר (עסיס עמ' 95) העירו על כך. לא קראתי את כל מחקרו של בטלר בענין, כך שאינני יודע מה העלה בחכתו בפרשנות הפרקים הללו בשלמותם. הפרשנות של עסיס כאילו מטרת התיאור של ישראל הכורתים היא להטיל אימה על הגויים אינה הולמת את רוח הספר, וראה בהערה הבאה.


[19] כל זה שלא כעסיס עמ' 95, המוצא בפסוקים כא-כד לקח המיועד לגויים, טענה בלתי מבוססת ובלתי סבירה, שכן היא מחילה מלים דו-משמעיות ממחצית פסוק לארבעה פסוקים שלמים, בניגוד מוחלט לרוח הכתוב.


[20] עסיס (עמ' 96) מבקש למצוא בהשוואה בין סיפור קריעת ים סוף לחציית הירדן אות להשוואה בין משה ליהושע, בעוד אנו מראים שהשוואה כזו איננה נכונה קטיגורית, בעיקר מכח העובדה שהעם כלל לא ראה את הנס המדובר, כפי שהערנו.


[21] רד"ק ד, יז:


"וישבו מי הירדן כתמול שלשום על כל גדותיו - בא להודיע כי בשוב המים למקומם גם כן לא באו כאחד כי היו שוטפים בירידתם ויציאתם חוץ מגדות הירדן אלא ירדו התחתונים עם קצת העליונים וכן מעט מעט עד אשר שבו כתמול שלשום ללכת על כל גדותיו".


מנגד ראה מלבי"ם, המתאר כנס את החזרה המיידית של המים לאיתנם הראשון.


[22] השווה רלב"ג יהושע ד, כ, על ההבחנה הניכרת בין מופתי מרע"ה למופתי זולתו, והראיה לכך מהקמת היד בגלגל, ולא בארון.


[23] אין מקוֹמם וחסר הגיון יותר מהטיעון שיהושע ביקש "לכוון אליו את אור הזרקורים" באמצעות הקמת הגל הזה (עסיס עמ' 104). ראשית, יהושע מתנהג בענווה גמורה לאורך כל שנות מנהיגותו, וכי שהראינו בביאור לפרק א, זה היה גם התנאי להנהגתו. שנית, לא ברור כיצד גל אבנים שיוותר סמוי מן העין לנצח משמש כלי להאדרה אישית. גם הטענה כאילו גל כזה מחזק את הכהנים (בטלר, שם הערה 82) אינה סבירה מכל האמור.


[24] שלא כסברות הכרס על שריד של סיפור אטיולוגי (מבית מדרשו של נות, הידוע בדמיון פורה מאוד ותלוש מהטקסט. ראה עסיס עמ' 88) מקביל לסיפור שתים עשרה האבנים שבגלגל. שהרי אם האבנים עדיין לא נתנו כל הסבר לאבנים המונחות בתוך הירדן. מאחר שבסופו של דבר הם מפרשים את האבנים הללו שלא בתוך הירדן, כי אם לידו או בולטים מתוכו (בניגוד מוחלט לפשט הכתובים, המתאר את "מצב רגלי הכהנים" כמקום ההנחה של האבנים), הרי שניתן להניח הנחה זו בכל מקרה, ולתאר פעולה שיהושע קיים במצות ה' ופעולה שניה שהורה עליה מדעתו. ראו את התיאור המסורבל, המשקף יותר מכל חוסר בהירות (שם):


"נות סובר לפיכך כי הפרשה היא פיתוח מתמיד של מסורת בסיסית אחת, ושהיא מורכבת בבסיסה משני סיפורים אטיולוגיים (?!): האחד בא להסביר את הימצאות האבנים בעבר הירדן המערבי, והשני, שיסודו בווריאציה אחרת קדומה יותר, ומקורו במסורת שבעל פה (?), בא להסביר את גל האבנים בתוך הירדן. נות טוען שעורך מאוחר צירף שני מקורות אלה יחדיו, ושילב בהם גם תוספות דויטורונומיסטיות ובתר-דויטורונומיסטיות".


לאמור, נות לא הצליח להבין את המקרא, ובבולמוס של פלגנות תעודתית מצא לא פחות מארבעה (אם לא יותר) נרטיבים שונים בפסוקים בודדים. אם לא די בכך הרי שדוס ולנגמה מצאו שכבות נוספות (שם הערה 23). אכן ניתוח "סביר", המעצים את התכנים הטקסטואליים, ואיננו מזלזל בקהל הקוראים הנורמלי.


ההגיון היחיד שניתן להעמיד הוא שתכלית האבנים הללו אינה שייראו על ידי הדורות הבאים, אלא שבעצם הנחתם יש אמירה לעם הנכנס בהווה לארץ (בעתיד העם יחוש את אופן ההשגחה בצורה טבעית. אולם, העם שנכנס כעת לארץ עשוי לשגות בחלומות על הנהגה נסית מהעבר, ותודעה זו צריך לעקור ממנו).

 

 

בית המדרש