ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

ספק מוקפות ודין "ספק ברכות להקל"

ע"י: הרב יהודה יונגסטר

מאמר זה עוסק בדין ערים מוקפות חומה לעניין מקרא מגילה ופורס את השיטות השונות בנושא,תוך עיון בשיטת הרמב"ם בנידון


א. סוגיית הגמרא ושיטת הגאונים


בגמרא (מגילה דף ה ע"ב):


חזקיה קרי בטבריא בארביסר ובחמיסר...דמספקא ליה משום דחד גיסא שורא דימא הות...לענין בתי ערי חומה לא מספקא ליה. כי קא מספקא ליה - לענין מקרא מגילה, (דלא מפורש בה חומה, אלא לשון פרזים ושאינן פרזים כתיב בה, ומספקא ליה-)[1] מאי פרזים ומאי מוקפין דכתיבי גבי מקרא מגילה, משום דהני מיגלו והני לא מיגלו (- פרזים לשון גלוי הוא) והא נמי מיגליא, או דלמא משום דהני מיגנו והני לא מיגנו (ופרזים לשון עיר הנוחה ליכבש) והא נמי מיגניא? משום הכי מספקא ליה. רב אסי קרי מגילה בהוצל בארביסר ובחמיסר, מספקא ליה אי מוקפת חומה מימות יהושע בן נון היא אי לא. איכא דאמר, אמר רב אסי: האי הוצל דבית בנימין מוקפת חומה מימות יהושע היא.


 


הגמרא מציגה שני סוגי ספק מוקפות:


א. עיר שיש לה חומה מימות יהושע, אך מוקפת מצידה האחד בים, והספק הוא בביאור המושג 'פרוז' ;


ב. עיר שודאי מוקפת לחלוטין ואינה פרוזה, אולם הספק הוא אם אמנם מוקפת מימות יהושע.


בשני הפסקות נהגו אמוראים לקרוא פעמיים מספק. למרות זאת כתב הר"ן בשם הגאונים (ב ע"א מדפי הרי"ף, ד"ה ולענין):


ולענין עיירות המסופקות אם הן מוקפין חומה מימות יהושע בן נון או לא, הורו הגאונים ז"ל, שהולכין בהן אחר רוב עיירות, שרובן אינן מוקפות חומה מימות יהושע, וקורין בהן בי"ד.


לא בכדי הגאונים עוסקים כאן בעיירות, שהספק אודותן הוא הספק השני בסוגיא, האם הן מוקפות מימות יהושע, שהרי העובדה שרוב עיירות העולם אינן מימות יהושע, ודאי שאינה נוגעת כלל לספק אודות משמעות המושג 'פרוז', אם הוא מתייחס לעיר גלויה או לעיר הנוחה ליכבש, שהוא ספק בהבנת הדין ולא ספק מציאות. אלא שהר"ן מוסיף וכותב סברא נוספת, המרחיבה את דין הגאונים גם לערים שהספק בהן נובע מן הספק בהגדרת 'פרוז', וז"ל:


ועוד, שאפילו תאמר שהוא ספק שקול, ה"ל ספק של דבריהם ולקולא, ונמצא פטורות בשניהם ומבטל ממנו בודאי מקרא מגילה, לפיכך קורא בראשון ופטור בשני.


יש להסתפק בביאור דבריו: אפשר לומר, כי כיוון שמעיקר הדין פטור באותן ערים בשני הימים, יקרא ביום הראשון מספק, ודי בכך. לפי דרך זו, קריאה זו היא קריאה בלי ברכה, שהרי ספק ברכות להקל. אולם אפשר לומר, כי מכיוון שלא יתכן כי ספק כלשהו יפטור את תושבי אותן ערים ממצוות הפורים, מעיקר הדין עליהם לקרוא ביום הראשון, וממילא - יברכו.


הר"ן מוסיף וכותב:


ודאמרינן בגמרא אטבריא והוצל, שהיו קורין בהן בארבעה עשר ובחמשה עשר, במדת חסידות היו נוהגין כן, משום ספקא דטבריא, דתליא במגניא ומכסיא, ובהוצל - מפני שהיו נחלקין בה בקבלתו, זה אומר מוקפת וזה אומר אינה מוקפת, והיו קורין בלא ברכה, דספק דדבריהם לא בעי ברוכי כדאיתא בפרק במה מדליקין [דף כג א], אלא שראוי לברך בארבעה עשר מפני שהולכין אחר רוב העולם. והרמב"ם ז"ל כתב בפרק א' מהלכות מגילה: עיר שהיא ספק קורין בה בשני הימים ובליליהן אבל אין מברכין על קריאתה אלא בי"ד הואיל והוא זמן קריאה לרוב העולם.


