ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

אונס בגיטין

ע"י: הרב מומי פאלוך

הרב מומי מקיף את הסוגיה השניה במסכת כתובות באופן מעמיק. המאמר מתחיל בהגדרת האונס, ממשיך בסקירה מקיפה של שיטות ראשונים ומסיים בפסיקת ההלכה

פתיחה

דברי רבא: 'לענין גיטין אינו כן'(ל"ק) מהווים תגובה והמשך לדברי רבו רב יוסף שקבע 'לפיכך חלה חלתה וכו' אינו מעלה לה מזונות'. לדברי רב יוסף האדם האנוס שלא כנס את אשתו בזמן שנקבע, פטור מחובת המזונות, ולדעת רבא בגיטין המצב ההלכתי שונה ואין להתחשב בטענת אונס. המקרה הקלסי עליו מדובר הוא שהאדם התנה עם אשתו שתהא מגורשת אם לא יבוא מכאן ועד שנים עשר חודש, ובסופו של דבר קיים את התנאי ולא בא, ואולם קיום זה נעשה מתוך אונס. לדעת רבא במצב זה אין אנו מתחשבים באונסו, והאשה מגורשת.

הסוגיה בנויה משלושה מרכיבים מרכזיים:  השלב הראשון הוא דיון במקורותיו של רבא. הגמרא מנסה להוכיח שלהלכתו של רבא יש תקדים במקורות קדומים יותר (שתי משניות, והלכה של שמואל) והדבר אינו עולה בידה. בשלב ב חושפת הגמרא את 'המקור' לדברי רבא – סברא דנפשיה. כלומר רבא תיקן תקנה מעצמו. הנימוק לתקנה זו הוא: 'צנועות ופרוצות'. לשיטתו, לו היינו מחילים את דיני האונסים הרגילים גם בנסיבות של גיטין היו נוצרים מצבים חברתיים והלכתיים קשים כגון ממזרים או עגונות. בכדי למנוע מצב זה קבע רבא בתקנה גורפת שכל אימת שקויים התנאי של הגט, אף אם הדבר נעשה באונס, האשה מגורשת.

מבחינה הלכתית כללית יש לדברים אלו משקל חשוב, שכן מסקנה זו מלמדת שאף לדעת רבא, דיני גיטין או ליתר דיוק תנאים בגיטין אינם חורגים עקרונית משאר דיני התורה הכפופים לדיני אונסים ויש להתחשב בטענת אונס, אלא שהנסיבות המקומיות הביאו את רבא לתקן תקנה המתעלמת מטענת אונס.

השלב האחרון בסוגיה בוחן את סמכותו של רבא לתקן תקנה מעין זו המבטלת את מצב האישותי של הזוג כפי שהוא עפ"י דין תורה. בלשונה של הסוגיה: מתיר הוא אשת איש לעלמא. מסקנה עקרונית זו הקובעת שרבא מחיל את דיני אונסים שבתורה גם ביחס לתנאים בגיטין, עולה מפורשות מדברי הלשנא בתרא שמוסרת את דברי רבא באופן שונה: 'וכן לגיטין'.

בדברינו הבאים נעסוק בעיקר בהתבוננות במושג אונס בכלל ואונס בגיטין בפרט, זאת בהתעלם מתקנת צנועות ופרוצות. מבחינה מתודולוגית ודידקטית, נכון יותר ללמוד בראשית הדיון את הלשנא בתרא ורק לאחר מכן לדון בתקנת צנועות ופרוצות.

אונס  - הגדרות

רש"י (ג. ד"ה דמדאורייתא) טוען שבנסיבות של אונס בגיטין האונס מבטל את הגט שכן מתקיים כאן הדין הכללי של דיני אונסים שמקורו 'לנערה לא תעשה דבר'. עקרון כללי זה מסתמך על מקרה אונס ממשי אותו משווה התורה לרצח ('כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש..'), ומכח מצב זה פוטרת התורה את הנערה מעונש (זאת בשונה מ'אונס' בעיר בו הנערה לא צעקה). בפשטותם של דברים טענת אונס היא טענה הפוטרת מעונש! הדיון בסוגיה הקודמת העוסק בחיוב מזונות אמנם אינו עוסק בעונש, אולם הוא עוסק בתחום משיק וקרוב – חיוב ממוני. טענת אונס בנסיבות אלו פוטרת ג"כ מן החיוב הממוני.

