ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

אופיו הממלכתי של יום ירושלים

ע"י: הרב דוד סתיו

הרב דוד סתיו קורא לגאולת יום ירושלים מיום מגזרי פריטקולרי ליום כלל ישראלי.השיעור סוכם על ידי מור כלפון ועבר את אישור הרב


 


המצב כיום- יום ירושלים מגזרי


ראשית
נרצה לעסוק ביחס שבין יום העצמאות ליום ירושלים. ידוע כי ישנם כמה הבדלים בין
החגים אך השאלה הנשאלת איזה יום גדול מחבירו. השאלה מתחזקת לאור האופי השונה שקנה
לו כל יום . אופיו של יום העצמאות הינו חילוני, רוב העיסוק ביום זה סובב סביב החגיגיות
הציבורית אשר למותר לציין בעלת מאפיינים חילוניים מובהקים. אופיו החילוני של החג
מביע את לאומיות החג ואת היות החג כלל ציבורי ועל מגזרי. מנגד עומד יום ירושלים. יום
שנחוג יותר בקרב בציבור הדתי ולא זוכה להתייחסות משמעותית בציבור הכללי החילוני.
החג הוא פרטי ומיוחסת לו משמעות דתית פרטיקולרית שאיננה נחלת הציבור.


אופיו
הדתי פרטיקולרי של יום ירושלים מאפשר אף למגזר החרדי לקחת בו חלק. אמנם הושמט כל
קשר לצביון הלאומי של החג אך חוגים חרדיים בנקודות כאלו ואחרות התייחסו אליו
והעניקו לו חשיבות. הדבר בא לידי ביטוי בפסיקה וגם בהנהגה המעשית. לדוגמא בישיבת
חברון ביום ירושלים היה מיץ על השולחנות מה שמעיד על חגיגיות שכן לא היה נוהגים כך
בכל יום. ב'קול תורה' רבי שלמה זלמן אוירבך היה תולה פתק שאומר שכל מי שמרגיש שהוא
רוצה ללכת לכותל יכול ללכת. ר' חיים שמואלביץ' מישיבת מיר היה עושה סעודת הודיה על
כך שבזמן מלחמת ששת הימים ניצלה הישיבה מפגיעת פגז.


כמובן
ההתייחסות החיובית הזאת התאפשרה מכיוון שהחג לא נחוג בציבוריות הישראלית ולכן
החרדים לא מרגישים צורך לבדל את עצמם ממנו. צביון החג הוא דתי אישי ולא חילוני
לאומי.


גם
בתוך הציבור הדתי-לאומי ניתן להצביע על כמה אלמנטים שמשווים לחג אופי דתי יותר. אמירת
ההלל בברכה ביום העצמאות נתונה במחלוקת בין הפוסקים. לעומת זאת על פי רוב הפוסקים
הציונים-דתיים בזמן האחרון מקובל להגיד הלל עם ברכה ביום ירושלים. ובאמת במקומות
רבים נוהגים להגיד הלל בברכה דווקא ביום ירושלים ולא ביום העצמאות. התפיסה שעומדת
ביסוד הפסיקה הזאת סוברת שביום ירושלים נעשה נס מסוים שניתן להצביע עליו מה שמצדיק
אמירת הלל עם ברכה. לעומת זאת ביום העצמאות לדעת אותם פוסקים לא נעשה נס כלשהו שניתן
לשים עליו את האצבע. ולכן הם חוששים מברכה לבטלה ופוסקים לומר הלל בלי ברכה.


מעבר
לכך גם מבחינת הרגשת ההתעלות הדתית, יום ירושלים נראה בעיננו לקדוש יותר, תחושה
שעולה באופן בסיסי למי שעולה ביום זה לירושלים. יום העצמאות נתפס כחג חילוני שבו
הרגשת הקדושה נעלמת לנוכח החגיגות הציבוריות והאוירה החילונית הכללית.


לכאורה
לאור תיאור ההרגשה הדתית והתוקף ההלכתי של אמירת ההלל יום ירושלים הינו יום בעל
משמעות דתית גדולה יותר. מנקודה נוספת נראה כי יום ירושלים הוא היום החשוב יותר
שכן הוא נמצא קרוב יותר לחג מתן תורה על הציר שבין פסח לשבועות. הציר מציין את
התהליך בין הגאולה הפיזית לגאולה הרוחנית השלמה שבאה לאחר מכן. כאשר בפסח מתחיל
תהליך הגאולה מבחינה הפיזית והגאולה הולכת וגוברת מבחינה רוחנית עד שהיא מגיעה
לשלמות בחג השבועות. מתוך תיאור ציר הזמן הגאולי הזה עולה כי יום העצמאות שקרוב
יותר לפסח מתאים לו גם מבחינה רוחנית- הגאולה הפיזית. ואילו יום ירושלים שקרוב
יותר לשבועות הוא נעלה יותר מבחינה רוחנית ובו הגאולה השלמה מורגשת ביתר שאת.