נראה שכאן מבאר הר"ן את תחילת דבריו דלעיל, וכאפשרות השניה שהצענו: מעיקר הדין - פטורים לגמרי, אולם לא יתכן שיש ציבור שאינו חייב כלל במצוה, ולכן יש לקרוא באחד הימים - ולברך. מבין שני הימים ראוי לבחור את היום הראשון, מפני שהולכים אחר רוב העולם, וביום השני פטורים לגמרי, ומידת חסידות - לקרוא בו בלי ברכה, וכך נהגו האמוראים הנזכרים בסוגיא.


באשר לסברא 'שהולכים אחר רוב העולם' נראה, כי חלות החיוב על ערים מסופקות אלה, שעל פי כללי הפסיקה הרגילים אמורות היו להיפטר, נובעת מ"רוב העולם" ולא מחמת מקומם. לעניין פורים, הערים המסופקות כאילו אינן, ותושביהן הם תושבי "רוב העולם", ומקומם זה הוא שמחיל עליהם את חובתם, והיינו בי"ד.


וראה בדברי הריטב"א, שע"פ סברא זו ביאר את מנהג העולם בחו"ל, שלא לקרוא אלא בי"ד, וז"ל (על אתר, ד"ה גופא):


איכא דקשיא ליה, א"כ, אנן בחוצה לארץ במקומות אלו דמספקינן בהו, נקרי בי"ד ובט"ו! ועל מה סמכו כל העולם בי"ד לבד? וי"ל: אילו מדינא מספקא לן, לית לן למקרי כלל, דספיקא דרבנן הוא, דדברי קבלה כשל דבריהם, ולקולא. אלא משום דלא נימא דלאו ישראל [נינהו], וגם משום פרסומי ניסא, אית לן למעבד חד יומא לבד מיהת, היינו יום י"ד דקרו ביה רובא דעלמא. וחזקיה ורב אשי דלקמן, מדת חסידות נהגו בעצמן לקרוא בי"ד ובט"ו.


 


וברור מתוך דבריו,[2] שהקריאה בי"ד היא קריאה בברכה, והחובה לקרואה בו נובעת מעצם העובדה שימים אלה הם ימי פורים, המחייבים את כל ישראל, הן מעצם התקנה לקרוא, והן מחמת החובה בפרסום הנס, ומשום כך היום המחייב הוא היום המחייב את כל ישראל. והדברים מתאימים לסברא שכתבנו לעיל: כאשר החיוב אינו מחמת המקום אלא מחמת כלל ישראל, יום החיוב הוא היום המחייב את כלל ישראל, יום י"ד.


 


שיטת הטור ושיטת מהרש"ל


לולא דברי הגאונים, מן הסוגיא בפשטותה היה נראה, כי האמוראים קראו פעמיים, ובשני הימים - ללא ברכה. כך, אכן, דעת הטור בשם אחיו, ר' יחיאל, וז"ל (סי' תרפח):


ולענין ברכה כתב אחי הר"י ז"ל: מסתברא שיקראו בלא ברכה בשני הימים ביום ט"ו לא יברכו דשמא אינה מוקפת חומה וביום י"ד לא יברכו דשמא היא מוקפת ועדיין לא הגיע זמנה והויא ברכה לבטלה וכיון דברכה לא מעכבה למה יכניס עצמו בספק ברכה לבטלה.


יתכן, כי הטור סבור כי הקריאה בשני הימים הכרחית, ואין אומרים כאן ספק דרבנן לקולא, כדי שלא ייווצר מצב בו תושבי הערים המסופקות לא יקראו כלל, ויופקעו מקיום מצות הפורים. עם זאת, כיוון שהקריאה בשני הימים היא מספק - לברך אי אפשר.


דעה שלישית היא דעת מהרש"ל, הביאוהו הב"ח והמג"א, וז"ל המג"א (שם סק"ו):


הקשה הב"ח בשם רש"ל, דיברך בשניהם, מידי דהוי אשני י"ט של גליות וכו' ע"ש.


דעת רש"ל היא, שכשם ששני י"ט של גלויות הפכו לתקנה, לנהוג מספק שני ימים, וכיוון שזו תקנה הרי שכל יום הופך להיות ודאי חיוב, כך יש לומר גם בדין המסופקות דפורים, ולברך בשני הימים. שיטתו זו קשה, שהרי לא מצינו שום תקנת חכמים לנהוג שני ימים בפורים, בניגוד לתקנת שני י"ט של גלויות, שאף אם הן מחמת הספק, עדיין יש כאן תקנה לנהוג יומיים מספר, ואין זה רק דין חומרא בספק דאורייתא! ואכן, כך מקשה עליו המג"א:


ולענ"ד דלק"מ, דדוקא על מצוה שתקנו חכמים לעשות מספק מברכינן, אבל מצות שאנו עושים מספק אין מברכין אפילו על ספק דאורייתא, כמ"ש בי"ד סי' כ"ח ע"ש.


