ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

מאמר אורח - האיזון בין ההלכה למציאות

ע"י: הרב דוד ביגמן

אתר הישיבה מארח את הרב דוד ביגמן, ראש ישיבת מעלה גלבוע, במאמר על ההבדל בין תפיסתם ההלכתית של הרב סלובייצ´יק, הרב קוק והרב הוטנר ביחס שבין ההלכה למציאות. כיצד יוצרים איזון בין ההלכה למציאות? שלוש גישות שונות.

סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה[1]

במאמר זה אני מבקש לנתח את תפיסת ההלכה של הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק, ולהשוותה לשני דגמים אחרים של תפיסות של ההלכה: זו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק, וזו של הרב יצחק הוטנר. השאלה המרכזית העומדת בבסיס השיטות השונות היא של היחס שבין ההלכה לבין המציאות. בין החוקים והמקורות של הדורות הקודמים לבין הצרכים האנושיים העולים מהשאלה הספציפית שהפוסק נשאל. ציר מרכזי להבנת הגישות השונות הוא נושא המחלוקת שהוא יסוד מרכזי ומהותי שבתורה שבעל פה.

ננסה להראות כיצד כל שיטה תופסת אחרת את האיזון שבין ההלכה לבין המציאות ומתוך כך תופסת את נושא המחלוקת.

הרב סולובייצ'יק – הלכה שמימית

בהספד לדודו, הרב 'וולוולה' מבריסק (יצחק זאב סולובייצ'יק), 'מה דודך מדוד', מתאר הרי"ד סולובייצ'יק את השפעת המציאות על פסיקת ההלכה באמצעות משל, בו הוא משווה את המציאות, הקשיים וצרכו של השואל לרקטה המשגרת לוויין למסלולו:

משל למה הדבר דומה? ללוויין שהוכנס למסלול פלוני אלמוני. אמנם קליעת הלוויין לתוך המסלול תלויה בעצמת כוח הדחף, אבל משהגיע האובייקט למסלולו הוא מתחיל להתנועע בדייקנות מפליאה על-פי מהירות התנועה המיוחדת למסלול ההוא, ואין שיעור כוחה של הדחיפה יכול להוסיף או לגרוע ממנה אפילו כלשהו.[2] 

אמנם הרקטה משגרת את הלוויין למסלולו, אך כאשר הוא נכנס למסלול, הוא ממשיך לנוע ע"י חוקי הפיזיקה. כך גם בתהליך הפסיקה:

המאורע הוא מניע פסיכולוגי הדוחף את החשיבה הצרופה למסלולה. ברם ברגע שהיא מתחילה להתנועע במסלולה המסוים היא מבצעת את תנועתה לא בכניעה למאורע, כי אם מתוך ציות לחוקיותה הנורמאטיבית-אידיאלית המיוחדת לה.[3]

אמנם הפוסק נצרך לפעולת פסיקת ההלכה בשל צורך של השואל ומתוך המציאות, אך תהליך הפסיקה עצמו, של חיפוש התשובה לשאלה ההלכתית שהתעוררה, נעשית במנותק מהמציאות עצמה. הנחת היסוד בתהליך הפסיקה היא שההלכה מתבססת על עקרונות יסוד אפריוריים ומוחלטים, וככזאת אין לה קשר ישיר והכרחי עם המציאות. הפוסק בפעולתו מגלה את האמת ההלכתית בתוך מסלולים קבועים מראש הנשלטים ע"י חוקי ההלכה.

פרופ' אבי שגיא מסכם יפה את הדברים:

... מתברר שסגירותה של המערכת נקבעת מכך שהיא פועלת כמערכת חוקית היוצאת מהנחות נתונות והמסיקה את הכרעותיה בהתאם למערכת כללים אוביקטיבית. ההלכה דומה, אפוא, למערכת דידוקטיבית שהנחותיה הראשונות הן התכנים הנתונים מסיני וכלליה הם מערכת החוקים האפריורית שאף היא נתונה מסיני. המערכת מתקדמת מהנחותיה על בסיס הכללים עצמם, ולא על בסיס גורמים אחרים. סולובייצ'יק ער לעובדה, שהפעילות ההלכתית כפי שהיא בפועל נעשית מתוך התייחסות לשאלות שהמציאות עצמה מעלה. אולם, לדעתו, המציאות אינה מרכיב בתוך הכרעה ההלכתית עצמה, אלא היא המניע הדוחף את חכמי ההלכה להפעיל את המערכת.[4] 

הסתכלות זו על תהליך הפסיקה משפיעה על מקומה של היצירתיות בתהליך, ועל הצורך בה. נראה כי הרב סולוביצ'יק לא מתכחש לכך שתהליך הפסיקה הוא תהליך שבו הפוסק משווה ומחבר בין המקורות השונים בצורה יצירתית, כתהליך שבו הוא יוצר הלכה ומתאים אותה למציאות ולשאלה ההלכתית שהתחדשה. ובכל זאת, מקומה של היצירתיות מוגבלת על ידי החוקים הקבועים מראש שאליהם הוא מנסה לכוון ולהגיע. בסופו של דבר היצירתיות היא מעין 'שפחה' לגילוי האמת ההלכתית בלבד. המציאות היא רק כלי שבאמצעותו משוגר הפוסק לעבר החישובים המתמטיים – לוגים שבהם הוא עוסק.

מגמתו הבסיסית של הרב סלוביצי'ק הייתה לנתק בין ההלכה לבין המציאות ולמזער את השפעתה של המציאות על תהליך הפסיקה.