ירושלים- בין מקדש לא"י


מתוך
דברינו עולה ומתעוררת שאלה יסודית, כיצד נבנית ירושלים? או במילים אחרות באילו
כוחות יש להשתמש בכדי להגיע לבניין ירושלים?


בתקומת
מדינת ישראל התקיים ויכוח בין הציונים-דתיים לחרדים סביב השאלה האם ניתן לשתף
פעולה עם החילונים בתהליך הקמת המדינה. תפיסת החרדים התבססה על דברי הרמב"ן בסוף
פרשת אחרי מות שמדבר על הקאת הארץ את היהודים שאינם שומרים מצוות בתוכה. וכן באופן
כוללני יותר, תפיסת הרמב"ן היא שארץ ישראל שייכת לעם ישראל רק כאשר הם עושים
רצונו של מקום. הציבור החילוני איננו עושה רצונו של מקום ועל-כן אין לשתף איתו
פעולה וסופו שהארץ תקיא אותו מתוכה. טענה היא טענה כבדת משקלה אשר מהווה נקודת
תורפה בתפיסת הציבור הציוני-דתי.


כידוע
לכל הציבור הציוני דתי מבסס את תפיסת עולמו לאור דרכו של הכהן הגדול מאחיו,
הראי"ה קוק. נביא מדבריו בעולת ראיה שיש בהם בכדי להשיב על שאלת שיתוף הפעולה
עם הציבור החילוני.


והנה חיבת הארץ מחולקת לפי מעלת האנשים
והכרתם כי יש מי שמחבק ארצנו הקדושה בשביל סגולותיה היקרות כדי לקיים המצוות
התלויות בארץ ובשביל התכלית העליונה הנמצאת בה יש מי שמחבב הארץ בשביל מכיר בה
התכלית של מנוחה חומרית לעם ישראל שגם הוא דבר טוב ונשגב[2]


הרב קוק עושה
כאן ראורגניזציה של תפיסת קדושת הארץ, יש צורך בציונות דתית ויש צורך בציונות
לאומית-חילונית ובשתיהן גם יחד טמונה קדושת הארץ. תפיסתו אפשרה לקבל את הציבור
הציוני-חילוני שעל אף שלא הכיר את בקדושתה וסגולתה של ארץ ישראל הכיר בה מבחינה
חומרית והיה די בכך בכדי שהציבור הציוני-דתי יוכל לשתף עימו פעולה. אמנם צריך
לזכור שהיכולת לבנות את הארץ בצורה הזאת של שיתוף פעולה עם חילונים מותנית במוטיבציה
לאומית לבניית הארץ מתוך אמונה. בניית הארץ ע"י יהודים שאינם יראי שמיים היא חלק
מתהליך הגאולה כאשר בסופו של דבר כולם יחזרו בתשובה.


בעית
שיתוף גורמים שאינם שותפים לחזון הגאולי מבחינה רוחנית הולכת ומחריפה ככל שעולים בקודש.
פעמים רבות כאשר הרב קוק
מתייחס לנצרות הוא יוצא כנגד תפיסתה כי כל אחד יכול לעבוד את ה' על-פי רצונו בלי
הכנה נפשית, מוסרית או מידותית. הרב טוען כי הגישה אל הקודש פנימה ללא הקדמה
מתאימה היא שורש כל השחיתויות של הדת הנוצרית. אם נשליך את דבריו כלפי הבעיה בה
אנו עוסקים- האם שיתוף הפעולה עם הציבור החילוני בבנית הארץ איננו חוטא לטהרה
הנדרשת מציבור שניגש אל הקודש?


ובאמת
כאשר אנו מגיעים לענייני בית המקדש ישנו ריחוק גדול בין הטמא ובין הטהור. ישנה מערכת
שלמה של מידור שמבוססת על דרגות בקודש. בתחילה העזרה, לאחר מכן הקודש ולבסוף קודש
הקודשים שאליו יכול להיכנס כהן גדול רק פעם בשנה, כאשר הוא נטהר מכל חטא ועוון.
כפי שנהג הרב צבי יהודה לומר: "בענייני בית המקדש אנחנו כמו ה"נטורי
קרתא". נראה כי אף לתפיסת הרב
קוק לא ניתן לקבוע כי שבשל איזושהי זוית לאומית שקיימת בלב אלו
שאינם קרובים אל הקודש ניתן יהיה לשתף איתם פעולה בכיבוש ובבניית בית המקדש. הבניה
צריכה להיעשות מתוך היטהרות, הזדככות ומתוך הקדמות הכרחיות רבות, רק למתאימים
יאופשר להגיע אל הקודש.