דבריו של רבא בסוגיין המחיל את טענת אונס גם לנסיבות של אונס ב(קיום תנאי) בגיטין, תמוה. שכן, בנסיבות אלו השאלה אינה האם האדם חייב או לא, אלא האם מעשהו (הקידושין/גירושין) חל? ולכאורה יש לתמוה מה לטענת פטור של אונס בנסיבות אלו?

האחרון הראשון שדן בשאלה זו הוא בעל החמדת שלמה (תשובות סי' לח). תשובתו, שהורחבה בידי האחרונים ובראשם ר' חיים (הובא בברכ"ש סי' ד ובקוב"ש סי' ב-ד) טוענת שהגדרת מצב כאונס אינה רק טענה בתחום העונשי, אלא מצויה בתחום התאורי-פיסיקלי, והיא מגדירה את מעשיו של האדם 'כמעשה שנעשה מאליו'. אמנם הגוף פעל, ואולם העדר רצונו של האדם (שהוא צלם א-לוהים שבו) מבטל את הגדרת המעשה כמעשה אדם וממילא מבטל את החלויות שנובעות ממנו. אשר על כן אם האדם קיים את התנאי באונס (התנה אם לא באתי מגורשת, ולא בא באונס) לא יחולו החלויות המשפטיות הנובעות מכך.

ביטול באונס

רא"ה,ריטב"א- אונס כמאן דלא עביד

הגדרת מעשה באונס כנעשה מאליו מעלה שאלה מעניינת אודות נסיבות של ביטול התנאי באונס. עד עתה עסקנו במקרה המסתבר שאדם התנה עם אשתו שתהא מגורשת אם לא יבוא, ואכן לא בא (באונס). מצב זה מוגדר כקיום באונס. השאלה שהעלו הראשונים ונחלקו בה היא מה דינו של אדם שהתנה אם באתי תהיי מקודשת, ולא בא באונס. ביטול באונס.

הרא"ה (ד"ה ובגיטין, וכן הוא בריטב"א) טוענים באופן נחרץ, שכל ההתחשבות באונס הוא רק במקרה שקיים את התנאי באונס, ואולם כאשר ביטל את התנאי לא נוכל לראות אותו כאילו קיימו. ובלשונו של המקרה הנדון, אם התנה שיבוא ולא בא לא נוכל לראותו כאילו בא. ההגיון העומד בבסיס טענה זו מסתמך על דברי ר' חיים שרואה במעשה באונס כאילו נעשה מאליו שכן חסר הוא את רצונו של האדם, וק"ו כאשר כלל לא נעשה המעשה.

הקוב"ש מוסיף ביאור לדבריו ואומר שאמנם אי הגעתו היתה באונס ויש מקום להתחשב באונס זה ואולם התחשבות תספיק להתעלם מאי הגעתו שהוא מעשה של ביטול התנאי, ומעתה לא נראה בו כמי שביטל את התנאי מרצון. ואולם לא די באי ביטול התנאי, לדעת ר' חיים יש לבצע מעשה של קיום ומרצון, וזאת לא ניתן ליצור באמצעות ההתחשבות באונס.

הר"ן – אונסא כמאן דעביד

הר"ן בקידושין (כה בדפי הרי"ף) מצטט מחלוקת אמוראים שמקורה בירושלמי קידושין . נסיבות המקרה הם כמצויין לעיל: אדם קידש אישה והתנה עימה שאם יכנוס אותה בתאריך מסויים הרי היא אשתו. לבסוף נאנס ולא בא. דעתו של ריש לקיש היא :' אונסא כמאן דעבד, ומקודשת'.