מדוע התנגד הרב סולוביצ'יק להשפעתה של המציאות על הפסיקה, התנגדות שמתבטאת במשל הרקטה בצורה יפה? נראה כי משל הרקטה נאמר על רקע ההשכלה ו-'תנועת היהדות ההיסטורית' של זכריה פרנקל, שלימים הפכה לתנועה הקונסרבטיבית. תנועת היהדות ההיסטורית סברה שיש לנתח פסקי הלכה במישור הסוציולוגי וההיסטורי, להצביע על הקשר ההדוק שבין ההקשר החברתי וההיסטורי של הפוסק לבין הפסיקה עצמה. הרמת קרנה של השפעת המציאות על הפסיקה מאפשרת לטעון שפסק שהתאים בתקופות קדומות יותר, אינו רלוונטי היום.[5] כיוון שהתנועות הללו נתפסו כאיום על האורתודוכסיה, נראה כי הרב סולוביצ'יק ניסה לצייר מבנה של הלכה טהורה, נטולת הקשרים חברתיים, תרבותיים או היסטוריים, ובכך לנטרל את אפשרות ביטולה של ההלכה. הוא שאף לנתק את הקשר שבין ההלכה לבין מציאות השואל.

קיים לדעתי קושי בסיסי בניסיון להפריד בין ההלכה למציאות, הקשורה לשאלת היחס למחלוקות הלכתיות. ניתן למצוא לרוב מקרים בהם שני פוסקים עומדים מול מציאות נתונה ופוסקים שתי פסיקות שונות ולעתים הפוכות. כיצד יש לפרש את מהותה של המחלוקת ואת השאלה בנוגע לקיומה של 'אמת הלכתית' המתעוררת בעקבותיה?

את האמירה "אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן"[6], ניתן להסביר בשתי צורות מרכזיות:[7] ההבנה האחת היא בצורה חזקה שאומרת שבאמת ישנן שתי אמיתות. שתי צדדי המחלוקת נכונות. ההבנה השנייה מינורית יותר: ישנה אמת הלכתית שמימית, הפוסק אמנם חותר בכל מאודו להגיע אליה ולחשוף אותה אך אין ערובה לכך שאכן יצליח. צד אחד של המחלוקת אמנם טועה, אך מוקנית לו מעמד של 'דברי אלוהים חיים' בגלל המוטיבציה החיובית והשאיפה עצמה להגיע לאמת.

את גישתו של הרב סולוביצ'ייק להלכה ניתן להחיל על שתי התפיסות בנוגע למחלוקת, ונראה שבשתיהם יצירת הנתק בין ההלכה למציאות מעלה תמיהה וקושי. נניח שהרב סולובי'ציק לא מקבל את הוורסיה החזקה בהסבר 'אלו ואלו' אלא מחזיק בוורסיה המינורית יותר. זוהי תובנה שתמיד אנחנו רק בדרך, ואולי איננו מגיעים כלל לאמת המוחלטת האלוהית. שני צדדי המחלוקת נכונים מכיוון ששניהם ניסיונות אלוהיים. החיפוש והניסיון עצמם הם האמת האלוהית. אם נחזור למשל הרקטה, אין ערובה לכך שהפוסק אכן הצליח להיכנס למסלול הנכון. יכול להיות שהלוויין לא נכנס למסלול מלכתחילה, או שיצא ממנו באיזשהו שלב, ואז כוח המשיכה יגבר על כוח הצנטריפוגה, והלוויין ייפול. ובכל זאת, העיקר הוא שהפוסק אכן ניסה לבצע את פעולת השיגור.

הקושי שבהסבר הזה הוא בצורך להודות בכך שכנראה אחד הצדדים 'חוטא' לאמת. אחד הפוסקים כנראה לא הצליח להיכנס למסלול הנכון. בהסבר הזה מאבד הרב סולוביצ'יק את העוקץ של שיטתו. הרי הוא ניסה להעמיד דגם על פיו קיימת איזו אמת אפריורית הלכתית, ובכך לנתק את האמת ההלכתית מכבלי המציאות. ברגע שאנו מוכנים להודות שפוסקים טועים הרי שהכנסנו לתהליך הפסיקה את המגרעות האנושיות במלוא עוצמתם. אולי אכן קיימת 'אמת הלכתית' אך אם לעולם לא נדע שהגענו אליה (שהרי הדברים על השאיפה התמידית לאמת ללא ערובה שהגענו אליה נכונים גם במקרה של פוסק יחיד ולאו דווקא בנוגע למחלוקת) הרי שבסופו של דבר המציאות והאנושיות גוברות על האמת ההלכתית השמימית והיא תלויה בהם.

מאידך, ניתן גם לטעון כי הרב סולוביצ'יק מקבל את ההסבר האחר למחלוקת על פיו אכן קיימות אמיתות שונות. כך נטען כי קיימים מספר מסלולים שונים שאליהם יכול הפוסק להיכנס. כל מסלול כזה הוא 'אמיתי' במובן מסוים ומהווה תשובה נכונה לשאלה שהתעוררה.

נראה כי הרב סולוביצ'יק יתקשה לקבל גם את ההסבר הזה כיוון שגם הוא פותח פתח להשפעתה של המציאות על הפוסק. לכאורה המציאות היא רק רקטה הגורמת לשיגור, וממילא כיצד היא יכולה להשפיע על הכניסה למסלול? האם בכל שאלה קיימות מספר רקטות שיגור? ואם אכן קיימות מספר תשובות 'נכונות' עבור כל שאלה, האם לא איבדנו את הרווח שרצינו להרוויח מהניסיון לנתק את ההלכה מהמציאות? כיצד על הפוסק להכריע בין האופציות השונות? בסופו של דבר, אין מנוס מכך שעל הפוסק להקשיב למציאות ודווקא מתוכה להכריע בין האופציות השונות. אמנם קיימים חוקים מתמטיים מגוונים כאשר הם עצמם מאפשרים פתרונות שונים, חוקי העל אולי לא משתנים אלא רק היישום שלהם, אך אין בכך כדי לכסות על התפקיד המרכזי שמוענק למציאות עצמה.

למרות הקשיים הללו בהסבר טיבה של המחלוקת ברור שהרב סולובייצ'יק רוצה שההלכה היא זו שתעצב את המציאות, ולא שתהיה בבואה של המציאות. ההלכה היא זאת שאמורה להשפיע, שהרי היא טהורה ונטולת אפשרות לשינוי בעקבות גורמים אנושיים-ארציים.

