ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

היסוד הסוציולוגי ועקרונות העל של ההלכה כגורם מרכזי במחקרו של הרב פרו´ שפרבר

ע"י: הרב שי פירון

בעבודה זו מבקש הרב שי פירון להתחקות אחר אחד העקרונות המחקריים המרכזיים המנחים את עבודתו של הרב פרופסור דניאל שפרבר .


פתיחה:


בעבודה זו אני מבקש להתחקות אחר אחד העקרונות המחקריים המרכזיים המנחים את עבודתו של הרב פרופסור דניאל  שפרבר[1]. בשונה מעמדתו של פרו' אלבק שהציג בפנינו את דמותו של ה'חוקר הטהור', מבקש הפרופסור שפרבר, באמצעות מחקריו להשפיע על סדר היום ההלכתי.  עבודתי מתבססת על שני ספריו האחרונים של הרב שפרבר: "דרכה של הלכה[2]" ו"נתיבות הפסיקה[3]" (אולם חלק מטענותיי נכונות גם ביחס לספריו האחרים של הפרו' הרב שפרבר[4]). בשני הספרים העומדים במרכזה של עבודה זו, מבקש הר"ש להציע שורה של כלים הלכתיים שאמורים ללוות את פוסק ההלכה. ארגז הכלים אותו מבקש הר"ש להעניק לפוסק אינו אלא הארגז הישן, כיין המשומר, שברבות השנים הלך ונשכח[5]. את פסיקת ההלכה הראויה מכנה הר"ש בתואר: "הפסיקה הידידותית".  כאמור, יחודו של המחקר הוא בניסיון לייצר שפה רבנית שתוביל לפסיקה מחודשת ולשינויים משמעותיים באורח החיים תוך שימוש בכלי מחקר שאין דרכו של הפוסק הקלאסי להיזקק להם.


המחקרים האחרונים נכתבו  לנוכח רצונו של הכותב לסייע לנשים המבקשות למצוא את מקומן בתוך מערכת הטקסים ההלכתית המרכזית. אי אפשר שלא להתרשם מהרגישות בה נכתב המחקר מתוך רצון להקשיב לקול שוועתן של הנשים[6]:


"הנה קם דור חדש, אשר יש בו נשים אשר ליבן חשק בתורה ובקיום מצוות.  הן משקיעות שנים בלימוד תורה לשמה ללא כל תמורה כספית, תוך מסירות נפש  ודבקות במטרותיהן הרוחניות.  הן מבקשות להתעלות במעלות הקדושה מתוך עמלה של תורה וכוונה מעמיקה בתפילתן...השתתפות יותר פעילה במהלך התפילה על ידי נשים אלה כלל לא תפגע  בכבודו של הציבור במעין זה. אדרבה, היא תוסיף לחווית קדושת התפילה ולא תגרע ממנה...הנחתי היא שיש נשים כאלה שבאמת ובכנות גמורה שואפות ומייחלות להתעלות במעלות הקדושה, וקרבת אלוהים להן טוב. ואם אכן נכונה הנחתי זו, אליהן דברי אמורים. ודעתי כי יש למשכן בעבותות האהבה ואל לנו להחרימן ולהוליכן לרעות בשדות זרים, אלא לומר להן: אחיותנו אתן" 


 


החידוש במחקרו של הרב שפרבר צריך להבחן בשני פרמטרים. האחד, הוא המקום המרכזי שניתן לבחינה היסטורית וסוציולוגית של ההלכה. על סוגיה זו כבר כתב י"מ תא שמע בהקדמה לספרו "הלכה מנהג ומציאות באשכנז"[7]:


"שאלת הזיקה הקיימת בין דרישות ההלכה  - שהיא נורמה דתית מטאפיסית שמקורה בהתגלות אלוהית  - לבין דרישות החיים המשתנים ללא הרף,  המייצגים גורם ארצי נטול כל ערך דתי, אולם מהווים תנאי הכרחי לקיומה של מסגרת ריאלית למימושה של ההלכה, היא שאלת היסוד שתעסיק אותנו  לאורכו של ספר זה" 


לפיכך, אני מבקש לבחון את מקום השפעתה של התקופה, של בחינת המקום והזמן, של הקונטקסט, על פסיקת ההלכה בתפיסתו של הרב שפרבר.


עקרון שני המניע את מחקרו של הר"ש נובע מתפיסתו את ההלכה כמערכת שביסודה כללי יסוד, מעין חוקי יסוד, כללי העל של המערכת. אלה, מונעים מהתעסקות בלימוד דדוקטיבי המניח שההלכה היא יצירה הבאה לעולם מאוסף של הכרעות מעשיות הנוצרות מתוקפו של לימוד הטקסט.


