ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

ירושלים במשנת הרב קוק

ע"י: ברוך ליאור

ביאור מאמר "ירושלים" של הרב קוק ע"י הרב יהודא ליאון אשכנזי- מניטו. המאמר תורגם מצרפתית על ידי אביו של בוגרנו ידידיה ליאור - ברוך ליאור. תודתנו נתונה לו

(הרב יהודא ליאון אשכנזי-  מניטו זצ"ל)[1]

במאמר שפורסם  ב 1915, כותב  הרב קוק על המשמעות הראויה  של ירושלים , בהתייחס לעניין אחדות האומה[2] .  בזמן כתיבת המאמר , טרם צצו הבעיות הסוציולוגיות הקונקרטיות של קיבוץ הגלויות, או כפי שראוי לכנותן במשמעותן התנ"כית, "קיבוץ שבטי ישראל". למעשה, לא קיים יותר ייחוס על-פי שבטים, ולכאורה זהו המצב  מאז ימי גלות בית ראשון שהיא הגלות השניה (בהיותה של גלות מצרים הגלות הראשונה) .  ובכל זאת, בעת החדשה, קיים משהו דומה: הקהילות, או ה"עדות" היוצרות אחרי אלפיים שנה פסיפס אנושי ותרבותי  , בעל מאות גוונים שונים בתכלית, ומנסות לבנות מחדש את אחדות האומה העברית, בתוך כור ההיתוך של החברה הישראלית.  זהו האתגר שהרב קוק הציב לעצמו, במשנתו באופן כללי, ובמיוחד במה שקשור לירושלים.

   כלל גדול מסור בידינו, שלעולם אדם מייעד לעצמו כאידיאל ערך שחסר לו,  כלומר הערך החשוב לו ביותר מבחינת התודעה ושטרם הפך לחלק ממכלול הוויתו, ועל כן הוא מוגדר בתור אידיאל; כשערך זה הופך להיות מציאות, כשהוא מגיע להגשמה אמיתית, הוא חדל להיות אידיאל , וממשיך להתקיים בתור חלק מן הריאליה.   בכל הקשור לעם ישראל, ברור כי האחדות היא האידיאל, ועל כן עדיין היא מצפה להגשמתה. ה' ייעד לכל אומה ואומה - כדרך ביטוי של האנושיות - ערך ספציפי  שהוא-הוא תחום התמחותה המדויק ; לביטוי ערך האחדות בחר ה' באומה היחידה היכולה להגשימה.  יש כאן פרדוקס גדול, שהרי לכאורה , ישראל היא מן החברות המפולגות ביותר; לכן עלינו לזהות מהם קווי השבר,  שהרב קוק מתייחס אליהם במאמרו על ירושלים, העיר המסמלת  אחדות מתהווה, אחדות שיכולה לבוא לעולם רק במקום מאוד מוגדר ומתוחם. כאשר התודעה מבליטה ערך מסוים, תוך כדי כך שבשלב המוקדם היא מרגישה בחסרונו, ברור שבסוף הדרך היא תשיג אותו ותשלים אותו במלואו. לא כל בעל תודעה חי בתחושה של חסר, ועל כן לא מקרה הוא שהאומה הרואה באחדות את האידיאל שלה, מופיעה לכאורה כחברה מפולגת עד אין קץ. עלינו לבחון זאת בדעה צלולה, מהולה בתקווה לעתיד.

 

   במאמרו "ירושלים", הרב קוק  מבליט יסוד מוסד המציין את שלושת המימדים של הזהות הישראלית: תורת ישראל, ארץ ישראל, עם ישראל. רק  אחדותן המוחלטת של האומה, הארץ והתורה   מאשרת את האותנטיות של אחדות ישראל.