ונראה, שמהרש"ל פירש כפי שפירש כדי ליישב את קושיית הגאונים, מדוע נהגו בערים המסופקות לקרוא פעמיים, הרי ספק דרבנן לקולא, ולא יקראו כלל, וכדי לא להידחק ולומר, כי האמוראים בסוגייתנו נהגו כן רק כמידת חסידות, תירץ, שודאי היתה כאן תקנה לנהוג יומיים מספק, וא"כ הרי שווה דין זה לדין שני י"ט של גלויות.


 


סיכום ביניים


מצאנו, אפוא, עד עתה שלוש שיטות:


1. שיטת הגאונים והראשונים שבעקבותיהם, שבערים מסופקות יש לקרוא ולברך בי"ד בלבד, ומידת חסידות לקרוא גם בט"ו ללא ברכה ;


2. שיטת הטור, שמעיקר הדין יש לקרוא בשני הימים ובלי ברכה ;


3. שיטת מהרש"ל, לפיה מעיקר הדין קוראים בשני הימים ומברכים בשניהם, שכך היא תקנת הפורים בערים המסופקות.


 


שיטת הרמב"ם והקשיים שבה


שיטה רביעית היא שיטת הרמב"ם. אמנם נכון, כי הר"ן בסוף דבריו שם הביא את דברי הרמב"ם ללא הערה, כך שמרצף הדברים נראה, כי הר"ן רואה את שיטת הרמב"ם כמתאימה לשיטת הגאונים, אולם קשה להעמיס שיטה זו בדבריו, וז"ל (הלכות מגילה א, יא):


עיר שהיא ספק, ואין ידוע אם היתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון או אחר כן הוקפה, קוראין בשני הימים, שהן ארבעה עשר וחמשה עשר, ובליליהם, ומברכין על קריאתה בארבעה עשר בלבד הואיל והוא זמן קריאתה לרוב העולם.


מדבריו נראה, כי הקריאה בשני הימים היא מעיקר הדין. רק לעניין הברכה כתב, שמברכים בי"ד בלבד משום שהוא זמן קריאתה לרוב העולם. והדברים צריכים ביאור: מדוע רוב העולם מכריע את שאלת הברכה מבלי להכריע את שאלת עצם הקריאה? וכבר העיר על כך הגרצ"פ פרנק בשו"ת 'הר צבי' (או"ח ב, קכו):


ובכלל, מה שהרמב"ם אומר בטעמא דמברכין בי"ד 'הואיל והוא זמן קריאתה לרוב העולם', מודגש שיש בו שינוי לשון מלשון הגאונים שהביא הר"ן. שהם אומרים דבעיירות המסופקות הולכין בהן אחר רוב העיירות שרובן אינן מוקפות חומה מימות יהושע, וכל עין רואה כונתם, שהרוב מכריע ומברר שעיר זו מוקפת חומה.[3] משא"כ הרמב"ם נזהר מלהזכיר שהולכין אחר הרוב, אלא אומר דלכך מברכין בי"ד מפני שהוא זמן קריאה לרוב העולם, ולשון זה אינו מוכיח שיש כאן כח רובא שעליו אנו סומכין להחזיק עיר זו שהיא מוקפת חומה וכאלו רק טעמא יהיב דמפני שהוא זמן קריאה לרוב העולם לכך מברכין בי"ד, ולא ביאר כיצד מהני רוב העולם לעיר זו שיש בה ספק...


יש לציין, כי השו"ע פסק כשיטת הרמב"ם (תקפח, ד), ועדיין לא ברור מה טעמה של ההליכה אחר הרוב, ומה פשרה.