בתווך
בין התפיסה הכללית לאומית של ארץ ישראל לבין הממדרת כל רחוק מן הקודש של בית המקדש
נמצאת ירושלים. השאלה שנשאלת היא האם צריך לבנות את הזיקה אל ירושלים כזיקה רוחנית
ממדרת או כזיקה לאומית כלל ישראלית. התשובה נעוצה באפיון ירושלים שמצד אחד מהווה
את מקום המקדש ומן הצד השני היא בירתה של מדינת ישראל. אם נכריע כי היא מקום המקדש
אזי ממילא היא תצריך מכנה רוחני משותף עמוק יותר. ומנגד ניתן לקבוע כי ירושלים נבנית
על-פי המנגנון הלאומי בצורה דומה למדינה ישראל כמובן מתוך שאיפה שמתוך הניתוק שבין
הקודש לחול תפרוץ לאחר מכ ן אש ה' שתדביק שתאחד בין בקטבים והסתירות וכולם יקראו
בשם ה' שכם אחד.


ירושלים כמקום המקדש


נביא
שלושה מקורות שעניינם להראות שירושלים היא מקום המקדש. וממילא כמו שאי אפשר להיכנס
אל הקודש בלי מעלה רוחנית מתאימה כך גם אי אפשר לקנות את מעלת ירושלים בלי אותה
מעלה רוחנית.


1.     
מצות לולב ושופר
בירושלים-


מצוות לולב נוהגת
שבעת ימים במקדש בניגוד לגבולין שבהם המצווה מדאורייתא היא ביום הראשון בלבד. ומה
בנוגע לירושלים? הירושלמי[3]
אומר: "ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים- בירושלים". כלומר גם בירושלים
המצווה היא שבעת ימים, כמו במקדש . בצורה דומה פוסק הרמב"ם[4]
ביחס לתקיעת שופר בראש השנה שחל בשבת שכידוע לא תוקעים בו גזירה שמא "יוליכנו
למי שיתקע לו ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים, או מוציאו מרשות לרשות ויבא לידי איסור
סקילה" ביחס לתקיעה בירושלים בשבת ברמב"ם קובע כי:"כשגזרו שלא לתקוע
בשבת לא גזרו אלא במקום שאין בו בית דין, אבל בזמן שהיה המקדש קיים והיה בית דין הגדול
בירושלם היו הכל תוקעין בירושלם בשבת כל זמן שבית דין יושבין" הרמב"ם
איננו מחלק בין בית המקדש לירושלים וקובע כי הכל היו תוקעין בירושלים.


 


2.     
קדשה לשעתה קדשה
לעתיד לבוא


 


(טו)
לפיכך מקריבין הקרבנות כולן אע"פ שאין שם בית בנוי, ואוכלין קדשי קדשים בכל העזרה
אע"פ שהיא חריבה ואינה מוקפת במחיצה ואוכלין קדשים קלים ומעשר שני בכל ירושלים
אף על פי שאין שם חומות שהקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא.


(טז) ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה
ראשונה קדשה לעתיד לבוא, ובקדושת שאר א"י לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא
קדשה לעתיד לבוא, לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, והרי הוא
אומר והשמותי את מקדשיכם ואמרו חכמים אע"פ ששוממין בקדושתן הן עומדים אבל חיוב
הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כבוש רבים וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל
הכבוש ונפטרה מן התורה ממעשרות ומשביעית[5]


 


לדעת הרמב"ם
יש להבחין בין קדושה ראשונה שנעשתה בידי שכינה לבין קדושה שניה שנעשתה בידי אדם. הקדושה
הראשונה קידשה את בית המקדש ואת ירושלים ולכן איננה בטלה. ישנה הבחנה ברורה בין
קדושת ירושלים שהמהווה הרחבה של מקום המקדש שדומה בעניינה למקדש לבין קדושת
א"י. מה שיוצר את הקדושה בארץ זהו ציבור ומלכות ומה שיוצר את קדושה בירושלים
זוהי קדושת השכינה.