ראייתו של ריש לקיש היא מפסיקתו של שמואל שפסק לאדם שהתנה עם אשתו שתהא מגורשת אם לא יבוא ולבסוף עמד וצעק מעבר לנהר שרוצה לבוא אך מחמת העדר סירות לא יכול היה להגיע ממש. מקרה זה נדון במהלכה של סוגיית אונס בגיטין. סופה של הסוגיה הוא שיש אונס בגיטין, אלא שרבא תיקן תקנה מיוחדת הקובעת שאין אונס וזאת מחמת הצנועות והפרוצות. בהתעלם משיקול זה הרי שעלינו להתחשב באותו אדם שרצה לבוא ולא בא ולראותו כאילו בא. כך הבין הר"ן את מסקנת הסוגיה . (מעניין הוא ששמואל עצמו פסק שאין לראות באדם זה כאילו בא. נוסף לכך הגמרא בארה את פסיקתו של שמואל על בסיס הסברא שאונס שכיח היה צריך להלקח בחשבון בעת התנייתו של האדם. כלו' אין לראותו כאילו בא).

מה ההיגיון לראות באדם שלא קיים את התנאי כאילו קיימו? עפ"י הגדרותיו של ר' חיים קשה עד מאוד להבין את פסיקתו של ריש לקיש. יש לציין שלדעת הר"ן ר' יוחנן מסכים עקרונית לפסיקה זו, אלא שבנסיבות מיוחדות אלו של קידושין טוען הוא שלא תהא מקודשת משום שנדרשת גם הסכמתה של האישה וזו לא התרצתה כאשר האיש לא בא.

סוגיית אונס בגיטין – מסגרת הדיון: אומדנא או אונס

את דברי ריש לקיש ניתן לבין באמצעות דבריו של הר"ן עצמו שעסק בדיני נדרים בקידושין (נדרים כז.) בסוגיה המשלימה לסוגיין. בסיס הסוגיה הם דברי המשנה הפוסקת שנדרי אונסין אינם חלים. במהלך סוגיה מובא מקרה בו אדם הפקיד זכויותיו בבית הדין כפקדון והתנה עם בעלי הדין שאם לא יבוא עד תאריך מסויים יתבטלו זכויותיו, ולבסוף נאנס. רבא פסק לאדם זה שיש להתחשב בטענת האונס כאמור בתורה 'ולנערה לא תעשה דבר'. הר"ן מבאר את הרעיון המנחה בכל הדיון: 'לפי שלא עלה על לב מדיר להדירו אם יארע לו כך. ה"נ מתפיס זכותיה נימא דלא עלה על דעתו דליבטלן'.

לדעת הקוב"ש (סי' ב) יש להבין את עמדתו של ריש לקיש לעיל הקובע שאונסא כמאן דעבד לאור דבריו של הר"ן. נבהיר את הדברים. את הסוגיה העוסקת בדיני אונס בגיטין ניתן להבין, וכך נעשה עד עתה, במסגרת דיון כללי של אונס. עקרונות האונסים שבכל התורה חלים ומתיישמים גם במקרה דנן. ואולם, טוען הר"ן ניתן להבין את הסוגיה בהקשר שונה לחלוטין – אומדן דעתו של המתחייב.

אנו נקבע האם האדם חייב או פטור מלקיים את תנאו לא עפ"י אמות מדה כלליות של אונס, אלא עפ"י רצנו של האדם המתחייב, ולשונו המפורשת בתנאים המוקדמים. במקרה שקיים את התנאי באונס ולא בא פשוט הוא שנתחשב באונס ולא נקבע שהיא מגורשת  משום שזהו רצונו שלא לגרשה (ועיין ברש"י נדרים ד"ה דאי: 'אבל הא אי ידע דאתניס לא הוה מבטל זכותיה ולא גמר ומקני').  ואולם, כך מחדש הקוב"ש, גם במקרה שביטל את התנאי באונס כגון שהתנה 'אם באתי', תהיי מקודשת ולא בא באונס, נוכל לשחזר את רצונו של האדם שרוצה לקדש את אשתו ולקבוע שאי הגעתו אינה פוגמת ותהא מקודשת. עפ"י בסיס זה של אומדן דעתו של האדם, ולא עפ"י הגדרות של מעשה אונס כאילו נעשה מאליו, מאפשרת לראות את מי שלא קיים את תנאו באונס, כאילו קיימו.