והנה, הגרצ"פ (שם)  האריך לדון בשיטת הרמב"ם, והוסיף להקשות על שיטתו:


הנה טעם זה שנתן הרמב"ם לחיוב הברכה ביום י"ד צריך ביאור, דממ"נ: אם זה שהוא יום קריאה לרוב העולם הוא רוב מכריע ולכך סומכין עליו לענין ברכה, א"כ למה לא סגי ליה שיקרא ביום י"ד לבד, וכדעת הגאונים הובאו דבריהם בר"ן ריש מגילה דאין קורין אלא בי"ד? ואם אינו רוב גמור לסמוך עליו, וכדמשמע מתוך לשון הר"ן שכתב הורו הגאונים ז"ל שהולכין בהן אחר רוב העיירות שרובן אינן מוקפות חומה מימות יהושע וקורין בהן בי"ד, ועוד שאפילו תאמר שהוא ספק שקול הו"ל ספק של דבריהם ולקולא וכו' וא"כ כיצד מברך בי"ד מספק וכמו שכתב רבינו יחיאל הביאו הטור...ואחרי הדברים האלה טעמא בעי, דלמה פסק הרמב"ם לברך בי"ד אף דמחויב לקרותה מספק גם בט"ו, וכיצד יתכן דבט"ו יש לו דין ספק ובי"ד יהיה לו תורת ודאי עד כדי כך שמחויב לברך ג"כ?


וכן הרמ"א לא הגיה כלל על דברי הב"י בשו"ע שלא הזכיר אלא דעת הרמב"ם ולא הזכיר דעת הטור בשם רבינו יחיאל שאין לברך מספק, ובפרט שכן הוא דעת הגאונים שאין לברך גם בי"ד וכדברי רבינו יחיאל.


תמיהתו של הגרצ"פ גדולה עד מאד: כיצד יתכן, שחייבים מעיקר הדין לקרוא בט"ו, אך מברכים רק בי"ד? אם יש סברא כה מוצקה לברך בי"ד, מדוע אין היא מפקיעה את החיוב לקרוא בט"ו? ואם יש סברא מכריעה כלשהי לקרוא גם בט"ו, כיצד יתכן לברך בי"ד?


למעשה, הכל סובב סביב השאלה הראשונה: מה פשר הסברא המכריעה לברך בי"ד מפני שהוא זמן קריאתה לרוב העולם? כיצד משפיע החיוב של כל העולם, שאינו מסופק, על אותם מקומות מסופקים? כיצד יתכן להכריע שאלתו של פלוני לאור העובדה כי לשאר העולם לא התעוררה כל שאלה?


 


אכן, יש לשים לב לניסוחו המוקפד של הרמב"ם. הוא לא כתב שהקריאה בי"ד היא מחמת הרוב, אלא שהברכה היא מחמת הרוב, אלא שעצם סברא זו צ"ב.


 


ביאור הגר"א בדעת הרמב"ם


לביאור שיטת הרמב"ם נדרש הגר"א בביאורו (תקפ"ח ס"ק י') , וז"ל:


ולא יברך כי אם בי"ד - דאף בני כרכים יוצאין בדיעבד בי"ד כמ"ש בירושלמי בפ"ב דמגילה הלכה ג'...ולכן מברכין בי"ד אף לכתחילה, כמ"ש תוס' וש"פ בברכה שמסופקין אם בפה"א או בפה"ע...


 


נעיין בסוגיית הירושלמי, עליה מבסס הגר"א את דבריו (מגילה פ"ב ה"ג, עג ע"ב):


בן עיר מהו שיוציא בן כרך ידי חובתו? ייבא כהדא: כל שאינו חייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן.


בן כרך מהו שיוציא את בן עיר ידי חובתו? ייבא כהדא: כל שאינו חייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן, או ייבא כהיא דאמר רבי חלבו רב חונה בשם רבי חייה רבה הכל יוצאין בארבעה עשר שהוא זמן קריאתה?


הגר"א מפרש, כי דעת הירושלמי היא שבן כרך יכול לצאת בי"ד. [4] אם כך הדבר, ברור שבעיר מסופקת, אם קרא בי"ד - יצא, ולכן יכול לברך. כך היא דעת הגר"א, וכ"כ הפמ"ג (א"א סק"ו). אלא שהדברים תמוהים, וכבר העיר עליהם הגרצ"פ (שם):


...אבל עדיין לא מובן, דא"כ למה הוצרך הרמב"ם לתת טעם על הברכה משום דהיא זמן קריאה לרוב העולם?


ולמה לא קאמר עיקר הטעם דבקריאה די"ד יוצא בתורת ודאי ואין ספק ברכה כלל?


ועוד צריך ביאור, דא"כ למה קורין גם בט"ו? ותפ"ל שכבר יצא ביום י"ד בתורת ודאי!...


וכן קשה לי לדבריהם, דיסוד דינו של הרמב"ם דמברכין בי"ד הוא מכח הירושלמי דבן כרך יוצא יד"ח בי"ד, א"כ למה לא הביא הרמב"ם להדיא דבדיעבד אם קרא בן כרך את המגילה ביום י"ד יצא? ולמה רק מכללא אתמר דמדמברך על המגילה בספק כרך ש"מ דבדיעבד יצא אף בי"ד ולא הוי ספק ברכה, ולא השמיענו כל זאת במפורש כלשון הירושלמי שלא בסתר דבר?