   לדעת הרב קוק, דווקא בירושלים מתקיימת הסגולה לאיחודם של שלושת המימדים האלה. כל עוד אינם מאוחדים, הרי שיש כאן שלושה נתיבים נפרדים  לקיום היהודי. ואם הם באמת מופרדים ונפרדים זה מזה , רבה הסכנה שהם ילחמו האחד בזולתו, משום  שבמאמץ להגדיר לעצמו  זהות אוטונומית הנפרדת באופן מלאכותי מן האחרים , כל אחד מהם מצייר  ציור קריקטורי של האחר. למרות שבשורשם, שלושתם מהות אחת, כשהם מתפרדים זה מזה הם אינם רק נלחמים האחד בשני, אלא אף מגלים את חוסר האותנטיות שלהם-עצמם.

    הרב מדגיש כי ירושלים היא המאפשרת את התאחדותם   של שלושת הגורמים האלה. ראשית, בהסתמך על מזמור קכ"ב בתהילים (שלפי נוסח עדות המזרח הוא המזמור של שלושת הרגלים) : "ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו - העושה את כל ישראל חברים";  מדובר באחדותם של שבטי ישראל "ששם עלו שבטים, שבטי י-ה". ובאופן מעשי, אחדות השבטים באה לידי ביטוי קונקרטי במצוות הראיה, השייכת לשלושת הרגלים.

 

   ניתוח סוציולוגי, ולו שטחי, של פנומן האחדות בחברות בנות זמננו, מראה בבירור כי האחדות באה לידי ביטוי ברמת החברה, דהיינו במישור הלאומי, בעוד גורמי המחלוקת והשינויים המהותיים המביאים עד לידי  פילוג נמצאים ברמת הקהילות, דהיינו במישור הרוחני. בני האדם מתאחדים כחברה למען אינטרסים שונים, בעוד הם יוצרים קהילות לצורך מימוש אידיאלים.[3]  יתכן שבימי קדם התופעות בחברות האנושיות כולן היו בדיוק הפוכות,  ולמעשה , הדבר נראה כאילו החברה בישראל שמרה על מודל קדום של קיום חברה: דהיינו אחדות ברמת הקהילות, מסביב לאידיאלים, ברמה הרוחנית, בעוד ברמה הלאומית שורר הפילוג. זוהי בעיית השבטיות: למראית עין,  כל שבט בישראל יכול להיות "עם ישראל לעצמו". עם ישראל מקבל תכונה ייחודית זו דווקא מן הפזורה האנושית. כבר בתנ"ך, השוני בהתנהלות השבטים נובע מן המציאות הגלותית שישראל יצא אליה, כדי לייסד אומה. עיון מדוקדק בסיפור גלותו של יעקב אצל לבן, שהיא בעצם אב-הטיפוס הראשון לגלויות כולן, מראה בעליל כי בני יעקב, מייסדי השבטים, נולדו בגלות, פרט לבנימין, שאף כי הורתו בגלות, נולד עם השיבה לארץ.