לדעתו, רגישותם של הפוסקים לצרכי הנשים היו מגשרות על הפער שבין הצרכים של הנשים לבין הפסיקה המקובלת. ההצמדות לכללי היסוד, היתה מסייעת לפוסקים לכוון לאמיתתה של ההלכה. המחקר מבקש להציג רצף של דילמות הלכתיות מובהקות לכל אורך ההיסטוריה של ההלכה, בהן רגישותם של הפוסקים ויכולתם להקשיב למצוקות הציבור הובילו לשינויים בהלכה.


במה השתמשו הפוסקים בבואם לשנות את ההלכה המקובלת? בעקרונות העל של ההלכה.


לטענתו של הרב שפרבר, אבדו פוסקי הדורות האחרונים את מחויבותם לעקרונות העל של ההלכה ובשל כך הולך וגדל הפער בין צרכי הציבור לעמדה ההלכתית.


אם כן, מחקרו של שפרבר מבוסס על שני גורמים מרכזיים:


א. מקומם של שינויים היסטוריים והחברתיים והשפעתם על הדינאמיקה של ההלכה.


ב. שימוש ב'עקרונות העל' של ההלכה כגורמים מכריעים בעת מחלוקת הלכתית.


 


א. קריאת נשים בתורה :


כאמור, עיקר מחקרו של הר"ש עוסק בשאלת השתתפותן של נשים בקריאת  התורה. כדי לבחון את דרכי הניתוח של המחקר, נציג את עקרונות הסוגיה, בקיצור.


מקור תנאי מציג את מעמדן היסודי של נשים בקריאת התורה[8]:


"תנו רבנן: הכל עולין למנין שבעה, ואפילו קטן ואפילו אשה. אבל אמרו חכמים: אשה לא תקרא בתורה, מפני כבוד צבור".


לשון הסוגיה מורה שאין מניעה מהותית, דינית, האוסרת על נשים לעלות לתורה. נהפוך הוא. הן "עולות למנין שבעה". זוהי עמדת המוצא של הסוגיה. זהו העיקרון. יחד עם זאת, חז"ל הסתייגו מקביעה עקרונית זו בחלקה השני של הברייתא:  "אבל". 


הערת רבנו מנוח מבקשת להדגיש שמסיבות עקרוניות  אין סיבה להבחין בין גברים לנשים[9]:


 "...דאי לא משום כבוד הציבור קוראת ומברכת, שהרי כמו ניתנה תורה לישראל הזכרים, נתנה גם לנקבות[10].


הסוגיה לא מונה בעיות הלכתיות אחרות שעלולות להתעורר עקב עליית נשים לתורה. על אף שהיה ביכולתם של חז"ל לדון בגורמים אחרים המובילים להדרתם של נשים מקריאת התורה, חלקם נוגעים באיסורי דאורייתא[11], בחרו חז"ל למקד את המניעה במושג אמורפי: "כבוד הציבור".


דברי המשנה הובאו, במלואם על ידי השולחן ערוך[12]:


"הכל עולים למנין שבעה, אפילו אשה  וקטן  שיודע למי מברכין, אבל אמרו חכמים: אשה לא תקרא בצבור מפני כבוד הצבור".


רבים נחלקו בהבנת המושג 'כבוד הציבור', אך אין זה מעניינו של מחקרנו. בקצרה , נציין לעמדה התנאית הנובעת מדברי התוספתא ממנה משתמע שהחשש היה מפני נשים שתדענה לקרוא טוב מגברים[13]. מציאות זו, בה השכלתן של הנשים עדיפה על הגברים באה לידי ביטוי חריף בדברי חז"ל[14]:


"ת"ש: באמת אמרו: בן מברך לאביו ועבד מברך לרבו ואשה מברכת לבעלה בל אמרו חכמים: תבא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו".


אי אפשר להתעלם מהשימוש בביטוי "אבל" המופיע בשני המקורות הללו. בכל מקרה, לא ברור מתי הפסיקו נשים לעלות לתורה והאם  'כבוד הציבור' הינו ערך מוחלט שלא משתנה או שמא הוא תלוי במערכת היחסים הנורמטיבית שבן גברים לנשים. מה שברור הוא שהיו תקופות בהן נשים קראו בתורה. יתר על כן: קריאת נשים הוצעה כדרך לגיטימית לפתרון בעיות הלכתיות בענייני קריאת התורה, כגון עיר שכולה כוהנים[15].


האם הפסקת הקריאה לנשים היא תוצאה חברתית, זמנית, שצריכה להבחן בכל תקופה מחדש או שמא מדובר בהנחיה נצחית? האם 'כבוד הציבור' ראוי לבחינה מחודשת, בהתאם למקום ולזמן או שמא 'כבוד הציבור' משקף הבנה חדשה של חז"ל, המפקיעה, לדורות, את האפשרות לחזור לשורשי ההלכה התנאית?


על אף העובדה שהר"ש מכריע, ללא התלבטות, ומבקש לראות ב'כבוד הציבור' הכרעה ברת שינוי, ניתן להציע ששאלה  זו שרויה במחלוקת בין הרמב"ם  לשולחן ערוך.