ארבע שאלות מקשה הגרצ"פ על הגר"א:


1. טעמו של הגר"א אינו טעם הרמב"ם, שהרי הרמב"ם כתב במפורש שהברכה בי"ד היא משום שכן הוא קריאת רוב העולם!


2. למה לא הזכיר הרמב"ם שבמסופקות עיקר הקריאה היא בי"ד ומדין ודאי, אלא כתב סתם שקוראים בי"ד ובט"ו?


3. אם יצאו לחלוטין בי"ד, מה טעם לקרוא שוב בט"ו?


4. אם דעת הרמב"ם כירושלמי, מדוע לא הביא דין חשוב זה בפני עצמו?


 


שיטת 'הר צבי' בביאור הרמב"ם


לאור קושיות אלה מציע הגרצ"פ פירוש אחר בשיטת הרמב"ם:


ולכן היה נראה לומר עפ"מ שהבאתי לעיל מירושלמי (פ"א דמגילה סוף ה"א) דאנשי כנה"ג שתקנו להקדים קריאת המגילה שלא בזמנה לא דברו על פרטי המקרים שבשבילם יש להקדים אלא בסתם אמרו, שהם מסרוה לשקול דעתם של חכמי הדורות שבכל עת צורך שהשעה צריכה לכך, יש להם רשות להקדים קריאתה באחד הימים שבין י"א עד ט"ו אדר ולא הזכירו בתקנתן כפרים דוקא. ומה"ט אמרו, דהיוצא לדרך והמפרש בים שלא תהא לו אפשרות לקרותה בזמנה, יכול להקדים בימים ההם. ולפ"ז ניחזי אנן: בעיר שהיא מסופקת אי יש לה דין מוקף או פרזי דא"א להם לצאת יד"ח בשלמות אא"כ יקראו בי"ד, מסתבר מאד שגם מאורע זה נכנס במסגרת הרשות להקדים קריאתה, ויש להם רשות להקדים וגם לצאת ידי חובתם אפילו אם כלפי שמיא גליא שיש להם דין מוקפים. אבל מכיון שאין להם לעכב קריאתם עד יום ט"ו דשמא פרזים הם מחויבים הם לקרות בי"ד, וכבר תנאי הוא בחיוב מקרא מגילה, דמאן דלא מצי לאחר קריאתה בזמנה - מקדים ומברך וקורא ויוצא יד"ח, וגם בן עיר זה מהמסופקות בכלל המקדימין בדין.


ובזה מתבאר שיטת הרמב"ם כמין חומר, שאומר: 'עיר שהיא ספק קוראין בשני הימים ומברכין על קריאתה בי"ד', דהיינו מאותו הטעם שהכפרים מקדימין ומברכין, דמכיון דלא סגי ליה לצאת יד"ח בשלמות בלי קריאת יום י"ד, הרי במקרה שכזה שפיר מקדים ומברך וקורא. ומעתה נמצא, דבקריאה דיום י"ד יש בידו מצוה ודאית לא ספק מצוה, ומ"מ צריך לחזור ולקרותה גם ביום ט"ו, זהו ג"כ מיסודם של אנשי כנה"ג, וכדמבואר בגמרא (דף יט ע"א) שהזכרתי לעיל, דהכפרים המקדימין ליום הכניסה, דאע"פ שברכו וקראו את המגילה וכבר יצאו יד"ח, עכ"ז אם אח"כ ביום י"ד נמצא בעיר - מתחייב שנית בקריאת המגילה בזמנה, דבזכות ההקדמה תנאי יש בדבר, דשלא בזמנה אינו יוצא אלא אם לא יזדמן לידו לקיים מצותה בזמנה, אבל אם בזמנה יש לו האפשרות לקיימה - מתחייב לחזור ולקרותה. ולכן, בספק כרך, אם נניח שנתנו לו הזכות לקרות המגילה ביום י"ד ולצאת בה יד"ח, מ"מ חוזר עליו חיוב חדש, דנהי שכבר יצא יד"ח בי"ד, מ"מ אם נמצא שם ביום ט"ו ואולי כרך הוא, הרי דינו כבן כפר שהקדים ליום הכניסה ביום י"ג, ואם נמצא בעיר בי"ד חוזר וקורא...