   כך גם בזמננו, השוני בין העדות, המקביל לשוני בין השבטים בימי התנ"ך והמאפשר קיום חברה בעלת גוונים וכיוונים מרובים, נעוץ בשוני בין האומות אליהן גלה והתפזר ישראל;  אם לדייק, ובמונחים תנ"כיים, מפיזור האומות. תהיה זו טעות לטעון כי מצב הפזורה של ישראל הוא מצבו הטבעי, בעוד איחודו בארצו הוא היוצא מן הכלל. לפי המסופר בתנ"ך, המציאות בדיוק הפוכה: כאשר התורה מתארת את תחילתה המחודשת של האנושות לאחר המבול, היא מתחילה בסיפור התפלגות האומות, כאשר כמובן טרם נוצרה האומה הישראלית.  האחדות האנושית האוניברסאלית מתפוצצת לרסיסים, ונוצרות אומות. כפועל יוצא, מושג הפזורה מציין את קיומן הטבעי של האומות, של ה"גויים", וכמובן לא של ישראל.  הפזורה של עם ישראל, שברבות הימים הופך להיות העם היהודי,  מאז חורבן ירושלים בידי רומי, היא פזורה משנית, שהושתלה בפזורת האומות.   האומה הישראלית מופיעה רק לאחר היווסדן של שבעים האומות , שניתן לקרוא אותן "אומות היסוד", בימי אברהם, יצחק ויעקב; הנסיבות מביאות את השתלת האומה הישראלית בתוך הפיזור הכלל-אנושי ("האומות") , במגמה להגשים את התיקווה המשיחית של הנביאים,  בניה מחודשת  של הקיום האנושי , שהתרסק לרסיסים בין גילויי האנושות השונים, האומות, ה"גויים".  מסיבה זו, כאשר השבטים מתאחדים, הם מביאים אתם שוני וגיוון , שמקורם באנושות האוניברסאלית המרוסקת.  ללא קיומה של מצוות הראיה בשלושת הרגלים, כביטוי של עקרון רוחני של אחדות מחודשת לעד, השוני היה מתרחב והיתה קיימת סכנה שבמקום שנים-עשר שבטים המהווים אומה ישראלית אחת, יהיו לנו "שנים-עשר עם ישראל" שונים.  ועל כן, מציין הרב קוק במאמרו, שכאשר מדברים על ירושלים, מדברים בזהות עם-ישראל, הנמצאת מעבר לכל השינויים וההבדלים שמקורם בתרבויות זרות. דיבור על ירושלים מציין קונסנזוס על כך שהיסוד המבדיל  נעקף בחתירה למהות הייחודית של אחדות האומה הישראלית: מעבר לחילוקי הדעות , בין האידאלוגיים , או לעיתים הרוחניים  , או אינטלקטואליים, פוליטיים , תרבותיים ואף פולקלוריסטיים. וזאת משום שכל המרכיבים המבדילים, שאמורים אפילו להיות בעצמם יסודות של הפריה והעשרה אם הם מחוברים ביניהם במרכיב מאחד, אינם במקור הזהות הישראלית; הם בבואה של זהות האומות השונות , כאשר המשימה המשיחית  של עיבור היסוד המאחד הופקדה בידי עם ישראל. רק בדיבור על ירושלים נוגעים בקדושה המיוחדת של הזהות הישראלית.  זהו מקור הקונזנזוס של היהודים כולם, ובאמצעות היהודים  של האנושות כולה, כי קדושתה המיוחדת נמצאת מעבר לשבטיות המפלגת.  הפילוג בין השבטים הוא למעשה השתקפות של הפילוג בין האומות, בהתאם למה שהזהות היהודית הושפעה מהן במסעותיה בגלות. להשתקפות זו של התפלגות האנושות בתוך הזהות היהודית, יש צד חיובי: בה נעוץ תיקוות האיחוד לימות המשיח. אך, כל עוד זו לא התממשה , יש בה גם צד שלילי בתכלית: זהו הגורם המפלג, אשר כתמונת תשליל מחזק את מציאות האחדות, המסומלת בירושלים.

    הרב קוק מציין כי על פי התנ"ך שלושה כוחות עיקריים  פועלים בירושלים  למימוש אחדותה: הקדושה, הגבורה, וכאשר שתיהן פועלות במשותף, אף הנבואה.

   הקדושה, ע"פ התורה, היא איחוד כל הכוחות והערכים. ייעודם של כל אומה, כל מסורת, כל שיטה, ובמידה מסוימת אפילו כל דת, הוא להבליט באופן ספציפי מידה מסוימת, ערך מסוים. תורת ישראל שונה מכך : מגמתה אחדות המידות. יעקב גורדין ז"ל[4] ביסס מישנה זאת על יסוד דבריו של אליהו בן-אמוזג בספרו "ישראל והאנושות"[5] : " לכל אומה יש פנינה משלה; ישראל היא החוט החורז את המחרוזת כולה". אכן , לכל תרבות פנינה משלה, יעוד מיוחד המבליט ערך מסוים ומוגדר ומוביל להגשמתו. ישראל הוא היוצא מן הכלל, הוא מבליט את האחדות.