 


3.     
בניין ירושלים
כבניין המקדש


 


וכיון שנבנית ירושלים - בא דוד, שנאמר:"אחר
ישבו בני ישראל ובקשו את ה' אלהיהם ואת דוד מלכם"[6]


 


רש"י על
אתר מפרש:"ישובו בני ישראל - אחר ישובו לבית המקדש, ובקשו הקדוש ברוך הוא ואת
דוד מלכם" רש"י מייחס את הנאמר בגמרא לבניין ירושלים כנאמר על בניין בית
המקדש. לחיזוק פירוש זה של רש"י מצאנו גם מקור בירושלמי מסכת מעשר שני.[7]


מן
המקורות הללו עולה כי ירושלים היא בעצם הרחבה של מקום המקדש. בניין ירושלים הוא
בניין המקדש, אשר על כן רק אלו שעשו את ההקדמות ההכרחיות לגישה אל המקדש יוכלו
לקחת חלק בבניין ירושלים. יש להבין שהמקורות מתארים מציאות רוחנית מסוימת שנמצאת
בירושלים וממילא רק מי שנמצא ברמה רוחנית מסוימת מתחבר לירושלים. תיאור זה מסתדר
בהחלט עם המציאות הישראלית בה אנו נמצאים היום.


ירושלים הלאומית


נפתח
בשאלה, עם ישראל מחכה לירושלים כבר 2000 שנה, מקווה לה בתפילותיו, חולם עליה
בחלומותיו ובעזרת ה' זוכה בדורות האחרונים אף להגשים אותם. האם הקו שמנחה את עם
ישראל לאורך כל הדורות הוא קו דתי רוחני בלבד או שמא יש בו גם צד אחר?


ברכת בונה ירושלים


ישנה
מחלוקת יסודית בין הבבלי והירושלמי בנוגע לנוסח ברכת בונה ירושלים שיש בה בכדי
לשפוך אור על צביונה של ירושלים. אנו אומרים בברכת בונה ירושלים "ולירושלים
עירך ברחמים תשוב ותשכון... וכסא דוד עבדך מהרה לתוכה תכין" בכך אנו מבטאים
שני רעיונות שנראים כלא קשורים אחד אל השני, שכן הברכה הבאה פותחת במילים "את
צמח דוד עבדך" ולא נראה שיש צורך באזכור נוסף. ובאמת בנוסח הרמב"ם
ובסידור רב עמרם גאון הושמט המשפט "וכסא דוד עבדך" מברכת בונה ירושלים. המקור
לנוסח הרמב"ם וסידור רב עמרם גאון הוא לא אחר מאשר התלמוד הבבלי שיוצר הפרדה ברורה
בין בונה ירושלים לבין צמח דוד. בניין ירושלים ומלכות בית דוד הינן שני דברים
שונים בתכלית האחד מבטא מלכות והשני שכינה ואין מלכות נוגעת בחברתה.


התלמוד
הירושלמי מציג את הסברה ההפוכה, שכן המילים שחותמות את ברכת ירושלים בנוסח של
התלמוד הירושלמי הן "אלוהי דוד ובונה ירושלים" מה יסוד המחלוקת בין
התלמודים? ספר המכריע לרבינו ישעיה[8]
מסביר שיש מחלוקת שיטתית בין חכמי בבל לחכמי ארץ ישראל. בארץ ישראל סברו שהברכה
היא אחת, השכינה והמלכות קשורות אחת בשניה ואילו בבבל הפרידו את הברכות הפרדה
מוחלטת שמעידה על השוני המהותי ביניהן. שיטת הירושלמי רמוזה בתוספתא[9]-"שמונה
עשרה ברכות שאמרו חכמים כנגד שמנה עשרה אזכרות שבהבו לה' בני אלים כולל של מינים בשל
פרושין ושל גרים בשל זקנים ושל דוד בבונה ירושלם" התוספתא רואה קשר בין מזמור
כט' בתהילים לבין תפילת שמונה עשרה כאשר דוד קשור בברכת בונה ירושלים. המכריע תולה
את מחלוקת התלמודים גם ביחס לשאלה הידועה מדוע נקראת תפילת 18 כפי שנקראת שהרי
ישנן 19 ברכות? התשובה של הבבלי לכך היא שברכת המינים היא תוספת מאוחרת שתיקן
שמואל הקטן. התשובה של הירושלמי אחרת יש לאחד את ברכת בונה ירושלים עם ברכת צמח
דוד שבאה אחריה.


בנוסח
בו אנו נוהגים היום יצאנו קרחים מכל הכיוונים שכן יש לנו 19 ברכות ובכל זאת אנו
מזכירים את דוד בברכת בונה ירושלים. כיצד הגיע לידינו נוסח בן תערובת שכזה? עונה
אחד מבעלי הסידורים[10]
תשובה היסטורית. בהתחלה נהגו בתפוצות כחכמי בבל ואח"כ בעקבות אנשים שגלו
מא"י שהחזיקו בנוסח הארץ ישראלי הוספה הזכרת צמח דוד בבונה ירושלים בכדי
לרצותם. אמנם ההסבר שניתן לנוסח בן התערובת שבידינו מספק מבחינה היסטורית אך אנו
מחפשים הסבר רוחני מהותי יותר.