את דברי הקוב"ש ניתן לחזק ולעבות בשני הסברים נוספים המקלים על הבנת ההלכה שאונסא כמאן דעביד. הגרנ"ט מציע שני התבוננויות שונות על תנאים: תנאי מקיים ותנאי מתְלֶה. אפשרות אחת להתבונן על המצב המשפטי של אדם שקידש והוסיף תנאי, שעד לקיומו של התנאי (במקרה דנן בואו לאחר יב' חודש) לא חל דבר. קיומו של התנאי מקיים ומחיל את מעשה הקידושין. לעומת זאת ניתן להתבונן בקידושין שצורף להם תנאי באופן הפוך. למעשה האדם קידש את אשתו, וחלות הקידושין קיימת מעתה, אף אם לא באופן מלא, לפחות באופן תיאורטי ופוטנציאלי. קיומו של התנאי בסופה של התקופה מאשר את אשר נעשה בראשית, ואי קיומו של התנאי מבטל למעשה את מה שנעשה.

דברי ריש לקיש ובאורו של הקוב"ש ניתנים להבנה חלקה יותר אם נתבונן על ארוע זה של גט בתנאי עפ"י ההתבוננות השניה – תנאי מתלה. למעשה הקידושין כבר חלו, אלא שהאדם קבע שיש לקיים תנאי בכדי לאשר את קיומם. אם וכאשר לא קיים את התנאי שהוסיף מחמת אונס, נקבע אנחנו שהמצב נותר כמות שהוא, שהיא מקודשת, ואנו מוותרים על חובת קיום התנאי. רעיון זה מסביר מדוע לא ניתן לקבוע באופן גורף את ההלכה שאונסא כמאן דעבד. שכן הלכה זו נכונה רק לתחום של חלויות קידושין וכדו' שנוסף להם תנאי, ולא בכל אונס.

הרב יאיר קאהן דימה את עולם התנאים לקנס שהטיל אדם על עצמו. כאשר נאנס אנו פוטרים אותו מלשלם קנס זה כשם שפטור הוא מכל תשלומים של התורה. 

הגדרת אונס – שלוש רמות

המחלוקת הבסיסית אודות מסגרת הדיון של הסוגיה משליכה ומקרינה גם אודות הגדרת מקרי האונס. בטרם נציג את מחלוקת הראשונים, יש להעיר שכבר במהלכה של הסוגיה עולה שאומדן דעתו של האדם מהווה אמת מידה הכרחית וחיונית להגדרת האונס. כך ביחס להלכת שמואל בו קובעת הגמרא שאונס שכיח נחשב כאונס הכלול בדעתו של האדם ואין להתחשב בו (אם רצה היה מתנה מראש שיש להתחשב באונס זה), וכן בנסיבות של מות האיש מציעה הגמרא הבחנה וטוענת שבנסיבות אלו של מוות רוצה האדם שהגט יחול בכדי שהאשה לא תתעגן. מכל אלו עולה בברור שאומדן דעתו של האדם וכוונתו הגלויה (פרוט התנאים) או הסמויה (שלא לעגן) מהווים שיקול משמעותי בהגדרת מצב האונס וההתחשבות בו.

התוס' מעמת את הסוגיה עם הנאמר במסכת נדרים שם נקבע ע"י רבא עצמו שאדם שהפקיד את זכויותיו בבית הדין והתנה שאם לא יבוא יתבטלו, ונאנס, יש להתחשב באונס זה.

תוס מחלקים בין סוגים שונים של אונס:


  1. אונס שכיח – היה עליו להתנות כגון המקרה של שמואל.

  2. אונס לא שכיח כלל (אכלו ארי) – שמיה אונס.