את גישתו של הרב סולוביצ'יק יש להבין על רקע התפיסה הבריסקאית הלמדנית שלו. הוא היה ספון כולו בבית המדרש ונראה שקיימים קשרי גומלין עמוקים בין שיטתו הלימודית לבין תפיסתו ההלכתית.

רבים מהאחרונים דיברו על עולם הלכתי מופשט, וניסו להסביר מחלוקות בצורה מופשטת, על ידי הגדרת גדרים וחילוקים אפריוריים שאותם יש להחיל על השיטות השונות. הבולטים שבהם היו הרוגצ'ובר (ר' יוסף רוזין), הרב יצחק יעקב ריינס, ור' חיים מבריסק. הרוגצ'ובר דיבר בשפה פילוסופית המבוססת על שפתו של הרמב"ם במורה נבוכים[8], הרב ריינס דיבר בשפת הפיזיקה[9], ור' חיים דיבר בַּשפה הקיימת בהלכה. לעומת שני ההוגים האחרים שאימצו שפות הקיימות מחוץ לשיח ההלכתי, ר' חיים השתמש במושגים שכבר היו קיימים בהלכה עצמה כגון 'שני דינים', 'חפצא וגברא' ועוד. למושגים אלו הוא העניק משמעות מרכזית ובאמצעותם הוא ניתח את כל המערכת ההלכתית. הוא הצליח להפוך את הדיון בגמרא למופשט בעזרת בשפה שהיא פנים-הלכתית[10]. אין צורך ברקע מתחומים אחרים ע"מ לתפוס את החילוקים ונראה כי מסיבה זו גופא שיטתו נקלטה בעולם הישיבות בצורה רחבה כל כך. ללומדים נוצרה תחושה של התעלות בלימוד ושל עיסוק בכללים הלכתיים מופשטים. ואכן, פעמים רבות הלימוד הבריסקאי באמת משכנע. אפשר לראות שמאחורי המחלוקת עומדות תפיסות מופשטות שונות, מעין עולם של אידיאות או חוקיות עליונה, וכך הופך הדיון ההלכתי בגמרא להיות מעין דיון על חוקי-העל שיוצרים את ההלכה.

היתרון של השיטה הוא בכך שהלימוד הופך למעין דיון פילוסופי מרתק. אולם יש לה שלושה חסרונות ניכרים: החיסרון הראשון, שגם מוכר בעולם הישיבות, הוא שלעתים החידוש פשוט אינו מתאים לטקסט, והטקסט 'נאנס' לטובת ההפשטה שמחילים עליה. הבעיה השנייה היא שלמרות העניין הראשוני שלימוד כזה יוצר, בשלב מסוים הסוגיות יוצאות כולן דומות. יש חילוקים מוכנים מראש שבהם משתמש הלומד. נוצרים דפוסי מחשבה חוזרים, עד שכמעט כל סוגיה הלכתית ניתנת לניתוח בצורה זו. עבור כל שאלה שמתעוררת יש תשובה נתונה מראש. הבעיה השלישית היא איבוד מודעותו של הלומד לכך שמדובר במקרה מציאותי ואנושי. החכמים שעסקו בסוגיה במהלך הדורות היו קשורים למציאות. הסברות שהעלו קשורות הרבה פעמים לנפשות הפועלות בסוגיה עצמה – להווי החיים והתרבות ולתפיסות הצדק של הלומד. הקפיצה המהירה מידי להפשטה מאבדת את ההבנה של המורכבויות והסברות השונות בנושא הנתון.[11]

אנו רואים אם כן כיצד גישתו ההלכתית של הרב סלוביצ'יק נוצרת מתוך שני מוקדים מרכזיים. המוקד האחד הוא של הלמדנות הבריסקאית והמוקד השני הוא של הצורך האורתודוכסי לתת תשובה ברורה לערעור על מוחלטותה של ההלכה על ידי הזרמים האחרים ביהדות. כמובן ששני מוקדים אלו אינם עומדים בנפרד אלא משתלבים וקשורים זה לזה. כך ניתן אולי להעלות השערה על פיה הגישה הלימודית עצמה נבעה במידת מה מהצורך האורתודוכסי שראינו, אך אין זה מעיינינו כאן.

הצגת הרקע הבריסקאי לשיטתו ההלכתית של הרב סולוביצ'יק מאפשרת לעמוד על סכנה מהותית שהיא טומנת בחובה. החלתם של חוקים נתונים מראש והצגת ההלכה כמנותקת מהמציאות פותחת פתח להתעלמות מסוימת מן המציאות ולחוסר מיצוי של האפשרויות ההלכתיות השונות העומדות בפני הפוסק. לעניות דעתי תהליך הפסיקה הוא תהליך שבו הפוסק מקשיב הקשבה כנה למציאות ולרגישויות האנושיות השונות העולות ממנה, ומשתמש בשלל הכלים הפרוסים לפניו כדי להתמודד עם השאלה שנוצרה. היצירתיות עומדת במרכז הפסיקה והיא זו שמאפשרת לפוסק לחבר בין המקורות לבין המציאות. המציאות מהווה גורם מרכזי ומשמעותי בתהליך הפסיקה עצמו ולא רק 'היכי תמצי' לתחילתו של התהליך.

הרב קוק – ההלכה כיצירה אנושית

בתחילת אורות התורה, מתאר הראי"ה קוק את ההבדל שבין התורה שבכתב לתורה שבע"פ. הוא אומר שההלכה השמימית היא התורה שבכתב, ואילו התורה שבעל פה היא יצירה אנושית:

תורה שבכתב אנו מקבלים על ידי הצנור היותר עליון ויותר מקיף שבנשמתנו... לא רוח האומה חוללה אור גדול זה, רוח אלהים יוצר כל יצרה...