   במאמרו, הרב מזכיר כי הגלות התחילה לפני כאלפיים שנה, ומאז קיים פיצול בין הקדושה לגבורה, שני כוחות שהולדתם המשותפת בירושלים, ולאחר מכן התפצלו ומתוך כך ירדו שניהם מגדולתם: זוהי תקופת הגלות של קדושה בהסתר וגבורה בהעלם. על כן, אומר הרב, ביניינה של ירושלים משמעו כריתה מחודשת של הברית בין הקדושה לגבורה.  די לעבור על האירועים העכשווים בראשי פרקים כדי להביא אותנו לקריאה מחודשת של המאורעות ההיסטוריים הנוכחיים בישראל, אף אם עדיין קיים עימות בין שתי מידות אלו , שמקורם בירושלים: קדושה מחד וגבורה מאידך.

  ב"אורות" , הרב קוק מסביר כי קיימים שני סוגי קדושה: "קדושה כנגד הטבע", שביטויה מנוגד לתופעות הטבעיות, ו"קדושה טבעית", שמשמעה איחוד כוחות הבריאה.  ייחודה של מסורת ישראל-סבא הוא בתביעה רדיקלית למונותיאיזם, כשמסביב השקפות עולם  שהן פרי הדואליות. הדואליות הינה השקפת עולם שאינה יכולה לקבל, לחשוב ובודאי לא לחיות אחדות מוחלטת בין אמת למציאות. קבלת אחדות ה' בעולם פירושה הכרזה כי מי שהביא אמת לעולם הוא גם מי שברא את המציאות הטבעית.   מנקודת מבט אנושית גרידא, אמת ומציאות הינם שני דברים שונים, נפרדים זה מזה, ולפי התפיסה היוונית העתיקה הם גם לא יפגשו לעולם.  זהו עיקר העיקרים  של תפיסת התורה: הקדושה המקורית מתאחדת עם הטבע , ואינה מתנגדת לו.  בשלב ראשון, שאף הוא בעל ערך בפני עצמו, הקדושה באה לעולם בפרישה ממנו, ובהתנגדות לנטיה הטבעית.  הרב מורה לנו שקיים מימד נוסף של קדושה, עמוקה יותר ונעלה יותר, קדושה שאינה מכירה במחלוקת שבין הנטייה הטבעית לנטיית האמת .   הקדושה הטבעית, אומר הרב, אבדה כאשר איבדנו את המימד של הטבע העברי המקורי  שלנו, והפכנו ליהודים בגלות.  מאז יצאנו למסע לימודי בן אלפיים שנה של קדושה היכולה לבוא לעולם, רק מנגד למציאות העולם ; פירושו של דבר, לעומת הזהות העברית המקורית, הזהות היהודית מכירה בעולם של קדושה רק מתוך סירוב, אי-השלמה עם מציאות העולם הסובב אותה. כל מה ששייך לתבנית הנוף שייך לגויים. ועל כן, אומר הרב, קדושה זו היא "קדושה של אבלות" , ולא מקרי הוא שביטויה הם ביטויי אבלות. רק בארץ-ישראל ניתן לאחד מחדש את תבנית נוף העולם עם ערכי הקודש , לנטוש את נופי האבלות, אתרי הפירוד בין הקודש לטבע, ולאחד מחדש קדושה וגבורה.