  3. אנס שכיח ולא שכיח – מחלוקת הלשנות בסוגיין.

באונס לא שכיח כלל אנו מתחשבים בטענת האונס. הראשונים נחלקו בהסבר הדבר. לדעת התוס' חכמים לא תקנו את תקנם במקרה זה משום שאין חשש של צנועות ופרוצות. הצנועות לא יחשש שמא נפל עליו בית ולא יתעגנו, וכן ביחס לפרוצות. (ביחס לפרוצות יש להדגיש שהחשש מפני פרוצות נתון במחלוקת ראשונים. לדעת רש"י החשש הוא שהללו יתחתנו כדין משום שסברו שהבעל לא הגיע מרצון ולבסוף יגיע הבעל ויתגלה שהילדים ממזרים. לדעת הרשב"א החשש הוא שהם ימהרו להתחתן ולא יבררו מספיק מה ארע לבעל. התוס' מרחיק לכת יותר וחושש שמא יתעלמו מעובדות ושמועות אודות מצבו של הבעל. חשש זה לא קיים במקרה של אונס כה נדיר שכן הן לא יתלו במצבים אלו).

לעומת זאת לדעת הרשב"א את כל התקנה של צנועות ופרוצות יש להבין במסגרת אומדן דעתו של האדם המתנה. כאשר מדובר באונס שאינו שכיח ודאי הוא שלא העלה על דעתו שכך יהיה וממילא הדבר לא כלול בתנאו. לא כן במקרה של אונס שכיח. דבריו אלו מהווים חידוש גדול שכן לפי דעתו הסבה שהאשה מגורש באונס שכיח אינה מכח הפקעת קידושין אלא מכח תנאו של האדם אותו אנו משחזרים ומשערים שהתכוון לגרש במקרה זה (אף שהוא צועק לפנינו באתי וכדו'). בהמשך הדברים יובהרו דבריו ביתר באור.

עמדה זו של הרשב"א ממשיכה את כיוונו של הר"ן לעיל המעמיד את מסגרת הדין בסוגיה כדיון עצמאי וסגור של דיני תנאים ואומדן דעתו של האדם, ללא קשר ישיר להגדרות אונסים שבכל התורה כולה. 

פסיקה

הרמב"ם (ט,ח) וכן השו"ע (קמד,א) פסקו באופן גורף שאין אונס בגיטין. השו"ע הוסיף (בעקבות הרמב"ם הרא"ש והתוס') את ההבחנה בין רמות שונות של אונס. במקרה שנפל עליו בית אינו אונס, ואולם במקרה שחלה אין אונס.

התמיהה הגדולה היא שהרמב"ם והשו"ע לא נמקו פסיקה חריגה זו בקביעה שמדובר בתקנה מיוחדת בשל הצנועות והפרוצות.

הבית מאיר(חלקו מופיע בפתחי תשובה קמד,א) מבאר את פסיקת השו"ע לאור דברי הרשב"א דלעיל. הסבה שאין אונס בגיטין אינה משום תקנת פרוצות ואינה מבוססת על הפקעת קידושין, אלא כולה מבוססת על אומדן דעתו של האדם. כאשר אדם מתנה קידושין או גירושין מודע הוא למצבי האונס השכיח, ויותר מכך גם ביחס לאונס הפחות שכיח יודע הוא שחכמים יפקיעו קידושין מחשש פרוצות וכו' וזוהי דעתו מראש.

כאמור לעיל עמדה זו נכונה רק ביחס לתחום של תנאים ולא בכל מקרי אונס בתורה כולה.

מקורות:

סוגיין

נדרים כז.

רש"י ג.

ר"ן נדרים כז.

ר"ן קידושין כה.

רא"ה ד"ה  ובגיטין

קוב"ש כתובות א-ד

ברכת שמואל כתובות סי' ד

גרנ"ט כתובות א

תוס' ד"ה איכא דאמרי

רא"ש סי' ב

רמב"ם גירושים ח,ט יז-יח

שו"ע אהע"ז קמד

 

 

בית המדרש