בתורה שבעל פה אנו יורדים כבר אל החיים. אנו חשים שהננו מקבלים את האורה העליונה בצינור השני שבנשמה, בצינור המתקרב לחיי המעשה...[12]

אולם, במקומות אחרים, מדגיש הרב שלא מדובר בסתם יצירה אנושית:

תורה שבעל פה מונחת בעצם אופיה של האומה, שמצאה את ברכתה על ידי הגילוי השמימי של תורה שבכתב...[13]

בניגוד למשל הלוויין של הרב סולוביצ'יק ממשיל הרב קוק את תורה שבעל פה למפרש של ספינה שנפתח על ידי הרוח של תורה שבכתב, תורת משה שניתנה באספקלריא המאירה. יכולת התזוזה, כיוונה וחידושה טמונים באומה מיוחדת ואפילו אלוהית ובזה ייחודה על פני יצירות אנושית אחרות.

מתוך רוח ה' הכללי, רוח הנבואה העליונה של אספקלריא המאירה, המוציאה אל הפועל את תורת החיים הנצחית, יוצא הרוח המפרש החבוי במעמקי נשמת האומה ומתגלה בבחירי בניה, שבסקירתו החודרת מונחת כל עשרה הגדול של תורה שבע"פ וכל המונה, כל כח חידושה ויסוד הסתעפותיה, הסתגלותה אל החיים, וכח חוסן שלה לשלוט על החיים ולנצח את הכיעור והשפל שבהם.[14]

הדגש אינו על תכנים מסוימים הטמונים באומה שמתגלים בתורה שבעל פה, אלא ביכולת עצמה ליצור את התורה שבעל פה. יכולת זו היא התכונה המהותית והייחודית של האומה:

מה שיש בתכונת ישראל לחולל וליצור, זהו תורה שבע"פ...[15]

ניתן להמשיל את גישת הרב קוק להבדל שבין ציור של רמברנדט לבין ציור של תלמיד תיכון. אמנם שניהם יצירות אנושיות, אך ההבדל הוא שלאמן יש השראה, איזו תחושה אסטטית פנימית המבעבעת בו ומתוכה הוא מסוגל ליצור יצירות מעל ומעבר ליכולתם של אנשים אחרים. בנוגע לתורה, הייחוד הזה נמצא אצל עם-ישראל. כך מעמיד הרב קוק דגם על פיו תורה שבעל פה, ותהליך הפסיקה בכלל זה, הוא מצד אחד תהליך אנושי אך מצד שני ל-'אנושיות' זו מוקנית מעמד מיוחד כנובעת מעם ישראל עם סגולה.

ראינו אצל הרב סולובייצ'יק שההלכה היא בעצם חוקיות שמימית קבועה שהלימוד ואפילו הפסיקה תרים אחריה. לעומתו, לראי"ה קוק התורה שבעל-פה כולה, כולל החלק ההלכתי שבה, היא יצירה אנושית על בסיס התורה-שבכתב האלוהית. אם הרב סולובייצ'יק מתאר את המציאות כגירוי לחיפוש אחר האמת האלוהית המוחלטת, לרב קוק ההלכה היא יצירה אנושית של אומה בעלת השראה מיוחדת המסוגלת ליצור תורה שבעל פה בתוך הנסיבות ההיסטוריות שלה.

כיוון כזה, הרואה את עיקרה של ההלכה כיצירה אנושית הנובעת מהאומה, ניתן למצוא גם בהגותו של אחד העם. במאמרו 'תורה שבלב', הוא מדבר על הלב הפועם בהלכה לדורותיה. הוא עצמו אמנם אמביוולנטי ביחסו כלפי המסורת, אך מצפה בכל זאת כי ההלכה תתחדש. הוא מרגיש שישנה התכווצות בחידוש ההלכה בדורו, ומצפה ליום שהלב היהודי שוב יפעם ויצור הלכות בצורה ראויה. גישה זו מתבטאת יפה בדוגמא של קביעת חז"ל שאמירה 'עין תחת עין' היא ממון:

...אם הלב בדרך התפתחותו הגיע להכרה ברורה, כי 'עין תחת עין' היא אכזריוּת בלתי נאותה לאומה בת תרבות, והכרת הלב היא עוד באותה שעה אַבטוֹריטט [=סמכות] שאין למעלה ממנו, – הלא אז הדבר מובן, כי גם האַבטוריטט האחר, הכתב, לא יוכל לדבּר בלשון אחרת, ואין ספק איפוא, כי 'עין תחת עין זה ממון'.[16]

הרב קוק מזכיר מאוד את אחד העם ביחסו להלכה כיצירה אנושית מופלאה של העם היהודי, ובכל זאת, קיים ביניהם הבדל מסוים. אחד העם כותב בצורה ביקורתית כלפי מצב ההלכה בזמנו. הוא מקונן על כך שההלכה בימינו התדלדלה ומתוך כך קורא להתחדשות כללית.[17] לעומת זאת הרב קוק כותב בצורה עדינה יותר. הוא אינו גורס כי בשלב מסוים בהתפתחות תורה שבעל פה המערכת הדרדרה אלא מקבל את התורה שבעל פה לדורותיה כפי שהיא ומתפלא מיופייה.

בגישת הרב קוק יש לשאול על היחס שבין התורה שבעל פה שבדור הנוכחי לבין הדורות הקודמים. האם יש לקבל את היצירה של כל הדורות כנכונות? מה ערכה של יצירתיות בדור הנוכחי לאור יופייה ותוקפה של היצירה הקיימת כבר מדורי דורות, שהיא בטוי לאופייה המיוחד של כלל ישראל לדורותיו? נראה כי במובן מסוים הרב קוק מאבד את היכולת לבקר את המקורות. אם אכן ההלכה בכללה היא יצירת מופת, האם נוכל לטעון כי היא איננה ראויה או איננה נכונה במציאות מסוימת? ומה יקרה בדור בו רוח האומה נוטה לכיוון שלילי שיש להתנגד אליו? נראה כי חוש הביקורת הוא דבר מהותי לתורה שבעל פה המתבטא גם בקיומם של מחלוקות. התורה שבעל פה איננה יצירה הרמונית ואחדותית אלא מורכבת משיטות רבות שחלקו וביקרו זה את זה.