עבודת ה' האמיתית בירושלים המלכותית


ההסבר
לנוסח בו אנו מחזיקים פשוט ומובן מאליו אמנם ההתגלגלות ההיסטורית קבעה שנוסח בבל
הוא הדומיננטי ועל-כן ישנן 19 ברכות אך האלמנט המהותי של חיבור ירושלים ודוד לא
נעלם והוא נוכח בברכת בונה ירושלים בנוסח בו אנו נוהגים. כוחה של ירושלים לא נובע
רק מנקודת המבט הדתית אלא גם מנקודת המבט הממלכתית שאותה אנו מביעים בהזכרת דוד.
אין הבדל בין מלכות למקדש, מקום הלאומיות והכלליות הישראלית נוכח מאוד בצביונה של
ירושלים. ניתן למצוא 'תנא דמסייע' מדברי הרמב"ם על ברכת בונה ירושלים שבברכת
המזון. הוא קובע כי "כל מי שלא אמר מלכות בית דוד בברכה זו לא יצא ידי חובתו מפני
שהיא ענין הברכה שאין נחמה גמורה אלא בחזרת מלכות בית דוד"[11]
כלומר אפילו לדעת הרמב"ם שכפי שהראינו לעיל סובר שקדושת ירושלים היא קדושת
שכינה ירושלים איננה שלמה ללא מלכות. אמנם ירושלים יונקת את קדושתה מן המקדש אך
מימושה המלא של אותה קדושה יתרחש רק בקביעת מוסד המלכות הלאומי.


נבוא
להוכיח את דברינו ממספר מקורות:


1.     
מעמד ירושלים
כמעמד המלוכה


הזוהר[12]
דן בפסוק- "מן היום אשר הוצאתי את עמי את ישראל ממצרים לא בחרתי בעיר מכל שבטי
ישראל ואבחר בדוד וגו' לבנות בית להיות שמי שם"[13]
מקשה הזוהר מהרישא לסיפא של הפסוק שכן בתחילה כתוב ולא בחרתי בעיר ולבסוף כתוב
ואבחר בדוד והרי היה צריך להיות כתוב ואבחר בירושלים כי היא העיר אותה בחר
הקב"ה. מתרץ הזוהר "אלא כשיש רצון לפני הקב"ה לבנות איזו עיר,
מסתכל תחילה בראש שינהיג את העם שבעיר, ואח"כ בונה את העיר ומביא את העם
בתוכה, זהו שכתוב "לא בחרתי בעיר" עד שהסתכלתי בדוד ובחרתי בו להיות
רועה על ישראל, לפי שהעיר וכל בני העיר כולם תלויים ברועה המנהיג את העם, אם הרועה
הוא טוב, אז טוב לו, טוב לעיר וטוב לעם, ואם הרועה הוא רע, אוי לו ואוי לעיר ואוי
לעם"[14] כלומר
בחירת ירושלים לא מתחילה מנקודת המקדש אלא מהנקודה הלאומית מהבחירה בדוד לעמוד
בראש העם. החיבור בין בית דוד המייצג את המלוכה לירושלים הינו חיבור מהותי. כל
מעלתה של ירושלים תלויה ברועה המנהיג את העם ובמילים מודרניות בלאומיות הממלכתית. החיבור
של "ולירושלים עירך ברחמים תשוב" ל"וכסא דוד עבדך" הוא
אימננטי יסודה של מלכות הוא המאפשר את בניין ירושלים האמיתי.


ישנן
הלכות מפורשות שעוסקות בדיני המלך בירושלים שמציירות לה אופי לאומי מובהק. הרמב"ם
אומר כי "אין ממנין מלך בירושלים אלא ממלכי בית דוד"[15].
בגמרא[16] נאמר כי "אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד"
מלכי בית דוד מייצגים את הלאומיות הישראלית השלמה שעל-פי ההלכה רק היא יכולה לבוא
לידי ביטוי מלא בירושלים.


2.     
ירושלים, דוד
ובית המקדש חד הם


תנו רבנן: איזהו מטבע של ירושלים? דוד ושלמה
מצד אחד, וירושלים עיר הקודש מצד אחר[17]


לא
יכול להיות ברור מכך! מלכות דוד ושלמה וירושלים הם שני צדדים של אותו מטבע כמאמר
הפתגם. המהר"י אנגל בגליוני הש"ס שלו על מסכת ר"ה[18]
מוסיף את הנדבך השלישי הוא מביא מדרש שמדבר על סיום בניית המקדש ע"י שלמה.
נאמר שם: "איתא במדרש שבנה שלמה את בית המקדש פתחו מלאכי השרת ואמרו ברוך אתה
ה' בונה ירושלים ומוכח דירושלים ובית המקדש עניינם אחד" הברכה שיש להגיד כאשר
מתחברים בניין בית המקדש עם מלכות שלמה היא בונה ירושלים. ירושלים באה לידי מימושה
המלא במימוש הלאומיות מצד אחד ובקרבה לקודש מן הצד השני. הצדדים אינם סותרים זה את
זה אלא משלימים ומעלים את ירושלים למקומה השלם והאמיתי.