כאמור לעיל, לשונו  של השו"ע דומה ללשון בדיוק ללשון התנאים: "הכל עולין" - "אבל". אולם, לשונו של הרמב"ם שונה בתכלית[16]: "אשה לא תקרא בציבור מפני כבוד הציבור".


האם ניתן לומר שלדעת השו"ע מדובר בהקשר חברתי, חיצוני לדין, ולכן הוא בר שינוי. אשר על כן, ביקש להותיר את העמדה העקרונית על כנה. לעומתו הרמב"ם הבין את מושג "כבוד הציבור" כמושג מוחלט שלא ניתן לשינוי?


 


ב. השפעה היסטורית וחברתית כגורם בעיצוב ההלכה:


האם ניתוח היסטורי הוא ניתוח לגיטימי בעולם ההלכה? מה מקומן של השלכות  סוציולוגיות - חברתיות על עיצוב ההלכה, וממילא מהו כוח השינוי הנתון לנו עם השתנות העקרונות והסדרים החברתיים? עמדתו של הרב שפרבר חדה וברורה[17]:


"אני רוצה להציע שהבנת הרקע ההיסטורי והסביבתי שבו אמרו תנאים ואמוראים את דבריהם היא חיונית להבנה מלאה של הגמרא.


דבר זה אולי לא יהיה מקובל על הבר-פלוגתא התיאורטי שלנו. הוא יטען, קרוב לודאי, שסברות הלכתיות של חכמינו הן מטה - היסטוריות ואינן תלויות בתקופות ההיסטוריה ובתמורות הזמנים אלא בהיגיון הלכתי אבסולוטי ובערכים מוסריים בלתי משתנים.


ואומנם, דעה זו היא נחלת הקנאים שבאסכולה זו[18]...לא נכנס בעובי הקורה של הדיון הפילוסופי, די בכך שנקבע כי אפילו הדוגמיטיסט - הפוזיטיביסט יסכים שכדי להבין מדוע סברה 'אבסולוטית' כלשהי משמשת בטקסט מסוים, יש להבין על בוריו את הקונטקסט של הנוסח  או את  המצב שאליו מתייחס אותו טקסט"


כאמור, הר"ש לא מתלבט בסוגיה זו. הוא מבקש להציג עמדה הרואה בהקשר ההיסטורי גורם מרכזי בעיצוב הלכה.


הר"ש  מוצא תימוכין לגישתו בשני מעגלים. האחד- ניתוח סוגיות בהן הוא מצביע על אלמנטים של התפתחות הלכתית,  שבהן  הוא מבקש להוכיח עד כמה למימד הזמן והמקום השפעה על עיצוב והתפתחות ההלכה. לא נכנס לבחינה מדוקדקת של הדוגמאות. דומני, שחלקן לא רלוונטי, אף אם לחלקן תרומה משמעותית להוכחת תפיסתו של שפרבר. בעיקר לנוכח העובדה שהר"ש מערב בין סוגיות שבהן השינויים ההלכתיים אירעו על רקע שינוי במידע, התקדמות טכנולוגית וכו'. לענ"ד אין לדמות מקרים אלה לשאלת עליית נשים לתורה[19]. לעמדה זו, מוסיף הר"ש מקורות רבים המבקשים לעצב את העיקרון לפיו  למימד הזמן והמקום תפקיד משמעותי בעיצוב  ההלכה. עמדה זו, מאפשרת ברבות השנים, ובהשתנות הערכים החברתיים, להמשיך ולהניע את הדינאמיקה ההלכתית ולחזור, בנידון דידן, אל ההלכה התנאית.


כבר קדמו החוקר פרופסור א"א אורבך שניתח את תפיסת ההלכה אצל חכמי צרפת הצפונית. לטענתו של אורבך, עיקר תפקידם של חכמי ההלכה היה לעסוק בהתאמתה של ההלכה המקובלת למציאות המקיפה אותם[20].


עמדה זו  הובילה לביקורות רבות. מחד - הן מייצרות 'התאמה' של ההלכה למציאות משתנה. ניתן לומר שהן מאפשרות לממש את  הרעיונות היסודיים של ההלכה בהתאם לתקופה. מאידך, הן פוגעות במימד הנצח של ההלכה ומעניקות להלכה מימד 'אנושי'.  שומר המצוות מחפש מימד 'אלוקי' גם בתוך עולם ההלכה. אשר על כן עדכונה של ההלכה בהתאם לרוח הזמן נתפס כ'האנשה' של ההלכה ופגיעה במימד הנצח שלה.


אולם, גם בתוך גישה זו ניתן להבחין בשני זרמים. את הזרם האחד, הצגנו לעיל.  אולם לדעתו של המלומד ח"ה בן ששון דומה שהתהליך שונה[21]:


"ברי שיש ורבנו תם וחכמים אחרים חידשו ביודעין לפי מה שראו שטוב לקהילות עמם העובד אלוקיו בגלות. אך בדרך כלל יש לומר שחידושים אלה נעשו תוך אמונה שלמה שזכו לפרש פירוש של אמת את המקור הקדום ולתפוס בו משמעותו נכונה".