יש לציין כי ההבדלים בין הרב קוק לרב סולוביצ'ק בתפיסת ההלכה אינם משפיעים בפועל על הפסיקה שלהם. כך מצד אחד מעיון בתשובות הכתובות של הרב קוק נראה שהוא פוסק רגיל לכל דבר ללא השפעה ישירה של תפיסתו ההלכתית, ומצד שני מעדויות שנאמרו על פסיקותיו של הרב סולוביצ'יק בקהילה בבוסטון וב-'ישיבה יוניברסיטי' עולה כי היה גמיש וקשוב למציאות. ובכל זאת, בדור הבא ניכרת השפעה של תפיסתו של הרב סולוביצ'יק על תהליכי הפסיקה. הפוסקים נוטים לדון רק מעט באפיון המקרה עצמו ובמורכבות שלו וקפוץ מהר מדי להחלת תפיסות אפריוריות קיימות מתוך סידור של התפיסות השונות ו-'העמדתם בשורה'. הרעיון שההלכה היא משהו נשגב וטהור, משפיע על החוגים האורתודוכסים בארה"ב בכלל, ואולי אפילו על חלק מהפסיקות הקונסרבטיביות. הנקודה הבולטת היא שבדרך-כלל הפוסק אינו דן במציאות עצמה, אלא במציאות בהשוואה לחוק העל: איך חוק העל חל על המציאות העומדת לפני.

הרב הוטנר – ההלכה כשיח בין שמים וארץ

בניגוד לרב סולוביצ'יק ולרב קוק שמתעלמים ממימד הזמן של העברת התורה מדור לדור, הרב יצחק הוטנר שם דגש על קבלת התורה במעמד הר סיני ועל תהליך המסירה שלו מדור לדור. גישתו מתבטאת בהרבה מקומות בסדרת ספריו 'פחד יצחק', אך את עיקר התפיסה ההלכתית שלו נמצאת בכרך על חנוכה, במאמרים א' ו-ג'.

במאמר א' הוא מציג רעיון לפיו יש משהו מיוחד בסגנון של תורה שבעל פה שמצביע על מהותה. הוא מביע רעיון זה כדרכו, בדרוש מרהיב בו הוא מגלגל מקורות שונים ומפרשם בצורה יצירתית.

הרב הוטנר מבסס אמירה זו על שלושה מקורות. הראשון הוא התוספות בגיטין, ממנו הוא לומד שתרגום התורה שבעל-פה לשפות זרות, היה גורם לעם-ישראל לאבד את ייחודו:

במדרש אמרינן: 'כמו זר נחשבו' – שעובדי כוכבים כתבו את התורה, ואם היה נכתב הכל לישראל, היו עובדי כוכבים הכל כותבין. ולהכי, קאמר רחמנא: אכתוב לו רובי תורה, והלא מה שכתבתי להם 'כמו זר נחשבו' שהעתיקו זרים.[18]

במדרש תמוה זה חז"ל אומרים שתורה בעל הפה לא נכתבה כדי שלא תהיה אפשרות שאומות העולם יתרגמו אותה. אם הם ירכשו אותה באמצעות תרגומה כלל ישראל יאבד את ייחודו.  בעל המדרש טוען שהקדוש ברוך הוא ידע  שאומות העולם עתידים לתרגם את התורה, ולכן כדי שישראל לא יאבדו את ייחודם תורה שבעל-פה לא נכתבת. הרב הוטנר קושר מדרש זה עם המימרא של ר' יוחנן, שעיקר בחירתו של עם ישראל הוא לעניין תורה שבעל-פה:

            אמר ר' יוחנן: לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה.[19]

המקור השלישי לדבריו הוא הגר"א בפירושו על ברכת התורה:

אשר בחר בנו כו': כתב בספר הנ"ל מהגר"א כי אמר כאן ג' דברים כנגד ג' פעמים שקבלו עליהם ישראל התורה: כשאמר 'והייתם לי סגולה', קבלו עליהם כל המצות, ופעם ב' במעמד הר סיני, ופעם ג' כשכרת משה הברית. ולכך רמזו בברכה זו כל ג' הנ"ל: 'אשר בחר בנו' הוא 'והייתם לי סגולה'. 'ונתן לנו את תורתו' הוא מעמד הר סיני, שקבלו התורה מפיו של הקדוש ברוך הוא. 'נותן התורה', הוא בה' הידיעה, הוא נגד תורה שבע"פ שקבלו ממשה רבינו בעל פה. וע"כ אמר לשון בינוני: 'נותן', כי ידיעת תורה שבע"פ מתחדש בידיעה תמיד.[20]

על אף הדגש של הגר"א, שתורה שבעל פה היא החוליה השלישית בהשתלשלות נתינת התורה, הרב הוטנר מעבד את דבריו שלא כפשוטן וטוען שמהותה של תורה שבעל פה קודמת לבחירת האומה ונתינת התורה. לדידו ייחודה של האומה המתבטאת באמירה "והייתם לי סגולה" תלויה בכך שתורה שבעל פה תהיה ייחודית לאומה, ואילו תורגמה תורה שבעל פה, היו בחירת האומה, ייחודה וסגולתה מתבטלים למפרע.

בדרוש מפתיע זה טוען הרב הוטנר כי אותו יסוד סודי שהוא ממהותו של התורה שבעל-פה, היה קיים עוד לפני מתן תורה בתקופת האבות וקודם להתגלות עצמה ולתוכן שניתן בה:

ומכיון שהברית כוללת בתוכה שלילת הכתיבה של דברים שבעל פה, הרי נמצא כי הך איסורא ד"דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב" קדום הוא לכל איסורי התורה, ולא עוד אלא שקודם הוא אפילו לגוף המאורע של מתן תורה.[21]

קביעה זו יוצרת תמיהה מסוימת – מצד אחד אותו יסוד קדם אפילו למתן תורה, אך מצד שני הוא מתגלם דווקא בתורה שבעל פה. השאלה המתבקשת היא מה הוא אותו יסוד, ומה משמעות הקביעה שהוא התקיים לפני מתן תורה? נראה שאין מדובר בתוכן הלכתי מסוים (שניתן בסיני) אלא בעניין מהותי ויסודי יותר.