3.     
ירושלים עיר
שחוברה לה יחדיו


ידוע
ומפורסם הפסוק שמתאר את ירושלים כ-"עיר שחוברה לה יחדיו" בפירושו נחלקו
הבבלי והירושלמי. לדעת הבבלי[19]
החיבור שקיים בירושלים הוא בין ירושלים של מטה לירושלים של מעלה. כלומר ירושלים
מכילה בתוכה את מקור הקדושה העליון, מקום המקדש שתפקידו לחבר את ירושלים של מעלה
לירושלים של מטה. לעומת זאת הירושלמי[20]
מסביר "עיר שמחברת ישראל זה לזה" המלכות היא הסמל של הפיכת ישראל לעם
אחד וזהו תפקידה של ירושלים בהיותה מייצגת את הלאומיות הישראלית. התלמודים נותרים
עקביים לשיטתם שהראינו לעיל בעניין נוסח ברכת ירושלים בתפילת העמידה.


4.     
כסא דוד


המדרש[21]
על הפסוק "נכון כסאך מאז" אומר שעד שלא נאמרה שירת הים כסאו של
הקב"ה כביכול היה חלקי ורק אז התחיל להיבנות כסא ה' והוא יושלם בבנית
ירושלים. מדרש נוסף עוסק בישיבתו של שלמה על כסא ה' על פי הפסוק בדברי הימים[22]
"וישב שלמה על כסא ה'".


המדרש
מפרש את הישיבה על כסא ה' כאחד מסממני המלוכה.[23]
משני המדרשים נראה כי המלכות בירושלים נתפסת ככסא ה'. השאלה הנשאלת היא מדוע, מהי
המשמעות של אותו כסא? ישנו מדרש מפורסם על משה שיוכל לסייע לנו בביאור העניין


ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום
אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מה לילוד אשה בינינו? אמר להן:
לקבל תורה בא. אמרו לפניו: חמודה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם
שנברא העולם, אתה מבקש ליתנה לבשר ודם? +תהלים ח+ מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו
+תהלים ח+ ה' אדנינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים! - אמר לו הקדוש ברוך
הוא למשה: החזיר להן תשובה! - אמר לפניו: רבונו של עולם, מתיירא אני שמא ישרפוני בהבל
שבפיהם. - אמר לו: אחוז בכסא כבודי, וחזור להן תשובה[24]


מה
פשר הביטוי "אחוז בכסא כבודי והחזר להם תשובה" ומדוע באחיזה בכסא יכולה
לסייע למשה להשיב תשובה למלאכים שמפניהם הוא ירא. מסביר ר' יצחק מוולוזי'ין[25]
כי אחיזה בכסא היא אחיזה בהופעת החומרית בעולם, היכולת לבחור בחירה חופשית מתוך
עולם של חומר בניגוד לעולם של רוח שבו אין בחירה חופשית. ה' רומז למשה כי בעולם
החומרי אין אחיזה למלאכים ההתייחסות שצריכה להיות לנו בעולם היא התייחסות חומרית
שאיננה כפופה לעליונים. הנהגת הכסא היא הנהגת חופש העוצמה האנושית לשלוט בבריאה
"ורדו בארץ וכבשוה" גבירת התחתונים על העליונים היא שאפשרה למשה רבנו
לקבל את תורה או שמא נאמר לקחת את התורה מן המלאכים. בצורה דומה מבאר את משמעות
הכסא גם 'דעת זקנים' על הפסוק "כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק" הוא
מסביר כי הכוונה במילים "יד על כס יה" היא ליד על ירושלים. כלומר כל עוד
לא בוער עמלק כסא ה', היינו ירושלים, איננו שלם. הכסא צריך היות מורכב ממלכות
חומרית אשר מהווה את הבסיס למלכות שמיים שחלה עליה.


5.     
התכלית הלאומית
כשלמות עבודת ה'


הרב קוק מדבר בעין
איה[26]
על מה שנאמר בגמרא שם כי "מצוות שהחזיקו בהם כותים מדקדקים בהם יותר מישראל".
הוא שואל איך יתכן שכותים שיש שסברו שהם גירי אריות לפתע מקיימים מצוות טוב יותר
מעם ישראל?