וטעמא אמינא בהקדם סוגית הגמרא שהיא מקור הדבר שבטלו זמני ההקדמה, (מגילה ב ע"א) א"ר יהודא אימתי בזמן שהשנים כתיקונן וישראל שרויין על אדמתן אבל בזה"ז הואיל ומסתכלין בה אין קורין אותה אלא בזמנה, כך היא גירסת רש"י ויש לגירסא זו ב' פירושים, אבל הרי"ף מביא גירסא אחרת וכן היא גירסת הירושלמי שגורס הואיל ומסתכנין בה, ופירושה דבזה"ז דיש לפעמים סכנה מהגוים, עמדו ובטלו כל זמני מגילה המוקדמין כדי למעט בפרסום השמחה ודיה בשעתה. ולפ"ז פשוט דלא בטלו אלא הזמנים דקודם י"ד שרצו למעט הימים של פרסום השמחה אבל הקדמה מט"ו לי"ד אין בזה ריבוי ימים של שמחה שהרי בלא"ה י"ד הוא יום קריאה לרוב העולם, ולא ניכר בעולם ריבוי שמחה בשביל עיר זו המסופקת או מקרה אחר, אין סברא לומר דגם הקדמה דיום י"ד הוא ג"כ בכלל הביטול. והנה להרמב"ם י"ל דס"ל כגירסת הרי"ף ושהיא גירסת הירושלמי ובפרט שמדבריו (בהלכות מגילה פ"א ה"ט) שכתב במה דברים אמורים שמקדימין וקוראין ביום הכניסה בזמן שיש להם לישראל מלכות וכו' מדמצריך מלכות משמע שהוא גורס שמסתכנין בה, וא"כ לדידיה לא בטלו אלא זמני מגילה דקודם י"ד אבל בי"ד לא שייך לבטל, ומעתה מדויק מאד לשון הרמב"ם דמברכין בי"ד והיינו מאותו הטעם דיש להם קריאתן כדי לקיים המצוה בשלמות ואל תתמה שהרי האידנא כבר בטלו זמני ההקדמה וכיצד יברך בשביל דין הקדמה שהרשות נתונה מאנשי כנה"ג. ע"ז משיב, הואיל והוא יום קריאה לכל העולם בלא"ה, והקדמה זו אין בה משום גורם להרבות ימי פרסום של שמחה ואין כאן גרם סכנה בשביל הקדמתה לכן לא בטלוה, ומדין הקדמה שפיר יכול לברך בי"ד.


נסכם את דבריו בביאור שיטת הרמב"ם: לדעת הרמב"ם, הקריאה הכפולה כלל אינה מחמת הספק. קריאה זו היא תוצאה של דין הקדמת הקריאה לבני הכפרים, האמור במשנה הראשונה של המסכת. דין זה מתייחס לכל מי שאינו יכול לצאת בשלמות במועד הפורים, וכך גם דינו של המפרש בים, ולגבי בן עיר מסופקת, המועד להקדמה הוא יום י"ד, ולכן יכול לברך בו. דין ההקדמה אמנם בוטל, כמאמר הגמ' בריש מכילתין, אך הוא בוטל רק לגבי התאריכים שקודם י"ד, ולא לגבי י"ד עצמו, שהוא ממילא יום קריאה לרוב העולם. כיוון שכך, יום י"ד מחיל על המסופקים חובת קריאה מצד דין הקדמה, ובברכה. הקריאה בט"ו היא בגלל הלכה נוספת, לפיה כל מי שהקדים וקרא, ובפורים עצמו יכול שוב לקרוא, חייב לשוב ולקרוא. וכך, המסופק שהקדים וקרא בי"ד, כיוון שיכול לקורא שוב בט"ו - חייב לקורא שוב בט"ו.


 


ביאור חדש בדעת הרמב"ם


דומה, כי ניתן לבאר את שיטת הרמב"ם מבלי להיזקק לפלפולו של הגרצ"פ, ולשם כך נעיין מעט בשיטת הרמב"ם בדין ספק ברכות.כתב הרמב"ם בהלכות קריאת שמע (ב, יג):


ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא - חוזר וקורא ומברך לפניה ולאחריה.


אבל אם ידע שקרא, ונסתפק לו אם בירך לפניה ולאחריה או לא בירך - אינו חוזר ומברך.


הרמב"ם מחייב בברכות קריאת שמע אע"פ שהקריאה היא רק מספק, ויש לבאר מדוע אינו אומר שספק ברכות להקל, ויקרא את שמע ללא ברכות?


לבר מן דין, דברי הרמב"ם נראים סותרים לדבריו בהלכות סוכה (ו, יג):


בזמן הזה שאנו עושין שני ימים טובים, יושבין בסוכה שמונה ימים, וביום השמיני שהוא יום טוב ראשון של שמיני עצרת יושבין בה ואין מברכין לישב בסוכה. וכן טומטום ואנדרוגינוס, לעולם אין מברכין לישב בסוכה מפני שהן חייבים מספק ואין מברכין מספק.