יש להבחין הבחנה עמוקה בין תפיסתו של אורבך לתפיסתו של בן ששון כיוון שלשיטת בן ששון, ההתפתחות ההיסטורית מאפשרת לנו לגלות פנים חדשים בהלכה, לגלות את עומקה. השינוי לא נובע מהתחדשות כי אם מהעמקה.


בכך, חלוקה עמדה זו על תפיסות מקבילות בעולם המשפט. נציג בולט של תפיסה זו הוא הלורד דנינג שהוביל תפיסה שלמה הרואה ערך בעדכון החוק על פי  המציאות המשתנה. על אף שאין חולק על המימד האנושי שבעולם המשפט, זכתה תפיסתו של דנינג לביקורת רחבה[22].


הר"ש סבור שלמציאות משקל מכריע  בעיצובה של ההלכה. בסוגית מעמד האישה הוא תומך את יסודות השיטה על דברי הרח"ה[23], רבי חיים הירשנזון. לשיטתו הצבת 'כבוד הציבור' כגורם מהותי בעיצוב ההלכה מהווה אישור ליחס הסוציולוגי - היסטורי למציאות.


לשיטתו של רח"ה המעמד הסוציו אקונומי של נשים בהלכה הוא השתקפות של הסדר החברתי הקדום ואין לו ולא כלום עם מעמדה של האישה בהלכה[24].


לפיכך, לטענתו של רח"ה, שינוי ביחסה של החברה לאישה, מוביל לשינוי בעמדתה של ההלכה. מכאן, שסוגיית מקומן של נשים בבית הכנסת אינה סוגיה הלכתית כי אם סוגיה חברתית. עקרונות ההלכה, אינן מקפחות מעמדה של אף בריה:


"התורה לא קפחה זכות  כל בריה ומכל שכן זכויות נשים אשר קמו לאמהות בישראל ובינה יתירה נתן הקב"ה באשה יותר מבאיש[25]"  


עמדה זו, באה לידי ביטוי חריף, בדברים אחרים של הרח"ה[26]:


"כל כוח לאנשים על הנשים בימים קדמוניים  היה מסיבת המצב העקונומי (=כלכלי) ומסבת מצב מוסרי בלתי מפותח....אין למדים להלכה מן המצבים הקדמונים"


הר"ש מתעלם מזרמים אחרים, הרואים בעמדה ההלכתית עמדה נצחית. הוא מעריך, כהנחת יסוד, שכבוד הציבור מהווה ביטוי למעמד סוציולוגי היסטורי ולא מוכן לקבל של'כבוד הציבור' מימד נצחי המבקש לתאר את מקומה של האישה בתפיסה ההלכתית המשפטית ללא תלות במקום ובזמן.


אשר על כן, מטשטש הר"ש הבחנה מתבקשת בין עלבון של יחידים לבין ניתוח של נוהג קיים, של תופעה רווחת ומקובלת[27].


יתר על כן. רק בסוף מחקרו מציין הר"ש שיש מקום להתחשב גם ב'כבוד הציבור' של המתנגדים. אך שיקול זה כמעט ולא נשמע לכל אורך עבודתו[28]


כך, מתעלם הר"ש מבית מדרש אחר המבקש להדגיש המימד הטהור שבהלכה. עמדה זו מובילה אותו להתייחס בביטול לעמדה המבקשת למצוא טעם אחר להדרת נשים מקריאת התורה.


לצורך הענין נכון יהיה לבחון את עמדתו של הרב ד"ר מיכאל אברהם. עמדתו שונה באופן מהותי, והוא מבקש להפקיע את הלימוד ההלכתי מהקונטקסט  המקומי שלו[29]:
"הלומד הישיבתי מחפש את האמת הנצחית הטמונה במה שנכתב בטכסט ולא בכוונת הכותב. הטכסט הקאנוני מופקע מרשות מחברו ומשקף את מה שההשגחה העליונה שיקעה בתוכו. בכך הסברתי את ההבדלים המתודולוגיים העיקריים שבין הדיסציפלינות, כגון ההתעלמות מניתוחים פילולוגיים-היסטוריים המחפשים את הנוסח המקורי, מכיון שהלומד הישיבתי לא מחפש את הנוסח המקורי, אלא את הנוסח הנכון. זו גם הסיבה להתעלמות מן הקונטכסט, ולכך שהלומדים משתמשים במונחים וצורות מחשבה השאובים מן ההווה, על אף שברור גם להם שהתנאים, האמוראים, או הראשונים, לא חשבו באופנים אלו. מסקנתי שם היתה כי ההקשר שעולה מן המחקר התלמודי בהחלט יכול להיות נכון, אלא שהוא אינו רלוונטי ללימוד התורה ה'דתי', הישיבתי. במאמר הנוכחי דנתי ביחס לפסיקות ההלכתיות עצמן (ולאו דוקא בשאלות הרמנויטיקה של טכסטים). מסקנתי היא שאכן הניתוח הקונטכסטואלי של ההלכה, ושל ההקשר שבתוכו נוצרה, יכול לקלוע לאמת במובן של תיאור נכון ברובד של ההשתלשלות המיכניסטית של התפיסה הפרשנית-הלכתית הנדונה".
וכאן, מבקש הרב אברהם להבחין בין לימוד תורה לבין מחקר: "אלא שגם כאן עולה כי זה איננו לימוד תורה, שהרי תלמוד תורה עוסק ברובד המהותי של העמדות ההלכתיות ולא בשאלת השתלשלותן. זוהי זווית אחרת של אותה מסקנה ממאמרי הנ"ל. הלומד הישיבתי מחפש את הסבר המהותי, וזהו הרובד ששיקעה ההשגחה בתוך הטכסט, לפעמים ללא מודעותו של מחברו (ראה מאמרי הנ"ל), ואילו החוקר התלמודי מחפש את ההסברים המיכניסטיים להיווצרותן של ההלכות השונות".