תכלית התורה היא כפולה, השלמות הפרטית
של עבודת ה' של כל יחיד ויחיד, בין מיראת ה' באיזה מן מיני היראה שתהיה, יראת
העונש או יראת הרוממות, או מצד אהבת ה' וגעגועי הנפש בכללה אל אביה שבשמיים,
שמוציא מן הכח אל הפועל בכל מין כבוד ה' שתשיג ידו, בין בדברים מחוייבים ע"פ
התורה, בין בהנהגות ומוסרים מוסכמים לעצמו ע"פ שכלו והדרכתו בכונתו לשמים ועוד
יתרון עיקרי יש לישראל מורשה קהילת יעקב והוא התכלית הלאומית שיש בכלל התורה
והמצוות, שהן בכללן מחזקות את האגד הלאומי ומוסיפות עצמה בסגולות הלאומיות[...] מי
שאינו מכיר התכלית הלאומית לא יוכל להבין מושג כללי בכללות התורה והעבודה.
ע"כ רק מצד אמונה ויראה, וע"פ רוב יראת העונש, ישקיף על המצוות, כי בלא
הבנה עיקרית בעומקה של תורה שבנויה ע"פ יסוד כנסת ישראל בכללה לא יוכל לעלות
למדע מבורר לדעת את ה' ולעבדו באהבת אמת


הרב
מסביר כי אדם שאין לו את ההשקפה הכללית על תורה ומצוות מבטו על עולם המצוות הוא
מבט מעוות לחלוטין, שכן הפרמטרים שלו לקיום המצוות יהיו אישיים. השאלה שתעמוד בראש
עולם קיום המצוות שלו היא: האם הדבר יועיל לקידומי האישי בעבודת ה'? במידה שהתשובה
לכך תהיה שלילית הוא ידחה מעליו את אותו הדבר. אמנם יתכן כי הוא ידקדק יותר במצוות
מסוימות מכיוון ויראה בהם תועלת גדולה יותר לקידומו האישי (וכך אכן נהגו הכותים). אך
הוא יפסיד את ההבנה העיקרית בעומקה של תורה ולא יוכל להגיע לעבודת ה' באמת. זאת
כמובן לעומת האדם בעל התפיסה הכללית שרואה את הדברים בפרספקטיבה לאומית ומתוך כך
מתייחס למצוות.


הרב
ממשיך ואומר כי סופה של המחשבה המעוותת הזאת הוא בעבודה זרה.


ואחרית תקלה זו של ביטול ההערה הרוממה
הלאומית מביאה ג"כ לעבודה זרה, כי בהיות שכל האדם משוטט לתן טעמים למצוות,
ולא ימצא באמת רק בהכנסו דרך השער אשר לה' שהיא שערי צדק של כנסת ישראל, ממילא
ישגה לתלות דמיוני שוא ובוקי סריקי של הבלי ע"ז או קרוב לה בתורת אמת. וזהו
שהביאה להכותים סופם שמצאו דמות יונה בראש הר גריזים. תחת ירושלים, שהיא מקדש מלך
ויסוד הלאומיות, בחרו בהר גריזים להורות על התכלית הפרטית לזכות רק בברכות


הכותים
בנו את היונה שלהם במרומי הר גריזים כי ראו בהר גריזים את הר הברכה וחשבו כי עבודה
בהר שכזה תרומם ותעלה את עולמם הרוחני האישי. הם סברו כי הסיבה לשמור מצוות היא
הברכה שתבוא בעקבות כך. ממילא התרחשה ההתנתקות מירושלים שלא נתפסה כאלמנט חשוב
בעולם טעמי המצוות הכותי. אחריתם של הכותים הייתה בלתי נמנעת הפיכת עבודת ה'
לעבודה זרה בדמות יונה על הר גריזים. ירושלים מבטאת את ההכרח שיש בעבודה לאומית שבלעדיה
עבודת ה' תיהפך לעבודה זרה. עבודת ה' המלאה יכולה להיות רק דרך המלכות היהודית.


סוף דבר


המהר"ל
בנצח ישראל[27] אומר:
"לפיכך קרא מלכות בית דוד סוכה לפי שמלכות דוד הוא מלכות אלוקים לא כמו שאר
מלכות שהוא חול"- מלכות דוד היא מלכות אלוקית ממש. הלאומיות והקדושה מתלכדים
להם בבניין ירושלים לישות אחת שלמה שמבטאת את עבודת ה' השלמה והאמיתית.