הרי שהמחוייב לקיים מצוה מן התורה מחמת הספק - אינו רשאי לברך, שספק ברכות להקל, ומדוע פסק לברך ברכות קריאת שמע מספק? וכבר נשאל הרשב"א על כך, והשיב (ח"א סי' שכ):


...ואני אומר באולי לדעת הרב ז"ל, שהוא סבור דמעיקרא כך היתה תקנה, דכל שהוא חייב לקרות לכתחלה עם ברכותיה...וכענין שאמרו במאחר לקרות לאחר זמנו מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שקורא בתורה, ופרישו מאי לא הפסיד? בברכות,...וטעמא דמלתא, דכל שהוא חייב לקרות קורא הוא בעיקר תקנתו.


הרשב"א מחדש, כי יש תקנה מיוחדת לפיה ברכות קריאת שמע אינן נפרדות מהקריאה עצמה, ואם חייב לקרוא, ואפילו מספק - חייב גם לברך.


אמם, לולא דברי הרשב"א אפשר לתרץ, כי ההבדל שבין ספק קרא קר"ש לבין שמיני של סוכות או טומטום ואנדרוגינוס, הוא מעין ההבדל שבין איקבע איסורא ללא איקבע איסורא. כידוע, שיטת הרמב"ם היא, שאם מתעורר ספק בנוגע לאיסור דאורייתא, אם האיסור לא "נקבע" - מן התורה ספיקא לקולא, ורק מדרבנן יש להחמיר בו.[5] ספק דאורייתא מה"ת לקולא, אולם באיקבע איסורא ספק דאורייתא מה"ת לחומרא, ולכן מביאים דוקא עליו אשם תלוי.[6] בסברת הדבר י"ל, כי באיקבע איסורא בית הספק כולו מוגדר כמקום איסור, ולכן אסור לגשת אליו כלל, שהרי ודאי הדבר שיש איסור בעולם, אולם בלא איקבע איסורא, כיוון שכלל לא ברור שנולד איסור, התורה כלל אינה אוסרת את הדבר.


בדרך דומה נאמר גם בספק חיוב מצות עשה. ניתן לראות את החיוב לקיים מצות עשה כחיוב לצאת מגדר "חייב" לגדר "פטור". לפי הגדרה זו, יציאה לגדר "פטור" פירושה להיות מוגדר כודאי פטור. ולכן, מי שנקבע חיובו באופן ודאי, אלא שהספק הוא אם הוציא עצמו מגדר החיוב, הרי גדר הפטור שלא לא נקבע, ועדיין מוטלת עליו החובה לדאוג ולהוציא עצמו לגדר פטור.


לתוספת ביאור: אחת השאלות המפורסמות על שיטת הרמב"ם בספקות היא השאלה מדין "ספק ממזר". הגמרא בקידושין (עג ע"א) דורשת מן הפסוק 'לא יבא ממזר בקהל ה'', כי רק ממזר ודאי לא יבוא, אך ממזר ספק - יבוא. לפי שיטת הרמב"ם, מקשים הראשונים,[7] מדוע יש צורך בדרשה מיוחדת המכשירה ספק ממזר? הלא ממילא כל הספקות שבתורה - מן התורה מותרים הם!


על שאלה זו ענה הרמב"ם עצמו: הדרשה המכשירה ספק ממזר היא עצמה המקור לכך, שכל ספק דאורייתא - מן התורה לקולא.[8] בביאור הדבר לפני שנים ר' נדב שנרב נר"ו: [9] '...כי באמת אין סברא לדרוש 'ממזר ודאי'. איזה רמז יש במלה 'ממזר' שדוקא ודאי ולא ספק? אלא הבין הרמב"ם, שכך הוא בכל התורה, וגם כשכתבה התורה 'נבלה' הכונה היא לנבלה ודאי ולא נבלה ספק, וכן בכל האיסורים. דהיינו - איסורי התורה נכתבו על [מצבים] ודאיים ולא על ספקות'.


אם נאמץ דרך זו ונעתיקה למצוות עשה נוכל לומר, על דרך משל, כי מי שיש בידו ספק אתרוג, צריך להתייחס אליו כאל "לא אתרוג" באופן מוחלט, שכן יוצאים ידי חובת ד' מינים רק בפרי, שניתן להגדירו בוודאות כאתרוג. אפשר לומר, כי מי שנוטל ספק אתרוג הופך להיות "ספק פטור", ו"ספק פטור" = "חייב"!