הבחנה זו, מחדדת את המימד הטהור שבפסיקת ההלכה והיא מחייבת את הפוסק, בשונה מהחוקר, להתבונן על ההלכה בכלים אחרים. משקלו של הנתון ההיסטורי והסוציולוגי הוא מצומצם ואין בכוחו להשפיע על שינוי ההלכה. ביטוי חריף וקדום אך במעט, מצאתי בדבריו של הרב ש"י זוין[30], בהקדמתו לספרו של הרב אספיס העוסק ביחס שבין הלכה לכלכלה:
"מבקרים רבים ושונים ומנקודות זויות שונות קמו על התלמוד, והצד השווה שבהם מכוון להסיר את נזר הקודש מעל ההלכה ולהלבישה בגדי חול של התפתחות טבעית, היסטורית, כלכלית וכדומה וכיוצא. וכתוצאה מכך, חס ושלום, הרשות - ואולי גם החובה - נתונה בכל דור לפי טעמיו ולפי תנאי חייו להוסיף ול'פתח' ולשנות ולקצץ בנטיעות וכו'. תיתי לו, איפוא, להאי גברא יקירא...אשר נתאזר עוז ובעט סופרים היטיב אשר עשה להעלות על מחברת מיוחדת את ביטול כל טענות ביקורת ההבל של ה'חכמים' המבקרים, ובהוכחות הגיוניות ברורות ומוסברות הראה בין את הצד השלילי של המנגחים בקרניים את חומת התורה שבעל פה, ובין את הצד החיובי של יציבות האיתנים של ההלכה התלמודית, קדושתה וקיומה הנצחי מסיני ועד הנה".


לא עלינו המלאכה לגמור. למען הסר ספק, אין לי ספק שלמימד ההיסטורי משקל חשוב בלימוד אך, דומני שההצמדות היתירה של הר"ש למימד ההיסטורי והקונטכסטואלי, מובילה לתוצאה הפוכה מהמטרה הראשונית. החיבור שבין מחקר לפסיקת הלכה מייצר יצור כלאיים מגוייס לקידומה של אג'נדה שיתכן ויש בה מידה רבה של אמת. אך דרכי עיגונה גורמים לריחוק ולדחיה.


 


ג. עקרונות העל של ההלכה:


עקרון שני, המנחה את עבודתו של שפרבר הוא השימוש בכללי על, חוקי היסוד של ההלכה[31]:


"על עצם קיומם של 'ערכי יסוד' או 'עקרונות על' בהלכה, עמדנו בהרחבה. יפה ניסח את הדברים הרב יהודה ברנדס במאמרו החשוב 'עקרונות על בהלכה': בדברנו על עקרונות על אנו מבקשים לבחון את ערכי היסוד המונחים בתוך ד' אמות של הלכה. הטענה היסודית היא ששאלות של השקפה והגות אינן חיצוניות לעולם ההלכה, אלא הן הנחות יסודיות בתורה, ובלעדיהן אין היא קיימת כלל..."


לאחר שהר"ש מצטט את דברי הרמב"ם  המפורסמים שאין משפטי התורה נקמה אלא רחמים[32], כתב[33]: "אותם ערכי יסוד, הם המוצבים  בתשתית ההוראה ההלכתית". לשיטתו, יש לזהות את "כבוד הבריות" עם "צלם אלוקים" כמבואר במשנתו של הרי"ד סולובייציק[34]. לראיה, ,מבקש שפרבר להביא את דבריו של השופט מנחם אלון[35]:


"מקום נכבד נתייחד בחילוקי הדעות והגישות בנושא גדול, סבוך ורגיש זה, לא רק לבירורו של הדין שבערכת ההלכה אלא גם להערכת הערכים שבלב ההלכה".


 


כך, לאחר שעוצבו כללי היסוד של ההלכה, יש בכוחם לבטל עמדות אחרות הסותרות הלכה למעשה את יחודו ומרכזיותו של הכלל.