   וזה מוביל אותנו לנבואה, והרב מדגיש "הנבואה הא-לוהית" .  אכן באלפיים שנות גלות, אבדה לנו תופעת הנבואה כפי שהמקרא מציג לנו אותה, דבר ה' לאדם. סקירת היצירה הספרותית הענפה , ויש לומר המרשימה, של מחשבת ישראל בת-זמננו (וביחוד זו  הנכתבת בצרפת) מגלה דילול האופי המיוחד של מה שהרב קורא "הנבואה הא-לוהית", הנבואה העברית הייחודית, שתוכנה הוא דבר ה' אל האדם ולא דבר האדם על ה';  יצירה ספרותית זו נוטה לספח את תכני החכמה הרבנית ובייחוד הנבואה העברית לדילמות הפילוסופיות. יש כאן שוני מהותי : כשהנביא מדבר הוא מביא את דבר ה' לאדם; כשהפילוסוף מדבר, הוא מביע  את מחשבות האדם על ה'.   ועל כן יש כאן מעין סיפוח רוחני (יתכן שאף צריך להשתמש בביטוי חריף יותר- הונאה) , סיפוח אנושי  של תכני ההתגלות הא-לוהית , המוכרת ומאובחנת בתור שכזו על-ידי האנושות כולה          ( ואפילו כאשר יהודים חדלים מלהאמין בה, הגויים מתמידים באמונה זו).  הונאה זו לא תוכל להתקיים לעולם, וסופה שתיחשף.

   בירושלים, ומירושלים, מתפתחים יחד שלושת המימדים האלה:כוח הקודש, המעיד על אחדות הבורא , המגלה לעולם את ערכי המוסר, הרוח והדת. כל עוד ההשלכות של משמעות המונותיאיזם העברי טרם מוצו עד תומן, לא נדע מהי הקדושה העברית, קדושה שאין לה ולא כלום עם מושגי הקודש המדמה לעצמו שעליו ללבוש בגדי אבלות, על מנת שידעו שהוא קודש. ומהי אבלות זו ? זאת הגלות ! בגלות, הנשמה באבל, משום שבאבל הנשמה גולה. ומאבלות זו תוציאנו ירושלים  בלבד.

    

 


  • מאמר זה הוא תמצית הרצאה שניתנה בפריז ב מאי 1985, לקראת יום ירושלים תשמ"ה.

  • המאמר התפרסם בצרפתית באתר "מכון מניטו" http://www.manitou.org.il/

  • תרגום ועריכה:  ברוך ליאור

 


[1] הרב יהודא ליאון אשכנזי זצ"ל (1922-1996), המכונה "מניטו", בן לרב הראשי האחרון של יהדות אלג'יריה, היה מגדולי הוגי הדעות ומורי הדרך הרוחניים שקמו ליהדות צרפת ולדוברי הצרפתית. מיד אחרי השואה , היה בין מובילי השיקום של יהדות צרפת, ובניית מוסדותיה מחדש. הטביע חותמו על דור שלם של יהדות צרפת.
הרב שילב באישיותו פן של תלמיד חכם המושרש עמוק במקורות יהודיים ופן בעל ידע נרחב בעולם המחשבה הכללית והחשיבה המערבית. מבית אביו היה נצר למשפחת מקובלים וצאצא לאחד מתלמידי האר"י, הרב חיים אבן טובול זצ"ל, ולמד קבלה אצל סבו הרב חיים טובול זצ"ל. מעולם יהדות אשכנז היו בין מורי דרכו הרב צבי יהודה קוק זצ"ל והרב שלמה בנימין אשלג זצ"ל. יחד עם זאת שילב בלימודיו אתנולוגיה אנתרופולוגיה ופילוסופיה.עלה ארצה אחרי מלחמת ששת הימים, והקים בירושלים מוסדות לקידום קליטתם הרוחנית של צעירים וצעירות  מצרפת.

[2] הכוונה למאמר "ירושלים" שפורסם בשנת תרע"ד, בכתב העת "העולם" ומופיע ב"מאמרי ראי"ה- ח"ב"

[3] כאן עובר הרב אשכנזי ומדגים את  דבריו מתוך המוכר בחברה הצרפתית.

[4]  מורו של מניטו. פגש אותו בצרפת לאחר השואה. השפיע עליו רבות.

[5] אליהו בן-אמוזג, (1823 - 1900) , יליד מוגדור שבמרוקו. רב, מקובל, פילוסוף ופרשן המקרא. חלק מחיבוריו תורגמו לעברית, נערכו והוצאו לאור על ידי הרב ד"ר אליהו רחמים זייני.

 

 

 

בית המדרש