מעתה, מי שספק בידו אם קרא את שמע, וספק אם יצא מגדר חיובו, קריאתו השניה אינה חובה של ספק אלא חובת ודאי, ופשיטא שיברך. אולם מי שספק אם נכנס לגדר החיוב, הרי שהוא בגדר "ספק חייב", ו"ספק חייב" = "פטור"!


 


עתה נשוב לנידון דידן, קריאת מגילה בספק מוקפין: כל אדם, בהגיע ימי הפורים נכנס לגדר "חייב" בקריאה.[10] הכלי שבאמצעותו יוצא הפרוז מבחינת "חייב" לבחינת "פטור", הוא קריאה ביום י"ד, והכלי של המוקף הוא קריאה ביום ט"ו. למי שמקומו הוא מקום ספק יש שני כלים, שכל אחד מהם  ספק אם הוא מועיל, וברור שהוא חייב להשתמש בשניהם כדי להגיע למצב של "פטור", ולכן כתב הרמב"ם שיקרא בשניהם. ולגבי ברכה: מצד אחד הרי ברור שלא ניתן לברך בשני הימים, שהרי זהו תרתי דסתרי. מאידך, כיוון שהוא חייב להשתמש בשני הכלים, עקרונית יכול היה לבחור בכל אחד מהם כרצונו ולברך, אולם כיוון שרוב העולם קורא בי"ד, עליו להצטרף למנהג המקובל ולברך דוקא בי"ד.


בזאת נתבארה השיטה הרביעית, היא שיטת הרמב"ם, והיא גם פסק השולחן ערוך ללא הערה של הרמ"א, לפיה הקריאה הכפולה בעיירות המסופקות היא קריאה מעיקר הדין, ועם זאת, הברכה - ביום י"ד ובו בלבד.




[1] המוסגר - לשון רש"י.


[2] ובהמשך דבריו כתב כך במפורש, ולא הבאנום כאן כדי לא להאריך, יעויין בדבריו שם.


[3] לפי מה שכתבנו לעיל, לא ברור שזו כוונת הגאונים. התינח בעיר שזמן הקפתה מסופק, אולם מה באשר לעיר שהגדרתה מוטלת בספק?


[4] אף כי על פניו נראה, שזהו רק צד אחד של הספק, הגר"א מפרש כי אפשרות זו אינה חלק מן הספק. ונראה, כי לדעת הגר"א הספק של הירושלמי בעניין בן כרך המעוניין להוציא בן עיר, עוסק במצב בו בן הכרך קורא בי"ד אך לא רוצה לצאת בעצמו יד"ח, אלא מעוניין להמתין ולצאת בט"ו, שכן אילו רוצה היה בן הכרך לצאת בי"ד, הרי דעת הירושלמי היא שהיה יוצא, וממילא הוא בבחינת מחוייב בדבר. לפ"ז, הספק הוא האם בן ט"ו זה, הקורא בי"ד לבן י"ד,  נקרא 'שאינו מחוייב בדבר' ומשום שהוא עצמו אינו יוצא בקריאת עצמו, או שאנו אומרים, כי מתוך שיכול היה לצאת, יכול גם להוציא. נוכל לומר, כי יסוד הספק הוא בטעם הכלל הקובע, כי מי שאינו מחוייב במצוה אינו מוציא אחרים ידי חובתם: אפשר לומר, שהוצאה יד"ח פירושה, שיש אפשרות לקיים מצוה אחת עבור מספר יוצאים בו זמנית, ולפי דרך זו, רק כאשר המוציא יוצא בעצמו - יכול להוציא אחרים. אולם אפשר לומר, שהוצאה יד"ח היא מדין שליח, וכדי להוציא די בכך שיהיה השליח בגדר מצי עביד לנפשיה. ויש עוד להאריך בעניין, ולא כאן המקום.


[5] ראה הלכות טומאת מת פ"ט הל' יב.


[6] כך ביאר הרשב"א לדעת הרמב"ם, אם כי נותר בתימה על שיטתו, ראה תורת הבית בית ד' שער א'.


[7] ראה, למשל, רשב"א, שם.


[8] תשובת הרמב"ם מהד' בלאו סי' שי. וראה שם ח"ג עמ' 175, במקור הערבי של התשובה שפורסם ע"י שרגא אברמסון, וז"ל: 'ובביאור אמרו: ממזר ודאי אסרה תורה, וזהו ההיקש בכל איסורי לאוין כולם, שאם הוא ספק איסור דאורייתא - אסור מדבריהם'.


[9] 'שעלי דעת' ד' (שעלבים, תשמ"ו), עמ' 124.


[10] במיוחד אם נאמר, כי ה"מחייב" של מצוות הפורים הוא יום י"ד, וגם למוקפין, ואכמ"ל.

 

 

בית המדרש