גישה זו, טומנת בחובה סכנות רבות.


ראשית, הדיון בדבר "ערכי העל" עלול להוביל לתפיסות שגויות של שימוש במשפט עברי כאוסף של ערכים המשפיעים על 'האוירה' הכללית של ההתנהלות התרבותית והלאומית אך לא כערכים מחייבים.  בענין זה כבר הקדים הרב מיכאל אברהם[36]. לאחר שביאר את עמימות הקביעה המשפטית המחייבת ב'חוק יסודות המשפט'  קיבע לכאורה את ההנחה הזו ונתן לה גם משמעות משפטית[37]:


"ראה בית המשפט שאלה משפטית הטעונה הכרעה, ולא מצא לה תשובה בדבר חקיקה, בהלכה פסוקה או בדרך של היקש, יכריע בה לאור עקרונות החירות, הצדק, היושר והשלום, של מורשת ישראל".


תפיסה זו עלולה לחולל סכנה כפי שמשתמע מתוך דברי הד"ר מיכאל ויגודה[38]:


"כל העמים בני התרבות מנהלים שיג ושיח עם מורשת הדורות שקדמו להם, ואף אם אינם מקבלים בהכרח את הערכים והנורמות של הדורות שקדמו להם, ואינם מאמצים אותם, הם חשים צורך טבעי ובריא להצדיק את עמדתם ביחס למורשת האבות, בחינת דברי משה רבנו, שאמר: 'שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך'. ואף שאחד מסימני ההיכר של תרבות ישראל בכל הדורות הוא פיתוח ערכי המשפט, דומה שעולם המשפט במדינת ישראל הולך ומתרחק ממקור תרבותי בלתי נדלה זה. "


היינו שניתן להשתמש ב,יסודות השיטה' כגורמים מעוררי השראה אך לא כערכים נעלים מחייבים.


השימוש ב'עקרונות העל', הינו שימוש מסוכן המסוגל להוביל לתרגום תרבותי וחברתי של ההלכה. כך, מניה וביה, הופך הרב שפרבר את  ערכי העל לערכים חברתיים ברי שינוי. אין בידי כלים לבחון:


האם השפעת האווירה התרבותית הכללית של בית המשפט העליון המבקש להנחיל את ערכי היסוד של חוק כא"ו, מרחפים מעל עיצובם של  כללי העל של ההלכה?!


שנית, ניסוח עקרונות העל מצריך עבודה מעמיקה המגדירה ותוחמת את היקפו של הכלל. כך יש לדון האם 'כבוד הציבור' הוא ערך שנועד להגן על הנפגע או שמא זהו כלל יוצר שבכוחו לחדש עקרונות הלכתיים יישומיים גם אם לא הוצגה פגיעה אנושית ממוקדת הדורשת הגנה[39]


כמו כן, מחקרו של הר"ש מתעלם, כאמור לעיל, בין צער אישי לבין תרגום הכלל במימד ציבורי.  יהיה אשר יהיה, תרגומו של הכלל לשפה הלכתית המחוללת שינויים, מצריך עבודה נוספת שלא נעשתה במחקר זה.


ככלל, עבודתו של הר"ש מטשטשת את ההבחנה החשובה שבין מחקר משפטי היסטורי לבין פסיקת הלכה. טישטוש זה פוגע במהות העבודה ובתקפותה.


יש בה בעבודתו של הר"ש רגישות מעוררת התפעלות. עולמו המוסרי המפעים של הר"ש מהווה את התשתית להיווצרותו של המחקר. אך - שתי נקודות המוצא העקרוניות: היחס להיסטוריה ומעמדם של עקרונות העל לא מצאו את מקומן המאוזן במחקר.


 




[1] הרב פרופסור דניאל שפרבר, יליד 1940, אנגליה. משנת 1968 מרצה לתלמוד באוניברסיטת בר אילן. בין השנים 1985-1989 שימש כדיקן. כיהן למעלה מ - שלושים שנה כרב קהילת "יד  תמר" ברחביה. חתן פרס ישראל  לשנת תשנ"ב - 1992, חבר האקדמיה הלאומית למדעים, יושב ראש מועצת החמ"ד, ועוד.


[2] "דרכה של הלכה - קריאת תורה לנשים: פרקים במדיניות פסיקה", הוצאת ראובן מס, ירושלים, תשס"ז


[3] "נתיבות פסיקה - כלים וגישה לפוסק ההלכה", הוצאת ראובן מס, ירושלים, תשס"ח


[4] בעיקר כוונתי לסדרת ספרי מנהגי ישראל (על ששת הכרכים)


[5] "על כן באתי להציע כי  בעולמה של ההלכה והפסיקה נחזיר עטרה ליושנה..." ע' דרכה של הלכה, ע"מ 16 ואילך.


[6] דרכה של הלכה, 44-50.


[7] י' תא - שמע,הלכה מנהג ומציאות באשכנז, ירושלים תשנ"ו, עמ' 20.