נישאר לעת עתה בתמיהה זו ונעבור למאמר ג' על חנוכה. במאמר זה הרב הוטנר טוען שמאז נתינתה התורה נשכחת מדור לדור, אך הקב"ה שמח על שכחה זו מפני שבעקבות השכחה מנסים בני האדם לשחזר את התורה ומתוך כך היא מתרבה. מדוע דווקא השכחה היא הגורמת לריבוי התורה? ברמה הראשונית הפלפול שבאמצעותו מצליחים להחזיר את ההלכה שאבדה היא היא דברי התורה שהתרבו:

למדים אנו מכאן חידוש נפלא כי אפשר לה לתורה שתתרבה על ידי שכחת התורה, עד כי באופן זה יתכן לקבל יישר כוח עבור השכחת התורה. ופוק חזי מה שאמרו חכמים כי שלש מאות הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה והחזירום עתניאל בן קנז בפלפולו. והרי דברי תורה הללו של פלפול והחזרת ההלכות, הם הם דברי תורה שנתרבו רק על ידי שכחת התורה.[22]

בנוסף לכך, ובצורה קיצונית יותר, הפלפול גורם להיווצרות שיטות חדשות שלא היו קיימות לפני כן. תיתכן אפשרות על פיה לא 'הצליחו' החכמים בפלפולם לכוון להלכה המקורית שנשכחה. אנו רואים כיצד קיימות מחלוקות בנוגע להלכה הנכונה המצביעות על שחזורים שונים של חכמים שונים. הנקודה הזו מתבטאת ביכולת של בית הדין הגדול לסמוך על דעת מיעוט שנדחתה ולפסוק על פיה, עובדה המצביעה על נכונותה:

והחידוש עוד יותר גדול יוצא מזה כי מרובה מידת הבלטת כוחה של תורה שבעל פה המתגלה במחלוקת הדעות מאשר במקום הסכמת הדעות. כי הלוא בהך דאלו ואלו דברי אלוקים חיים כלול הוא היסוד כי גם השיטה הנדחית מן ההלכה דעת תורה היא.

...ואם יעמדו למנין אחר כך ויכריעו כהדעה הנדחית, מכאן ואילך תשתנה ההלכה אליבא דאמת.[23]

מה תוכנם של אותם הלכות שמתחדשות בעקבות השכחה? ומה היחס ביניהם לבין ההלכות המקוריות שנשתכחו? הרב הוטנר גורס כי נוצרים 'ערכי תורה חדשים' שעשויים אף להיות הפוכים מאלה המקוריים:

מלחמתה של תורה איננה אופן אחד בין האופנים של דברי תורה אלא שמלחמתה של תורה היא יצירה חיובית של ערכי תורה חדשים, שאין למצוא דוגמתם בדברי תורה סתם.

הרווח שבשכחה הוא ביצירתם של דעות חדשות שאחרת לא היו נוצרות. ברגע שחכמי התורה יחליטו לקבל עמדה כזו שפעם הייתה דחויה היא הופכת להלכה פסוקה. במקרים קיצוניים יתכן שתתקבל הלכה שמביעה ערך הפוך מהמקורי, ובכל זאת היא תהפוך להלכה האמיתית והמקובלת. תהליך זה איננו תהליך שלילי אלא להיפך, היא זוכה לאישורו של הקדוש ברוך הוא הקובע: "יישר כחך ששיברת". נראה שהרב הוטנר מבין שדבריו רדיקליים, ולכן הוא מדגיש כי:

...גם השיטה הנידחית מהלכה דעת תורה היא, אם רק נאמרה לפי גדרי המשא ומתן של תורה שבעל פה.[24]

את השכחה עליה מדבר הרב הוטנר ניתן להבין כפשוטה - פעם ידענו מה לעשות במקרה מסוים, והיום כבר איננו יודעים. נראה בעליל שדבריו אינם מכוונים רק לשכחה טכנית של ההלכה, אלא לשכחה מהותית יותר. לאורך כל המאמר הוא טוען שהשכחה היא תופעה נצחית בתורה שבעל פה וקיימת גם לאחר כתיבתה המונעת לכאורה את השכחה הטכנית. לכן נראה שיש להרחיב את משמעות השכחה כך שהיא כוללת מצב שהמציאות השתנתה וממילא אנו מתקשים להחיל את ההלכה הקדומה כפי שהיא. רמז לכך ניתן למצוא בציטוטו את הרמב"ן, שאומר כי "ידוע הוא שלא ישתוו הדעות בכל הדברים הנולדים".[25] לפי דברי הרמב"ן המחלוקות הם תוצר של ניסיונות של חכמים בני אנוש ליישם את התורה האלוהית במציאויות חדשות.

הרב הוטנר מדבר על שכחה כפשוטה אך גם על מצב הדומה לשכחה, והיא המבוכה המגיעה כאשר במבט ראשון איננו יודעים איך להחיל את ההלכה במציאות הנתונה. הוא משתמש בדרשתו בצירוף "חשכה-שכחה"; החשכה היא סוג של מבוכה: כאשר איננו יודעים מה לעשות, אנו כעומדים בחושך.

מתוך הבנה זו של השכחה יש להבין גם את תהליך השחזור של ההלכה שנשכחה. תהליך השחזור הוא התהליך שבו הפוסק מנסה להתאים מחדש את ההלכה למציאות. הוא מנסה לדמות את המקרה העומד בפניו לשלל המקורות, ולחדש בתוכם ובכך להיחלץ מהמבוכה. מקורות אלו הגיעו אלינו במסורת ארוכה שתחילתה קבלת התורה בהר סיני, ולאחר מכן תהליכי שכחה ושחזור חוזרים ונשנים שנעשו כלפי מקורות אלו. הפוסק מקיים שיח עם המקורות הקודמים ותוך כדי השיח יוצר את פסיקתו. כאמור, פסיקות אלו הם הרווח העיקרי והמרכזי של השכחה המכריחה את הפוסק ליצור ולחדש.