מהי
המשמעות הרוחנית של יום ירושלים? כפי שאמרנו במצב בו אנו נמצאים כיום, יום ירושלים
מנוכס לציבור הדתי בלבד ועבודת ה' שבו היא פרטית. מצב זה הינו מוטעה מיסודו שכן
כפי שהסביר הרב קוק
וכפי שעלה מן המקורות הנוספים צביונה של ירושלים נובע בעיקר מיסוד מלכותו של דוד.
תפקידה של מלכות זו לאגד את כל עם ישראל סביב הלאומיות הישראלית וקביעת המגמה
הכללית כאבן יסוד בעבודת ה' המלאה. נראה כי מגמתנו הרוחנית ביום ירושלים צריכה לשאוף
לגרום למהפך באופיו של החג. יום ירושלים צריך להיות יום לאומי יום שמבטא את איחוד
כנסת ישראל במדינת ישראל שבירתה ירושלים. בל נשכח כי אלמנט הקרבה הממודרת אל הקודש
נוכח אף הוא בירושלים בהיותה מקום המקדש. אשר על כן המקדש לא יכול להיבנות
ע"י אנשים שאינם בעלי המדרגה הנכונה. ובכל זאת לא ניתן לגשת אל בניין המקדש מתוך
היבדלות והסתגרות של חלק קטן מעם ישראל, שכן כל יסודה של ירושלים הוא יסוד המלכות.
רק ציבור מאוחד יכול לגשת אל הקודש פנימה.


הרב
נריה[28]
כותב על ההדרגה שיש בין ארץ ישראל, ירושלים והמקדש. הגמרא אומרת כי "לא
נתחייבו ישראל בערבות אלא משנכנסו לארץ" ועל ירושלים נאמר כי היא "עיר
שעושה כל ישראל חברים"[29]
ועל הכהנים במקדש נאמר "כהני שלוחי דידן[30]".
הרב נריה מצייר ציר שראשיתו בארץ המשכו בירושלים וסופו בבית המקדש. ההדרגה בקדושה בנויה
על הציבוריות. ככל שמימד האחדות נוכח יותר כך עולה בהתאמה הקדושה עד הקצה במקדש
ששם כלל ישראל מתרכז בעבודתו של כהן גדול אחד. האחדות של כנסת ישראל ועם ישראל הינה
המפתח המהותי להתחברות לעבודת ה' בבית המקדש.


האחדות
הלאומית היא שעומדת בבסיס עולמנו הרוחני והגשמי ועלינו להעלות אותה מעלה מעלה
ולקבוע אותה כיסוד מוסד בעולם של תורה ומצוות. בהקשר של יום ירושלים המצב כיום
זועק לנו לגרום בו לשינוי מהותי, שינוי שינכיח בו את המימד הלאומי ויקבע אותו כיום
חג של המדינה היהודית. יום שבו נחגוג את שאיפתנו לאיחוד מימד המקדש ומימד הלאומיות
ביסוד מוסד המלכות שאותה מבטאת יותר מכל ירושלים.







[2] עולת ראיה שעה.


[3] ירושלמי סוכה ג, יא.


[4] הלכות שופר סוכה ולולב פרק ב, הלכה ו.


[5] הלכות בית הבחירה פרק ו הלכות טו-טז.


[6] מגילה יז,ב-יח, א.


[7]
"ותני עלה כולל של מינים ושל רשעים במכניע זדים ושל גרים
ושל זקינים במבטח לצדיקים ושל דוד בבונה ירושלים אחר ישובו בני ישראל ובקשו את ה' אלהיהם
ואת דוד מלכם". ירושלמי ברכות, פרק ב, דף ה.


[8] סימן יג.


[9] תוספתא (ליברמן) ברכות פרק ג' הלכה כב.


[10] סדור 'בית אברהם', ר' אברום מטשכנוב.


[11] הלכות ברכות פרק ב הלכה ד.


[12] זוהר כרך ב (שמות), פרשת ויקהל, דף קצח, עמוד א.


[13] מלכים א' ח, טז.


[14] תרגום ע"פ פירוש מתוק מדבש.


[15] הלכות מלכים,
פרק א, יד.


[16] קידושין עח, ב.


[17] בבא קמא צז, ב.


[18] ראש השנה דף כט.


[19] תענית ה, א.


[20] חגיגה פ"ג ה"ו.


[21] שמות רבה פרשה כג.


[22] דברי הימים א' כט, כג.


[23] עיין בספרי על
דברים סעיף סז ומדרש תנאים לדברים יב פסוק י ועיין עוד בחת"ס חלק ו לקוטים ס'
פו ד"ה 'עוד אפרש'.


[24] שבת פח, ב.


[25] בהגהותיו על אורח חיים (פירוש למסכת אבות של ר'
חיים מוולוז'ין) פרק א' הערה שנייה.


[26] ברכות פרק שביעי פסקה יח.


[27] פרק לה.


[28] עיין בספר צניף מלוכה או במועדי הראיה.


[29] ירושלמי חגיגה פ"ג ה"ו.


[30] יומא יט, א.

 

 

בית המדרש