[8] בבלי, מגילה כ"ג ע"א


[9] רבינו מנוח, ספר המנוחה הלכות תפילה י"ב י"ז.


[10] לטעם תקנת הקריאה משמעות יתירה להבנת מקומן של נשים בסדר הקריאה. כאמור, אין מגמתה של העבודה לעסוק בסוגיה זו, אך אני מבקש להעיר הערה המשליכה מהותית על מחקרו של הר"ש. ע' ירושלמי, מגילה פ"ד, ע"ה; מסכת סופרים פרק י'; משמעות הביטוי "שלא ילכו ישראל ג' ימים בלא תורה" המתייחסת לתקנת הקריאה בשני ובחמישי,  זוקקת ביאור שיש בכוחו להשליך על סוגייתנו. הטעם שהובא להלכה הוא "שלא ישהו בני ישראל ג' ימים בלא תורה" (ע' רמב"ם הלכות תפילה בפרק י"ב הלכה א') אולם פרשנות  המושג  מצריכה ביאור. ניתן לבאר את התקנה כהנחיה סגולית, היינו שהתורה מגינה על ישראל. טעם זה אינו מבחין בין גברים לנשים, ורוב המפרשים לא סברו שזהו עיקר טעם התקנה.  אולם, יש שראו בקריאת התורה חלק ממצוות תלמוד תורה של הציבור (עושר של מקורות בענין, למן הראשונים. לסיכום: עיין שו"ת בצל חכמה, לרבי בצלאל שטרן, ח"ד סימן י"ז, וינה, 1990). הסבר זה עשוי לעורר אבחנה בין גברים לנשים כיוון שאלו פטורות ממצוות תלמוד תורה. ואעפ"כ, גם להסבר זה עדיין יש לדון אם לחלק בין מצוות תלמוד תורה שממנה נשים פטורות לבין מצוות תלמוד תורה של הציבור שבה  יש לבחון את מעמדן של הנשים), דוחה את הסברא להבחין בין גברים  לנשים. לענ"ד ניתן להוסיף ראיה נוספת. תקנת הקריאה שני וחמישי שהובאה לעיל שונה מהתקנת קריאת התורה בשבת שמקורה ברצון לשחזר את מעמד קבלת התורה בציבור מחדש. על פי זה, מתיישבים דברי המגן אברהם שדייק: " 'למנין שבעה" אבל לא למנין שלשה'. ואלי צריך לומר שכיוון שתקנת שני וחמישי קשורה למצוות לימוד תורה, אין לנשים לעלות, מה שאין כן ביחס לקריאת התורה בשבת שעוסקת בקבלת התורה - בה אין להבחין בין גברים לנשים.


 


[11] היו בין הפוסקים מי שמנו איסורים רבים המונעים מנשים לקרות לתורה. יש שכתבו לאסור  בשל "קול באישה ערווה" ( לדוגמא: עיין שו"ת ציץ אליעזר חלק כ', סימו ל"ו, ועוד.  ). אחרים אסרו בשל איסורן של נשים לומר 'ברכו'. עמדה זו אינה עומדת במבחן ההיסטורי. דרכם של קדמונים היתה שהעולה הראשון מברך ברכה ראשונה, האחרון ברכה אחרונה ובאמצע עולים שבעה קוראים. הסוגיה במגילה מדגישה את היותה של האישה אחת מאלה היכולות לעמוד ולקרוא  בתורה.  מענין  שלא מצאתי מי שדן בענין ההפרדה בין גברים לנשים הנהוגה בבתי כנסת שלנו. יחד עם זאת, יתכן וכיוון שמדובר בעמדה תנאית, נכון לקשור בין שינוי זה לשינויים שחלו בענין שמחת בית השואבה. האם  שינוי מעמד הנשים בקריאת התורה קשור בזיקה ישירה או עקיפה לתיקון הגדול המוזכר בסוגיה שבמסכת סוכה?


[12] שולחן ערוך אורח חיים סימן רפ"ב סעיף ג'


[13] תוספתא, מגילה, ג [ד], י"א. ביחס לקריאת נשים בכלל, יש לעיין במחקרה המקיף של שולמית ולר, נשים בחברה היהודית בתקופת המשנה והתלמוד, ישראל, תשס"א


[14] תלמוד בבלי , ברכות, כ"ג, ע"א. לענין זה עיין גם: תוספתא ברכות, כ', י"ב: הזבין והזבות  והנדות מותרין לקרות בתרה" ובהערת שינוי הגירסא של הר"ש ליברמן. כן דעת הריטב"א בביאורו למסכת מגילה, ד' ע"א; היה מי שרצה קשור את 'כבוד הציבור' לענייני צניעות. עיין: רב מה מייזלמן, Jewish wome in Jowih Law. אומנם, כבר חלק עליו הרב י.ה. הנקין, שו"ת בני בנים  חלק ד', סימן ג'. ושם הציע פירוש אחר לכבוד הציבור.