מה משמעות השיח עם הדברים שנאמרו בסיני ומדוע חשוב להיכנס לשיחה זו? כדי להבין נקודה זו נשוב למאמר א' ול-'סוד' שעוד צריך לגלות.

הצעתי לפתרון החידה שבמאמר א' היא שאותו יסוד המצוי בתורה שבעל-פה הוא השיח, המשא-ומתן עצמו שמתקיים בין הפוסק המייצג את המציאות בהווה לבין המקורות והעבר. תהליך זה הוא מעין 'משיכת חבל' מול מקורות העבר. נוצר משא ומתן של 'תן וקח' בניסיון להתאים בין המקורות לבין המציאות. כך לעיתים מתבטלים כלפי המקור אך לעתים נדחקים בפרשנות של מקור מסוים (ולא דוחים אותו לגמרי), כדי שמסקנת הסוגיה תצא ראויה ביחס למציאות הנתונה. במאמר ג הרב הוטנר מדגיש שוב ושוב את 'מלחמתה של תורה' ולכן מסתבר שהוא מתכוון בפרט לשיח התלמודי שחלק מהותי ממנו הוא הוויכוח והמחלוקת התמידית.

שיח זה קדם למתן תורה והוא בעצם אתוס שאבות האומה הורישו לדורות הבאים. האבות מקיימים שיח מול הקדוש ברוך הוא עצמו לטובת הבריות. דוגמא מאלפת לכך נמצאת בשיח של אברהם אבינו עם הקב"ה לפני הפיכת סדום. ה' כביכול שואל בתמיהה, "הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה",[26] וממשיך "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט".[27] מקריאת הפרשה כפשוטה נראה כביכול שהקב"ה בעצמו מצפה לכך שאברהם יתווכח איתו. הוא מגלה לו על התכנית העתידית דווקא כיוון שיודע שאברהם אבינו מצווה את בני ביתו להתנהג ב-'צדקה ומשפט' וממילא שלא יניח לו להפוך את סדום. ואכן, אברהם עומד מול האל ומתווכח. כך בנוסף לאתוס שאברהם יוצר בעמידה מול האל בוויכוח, גם האל עצמו יוצר את האתוס הזה ומצפה לו.

כאבות כך אנו בכל דור ודור עומדים מול הציווי הפורמאלי של האל, ומאמצים את האתוס של השיח עצמו שבסיפור סדום, שיח וויכוח הדורש את טובת הבריות. אנו עומדים מול הציווי האלוהי, וקובעים כי עלינו לנסות ולפרש אותו כך שיהיה קשוב למציאות ולמצוקות אנושיות. עלינו לנהל מולו משא ומתן לטובת הבריות. הקב"ה עצמו מגרה אותנו לשיח הזה. בסיפור סדום, הקב"ה הסביר לנו באיזו צורה עלינו לקבל את תורתו.[28]

זהו השיח האינטימי המתנהל בין כלל ישראל לקב"ה שהוא הנקודה הייחודית שבתורה שבעל פה. הייחוד שלו נובע מתוך האינטימיות - ישנן אהבה רבה ואינטימיות בוויכוח אמיתי.[29] קבלת התורה היא אמנם מוחלטת, מחויבות טוטאלית, אך יחד עם זאת היא כקבלת התלמיד את תורת רבו, תוך הקשיית קושיות ומשא ומתן עמו, היוצרים מעמד אינטימי.

במלים אחרות, כשהפוסק מנסה לשחזר מה היה בסיני, הוא מנסה לשחזר את מה שראוי שיהיה. לעתים הוא כבר לא יודע מה נאמר בסיני ועומד נבוך מול החלה פשוטה של הדברים שנאמרו על המציאות הנתונה אלא יודע מה ראוי היה להיאמר בסיני ע"פ העיקרון של 'לשמור דרך ה' לעשות צדקה ומשפט'. אמנם עקרון זה מדבר על 'בין אדם לחברו', אך הוא תקף גם ב'בין אדם למקום': איך ראוי לעבוד את ה'[30].

ההלכה היא ניסיון ליצור עולם מתוקן של יחסים ראויים בין הבריות לבין עצמן, ובינן לבין בוראן. אילו היינו מנסים ליצור עולם כזה יש מאין, היינו יוצאים נפסדים פעמיים: קודם כל היינו מפסידים את עוצמת העשייה המוסרית והדבקות הרליגיוזית הנובעים מהמחויבות, ובנוסף לכך היינו מפסידים נקודה חשובה לא פחות של האינטימיות שבשיח עם הקב"ה. שיח זה הוא גם שיח עם כל המשוחחים עם הקב"ה. שרשרת הדורות שמנסה לשוחח עם הצו האלוהי ולהחיל אותו במציאות – כל דור במציאות שלו – בצורה הנכונה והטובה ביותר.

השיח חשוב, כי המטרה היא לא הוויכוח עצמו, אלא ההגעה לאהבה, מתוך ובזכות השיח והמחלוקת. חדוות היצירה המשותפת היא זו שמביאה לאהבה. המשמעות העמוקה של לימוד התורה היא השיח עם ה'. לעתים קרובות, שיח זה אינו ישיר, אלא דרך מי שדן בנושא בדורות הקודמים, אך אנחנו מקבלים ממנו אינטימיות עם הקב"ה בכבודו ובעצמו. התוצר של אינטימיות זו היא הלכה שהולמת את המציאות, קשובה, ורוצה 'לשמור דרך ה' לעשות צדקה ומשפט'.

אל מול הגישות הקוטביות של הרב סולובייצ'יק והרב קוק – הלכה שמימית מוחלטת מול הלכה כיצירה אנושית – ניתן לראות את גישתו של הרב הוטנר כ-'דרך האמצע' שיוצרת שיח בין הגישות, בין שמים וארץ, ע"מ למצוא את הדרך המיטבית לקיום הציווי האלוהי במציאות הנוכחית.





[1] אני מודה לתלמידי ישיבת הקיבוץ הדתי מעלה גלבוע, אביעד עברון ואלעזר וייס על העזרה בכתיבה ובעריכה של המאמר


[2] הרי"ד סולובייצ'יק, מה דודך מדוד, בתוך: דברי הגות והערכה, ספריית אלינר 1982, עמ' 77-78.