[15] מהר"ם מרוטנברג, תשובות, פסקים, ומנהגים,  מהדורת כהנא, סי' מ"ז


[16] רמב"ם הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק י"ב הלכה י"ז


[17] הר"ש שפרבר, 'נתיבות הפסיקה', הוצ' מס, ירושלים, תשס"ח, עמ' 50


[18] דיון סביב עמדות אלה, התקיים במאמרים רבים. במסגרת הקורס התודענו לעמדתו של המלומד אנגלרד. לא אחזור על הדברים למעט איזכור המקורות המרכזיים העוסקים בסוגיה זו: י' אנגלרד, משפטים 6:7 1976 ; מ' אלון, משפטים 8:1 1977 עמ' 99 ; אלבק, עיוני משפט 3  עמ' 710, ועוד.  


[19] שם, שם, עמ' 51


[20] א"א אורבך, בעלי התוספות, ירושלים, תש"ם, עמוד 13. סיכום הביקורות על עמדה זו: י' זוסמן, מפעלו המדעי  של פרו' א"א אורבך, מוסף מדעי היהדות, תשנ"ג, עמ' 7 - 117. תקציר העמדות במאמרו של הרב ד"ר בנימין לאו: חדש בחות לארץ, בתוך עין טובה - דו שיח ופולמוס בתרבות ישראל, ספר היובל לטובה אילן, הוצ' הקיבוץ המאוחד עמ' 664


[21] ח"ה בן ששון, הנהגתה של תורה, בחינות 9  (תשט"ז) עמ' 28-35. ביקורת על עמדתו, וניתוח ההבחנה בין הגישות השונות: עיין י' תא - שמע, "הלכה מנהג ומציאת באשכנז", ירושלים, תשנ"ו, עמ' 25.


[22] עיין לדוגמא: All England Law Reports, Vol 2 (1954) בפס"ד פייקר נ' פייקר


[23] הרב חיים הירשנזון (י"א באלול תרי"ז, 31 באוגוסט 1857 - 15 בספטמבר 1935), רב והוגה דעות, מראשוני ההוגים של הציונות הדתית לימד בבית הספר היהודי "למל", היה חבר באגודה שפה ברורה ובוועד הלשון העברית (שלימים הפך לאקדמיה ללשון העברית). בעקבות חרם מצד יהודים חרדים, עבר בשנת 1903 (תרס"ג) לאיסטנבול. בסוף שנת תרס"ג עבר להתגורר בארצות הברית ושירת כרב בעיר הובוקן שבניו ג'רזי.


[24] עיין:  דוד זוהר, "מחויבות יהודית בעולם מודרני: הרב הירשנזון ויחסו אל המודרנה, ירושלים, תשס"ג, עמ' 200-201


[25] רח"ה, "מלכי בקודש" ח"ב, סנט לואיס, עמ' 12


[26] שם, שם, עמ' 192


[27]  עיין, שפרבר, שם, עמ' 82, עמ'   74 הערה 98.


[28] שפרבר,  שם, עמ' 42-43


[29] עמדתו של הרב אברהם, הובאה בהערת אגב בתוך מחקרו של הר"ש. בשיחה עימו, העביר לי הרב את הנוסח המלא של המאמר. כך גם ביחס למאמר נוסף: 'האם ההלכה היא 'משפט עברי'?  מתוך האתר של הד"ר הרב  אברהם: http://www.michael-ab.fav.co.il/


[30] על ההלכה ועל הכלכלה, הרב משה זאב אספיס, מסורה, בני ברק, תשל"ו.


[31] הרב שפרבר, "נתיבות הפסיקה", שם, עמ' 135.


[32] רמב"ם הלכות שבת פרק ב', הלכה ג'


[33] שפרבר, שם, עמוד 65


[34] הרי"ד  סולובייציק, ימי זיכרון, ירושלים, תשמ"ז, עמ' 9-11.


[35] בג"צ 257/89 ענת הופמן ואחרים נ' הממונה על הכותל המערבי, פסקי דין מח(2) 265


[36]  האם ההלכה היא 'משפט עברי? - עיין לעיל הערה 25.


[37] חוק יסודות המשפט התש"ם-1980


[38] פרשת השבוע, 139 (האזינו תשס"ד), המחלקה למשפט עברי של משרד המשפטים ומכללת שערי משפט. לעניין זה ראה גם את דבריו של מנחם אלון, המובאים כציטוטים במאמרו 'עוד לעניין מחקרו של המשפט העברי', משפטים, ח', מעמ' 135 והלאה.


[39] כל זה בהתעלם ממחלוקות עקרוניות הנוגעות לתחולת הכלל ולהיקפו. עיין, במאמרו של הד"ר ברנד,המובא במחקרו של שפרבר, בו מבחין הד"ר ברנד בין הפרשנות הארץ ישראלית לפרשנות הבבלית לכלל ולהיקפו.

 

 

בית המדרש