[3] שם.


[4] אבי שגיא, הרב סולובייצ'יק ופרופ' ליבוביץ כתיאורטיקנים של ההלכה, דעת 29; כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה. רמת-גן תשנ"ב, עמ' 131-148.


[5] למען האמת, ניתוחים דומים נעשו ונעשים גם בפסיקה המקובלת מדורי דורות, אך ללא התודעה הביקורתית ההיסטורית, המצויה לעתים בפסיקה הקונסרבטיבית, והיוצרת תודעה רלטביסטית אצל הפוסק עצמו ואצל הקהילה.


[6] בבלי עירובין, יג ע"ב.


[7] הדיון בשאלה זו הוא קדום, ואין זה המקום לפרטו. שלוש גישות בולטות בנושא הן של הרמב"ן על דברים י"ז, יא, הרמב"ם בהקדמה לפירוש המשניות, והר"ש משאנץ על המשנה בעדויות פרק א', משניות ה-ו. ראוי במיוחד לציין את שיטתו של הרב אריה לייב בן רבי יוסף הכהן הלר בהקדמה לספרו קצות החושן שמצביע בצורה ברורה על האפשרות הרכה בהבנת "אלו ואלו" כאשר מצביע על כל שאנו חותרים לאמת אך אין ביכולתנו להשיג אותה.


[8] מנחם מנדל כשר, מפענח צפונות - עיונים במשנתו התורנית של הרוגצ'ובי, "מכון צפנת פענח", ירושלים, ה'תשל"ו


[9] עדות ביעקב- ראשית בכורים על הלכה (וילנה תרל"ז), חותם תוכנית- ביאור ביסודות הגיוניות את כללי התלמוד והפוסקים הראשונים (מאינץ תר"ס), אורים גדולים- חקירות בעקרי הלכות (וילנה חרמ"ז).


[10] יש לציין שייתכן שנטיה כזו אכן קיימת כבר אצל חז"ל. המשנה בחולין, פ"ט מ"ו, דנה בשאלת "עכבר שחציו בשר וחציו אדמה", מה דין הנוגע בו, האם טמא בטומאת שרץ או לא. שאול ליברמן (יוונית ויוונות בארץ-ישראל, מוסד ביאליק תשכ"ג, עמ' 286) דן בשאלה האם חכמים דנו בשאלה זו, כי המדע של התקופה סבר שמקרה זה אמיתי, ולכן הדיון נגע ב'מציאות'; או שהם בכלל לא התייחסו לזה כאל שאלה מציאותית, אלא כדיון תיאורטי בלבד, בשאלה שהיא מקרה קיצון, הבאה לברר את דינו של דבר הנמצא במעמד ביניים. כמו דוגמה זו (שהיא רק אחת מני רבות אצל חז"ל), ניתן לומר שגם דיוניו של הרב סולובייצ'יק היו תיאורטיים בלבד בתוך הלימוד.


[11] לדוגמה, שאלת נאמנותם של עדים: ברור שהשאלה המקורית נבעה מתוך המציאות והיא רוצה לברר האם בנסיבות הנידונות אפשר להאמין להם, או שאי אפשר. האחרונים לעומת זאת הלכו בכיוון של החלת 'דין נאמנות' אפריורית.


[12] אורות התורה א, א, ושמונה קבצים, קובץ ב, נו-נז. יש להעיר שלעומת הקבצים בהם מדובר על 'צינור' באורות התורה המילה היא 'ציור', דבר המצמצם את החלוקה בין תורה שבכתב לבעל פה כנובעים ממקומות שונים לגמרי.


[13] שמונה קבצים, קובץ ב, רכג.


[14] שמונה קבצים, קובץ ד, נב.


[15] שמונה קבצים, קובץ א, רצו.


[16] אשר צבי גינצברג (אחד העם), תורה שבלב.


[17] בהמשך שם: "אבל כל זה נשתנה אחרי כן. תורה שבעל פה, אשר שמה הראוי לה באמת הוא 'תורה שבלב', נתאבנה גם היא בדברים שבכתב, ולב האומה נתמלא כולו רק הכרה אחת ברורה וחזקה: הכרת אפסותו המוחלטת והשתעבדותו הנצחית אל הכתב. 'קול אלהים בלב האדם' אין לו עוד שום ערך ואבטוריטט כשהוא לעצמו, ובכל שאלה משאלות החיים לא הוא המכריע, אלא 'ניתי ספר ונחזי'..."


[18] תוספות על גיטין ס ע"ב, ד"ה "אתמוהי קא מתמה", ע"פ מדרש תנחומא ושמות רבה פ' תשא.


[19] בבלי גיטין, ס ע"ב.


[20] אבני אליהו על סידור אשי ישראל.


[21] פחד יצחק, חנוכה, מאמר א.


[22] שם, מאמר ג.


[23] שם.


[24] שם. ההדגשה שלי.


[25] רמב"ן על דברים י"ז, יא.


[26] בראשית י"ח, יז.


[27] שם יט.


[28] קבלת האומה באמירה "נעשה ונשמע" נאמרה לאחר שעם-ישראל כבר רכש את השפה של משא ומתן מול האל המצווה-גוזר, לטובת הבריות.


[29] הלימוד בחברותא הוא בבואה לשיח עם הקב"ה, כאשר מתוך המחלוקת והשיח שהיא יוצרת, נוצרות אהבה גדולה ואינטימיות גדולה. נדגיש: לא למרות המחלוקת, אלא מתוכה ממש. הכוח היוצר את האהבה מתוך המחלוקת הוא חדוות היצירה המשותפת.


[30] לדוגמה, אפשר לראות את הדיונים והמחלוקות במשנה על התנהלות המקדש. דיונים אלו הם על איך ראויה להיות עבודת המקדש. יתר על כן, גם כאשר מובאות עדויות של תנאים שזכו לראות את המקדש, אין בהם כדי לבטל את המחלוקת.


 

 

בית המדרש