ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

פשוטו של מקרא בעידן הפוסטמודרני

ע"י: בניה שטיינמיץ

במאמר נפלא קורא בניה ללומדי התורה לנתק את עצמם מכללי המשחק המודרניים ולפרש מתוך כוונה כנה לשמוע דבר א-ל חי.

החזרה המבורכת ללימוד התנ"ך, בהיותה תנועה חדשנית, גררה בעקבותיה ניכור והיבדלות מסוימת של הלומדים משיח מסורתי נרחב של הדרש. הדיון בפשוטו של מקרא והשימוש במילים "פשט" ו"דרש" העמיד אותם כאמצעי הדרה של דעות שונות. הדרשנות עצמה שקעה, והתיוג כ"דרש" מסמן דבר שלא ראוי להיכלל במסגרת הדיבור ה'רציני' סביב מקרא מסוים, אלא לכל היותר להיאמר באירועים בהם נדרש הדרשן למסור דרשה, כגון בתפילה ובארוחות מסוימות. על ידי התבוננות, לדוגמה, באמירה העממית: "'פשט' זו ההבנה שלי, 'דרש' זו ההבנה שלך", ניתן לחוש היטב את הנימה המדירה.

ההנחה היסודית שמנחה את ה"אמת" הזו היא שהכתוב יכול להתפרש רק באופנים מסוימים שנובעים מתוכו הוא, ולפיכך ניתן לסווג פירושים ככאלה שתואמים את העולה מן הכתוב כ"פשט". ה"דרש" יכול להיות יפה ומועיל, אבל הוא לא 'נכון'; לא שהוא 'שגוי', אלא שהוא כלל לא נמדד במידת הנכונות שלו.

יכולה להישאל השאלה, מה הטעם כלל בלימוד הפשט, בהגדרתו כפרשנות צמודת-כתב. הפרשנות המוכוונת מילולית, מחוץ לגבולות הדיון המקראי, מניחה על פי רוב כי דרך זו היא המתאימה ביותר בכדי לעמוד על כוונת הכותב, או אף כי זו היא הדרך היחידה העומדת בפנינו. עם זאת, בבואנו לדון בפרשנות המקרא אנו מחויבים לסייג את עצמנו: הקודש הוא תמיד בלתי ניתן באופן מוחלט. בכל דרך שלא ננקוט אין אנו מתיימרים להגיע אל כוונת המחבר.

אך עם זאת, יסודה של פרשנות הפשט הוא בהתייחסות למקרא כאל כתב אנושי הניתן להתפרש באמצעי ניתוח היוצאים מנקודת הנחה כי מבנה הכתב מקביל למבנה כתיבה אנושית. "דיברה תורה כלשון בני אדם". יסוד זה מאפשר לפשטנים לחרוג ממחקר לשוני גרידא ולהחיל גם כללים ספרותיים, דוגמת המילה המנחה, מבנים מקבילים או כיאסטיים והשוואה בין לשונות. 

לפיכך, ניתן להתייחס אל לימוד הפשט, או למצער לצורתו המעשית, כאל כל ניתוח לשוני- ספרותי אחר, לאחר השארת המקור הא-לוהי של המקרא העומד מולנו, על אף כל חשיבותו, בסוגריים.

אחת הבעיות הראשונות שעולות בפרשנות, מוכרת למדי, והיא, מקומו של הפרשן עצמו, והשפעת עיניו הסובייקטיביות על פרשנותו. ניתן לטעון (ואף נטען לעתים קרובות) כנגד ביקורת זו, ברמתה השטחית, כי אמנם אדם עלול להיות מוטה בעקבות עולמו הפנימי, אך בעיה זו רק קוראת לנו להיזהר בעת הכתיבה, ולהציב את ערכינו ואמונותינו בצד בשעה שאנו מפרשים. אך הסתייגות זו נובעת מהתמקדות במישור ספציפי במיוחד של הסובייקטיביות, בלא הבאה בחשבון את מכלול הפעולות המחשבתיות המעורבות בניתוח של הכתוב. הביטוי "הכול בעיני המתבונן" נתפס כאמירה בדבר היכולת של האדם לומר מה שהוא רוצה על כל דבר כתוב, ועל כן לא זוכה להתייחסות ראויה.

בשביל להבין היטב את האמירה כי המובן נוצר בעיני הקורא, צריך להבין את מה היא שוללת. ההווא-אמינא שכנגדה יוצאת אמירה זו מייחסת משמעות אובייקטיבית לקטע העומד לפנינו. אין בכך כמובן ערעור על המציאות הפשוטה, שאנשים שונים מגיעים לפרשנויות שונות, אלא טענה כי ישנה פרשנות אחת שאליה צריך וראוי להגיע; פרשנות זו יכולה להיקרא באופן כללי – "כוונת המחבר".

הערעור על קיומה של פרשנות יחידה שכזו מתחיל בהתבוננות מחדש במושג המחבר עצמו, אך לא מצד הממד ההיסטורי של הכותב או העורך, אלא בעקבות התבוננות על תפקיד "המחבר של הקטע" כזה שמעניק לו את האחידות הרעיונית.

תפיסה נפוצה בלימוד הפשט היא ראיית הכתוב כמכלול העומד בפני עצמו, וככזה אף כמכיל את הדרוש לפרשנותו. תפיסה זו מאמינה כי בהינתן הנחות קדם-טקסטואליות מוסכמות, הקטע עומד בפני עצמו, וימנע מקורא כֵּן והגון קריאה אחרת מפרשנותו הנכונה.

מלבד הממד האישי שיש בעצם האימוץ של הנחות קדם-טקסטואליות, ברצוני להצביע על בעייתיות מובנית נוספת: גבולות הקטע לא מוכתבים מתוכו. רצף מילים המונחות אחת לצד השנייה ויוצרות מבנה משמעות לא בהכרח צריכות להיקרא ביחד. מקרה קיצוני הוא ספר התורה, שאלמלא המסורת, היה מכלול של מילים שהיו ניתנות לקיטוע באופנים רבים. כתיבה מפוסקת ומקוטעת אמנם מאפשרת במבט ראשון פחות, אך עדיין יכולה להיות מחולקת.

לדוגמה: גם בקטעי משנה וגמרא ברורים לחלוטין, יכולות להישמע טענות מחקריות בדבר "תוספות מאוחרות", או תירוצי גמרא דוגמת "רישא כמר וסיפא כאידך". אמירות אלו טוענות למעשה כי הקטע שנדמה לאחיד הוא למעשה שני קטעים של "מחברים" שונים המורכבים בשכנות. לא הרי החלוקה המחקרית והנחותיה כהרי חלוקת ראשונים; הצד השווה שבהם הוא שהם קיטוע מחדש של הכתוב. חלוקות אלו אמנם נובעות מהנחות קדם-טקסטואליות מסוימות, אך לדוגמה, מן הצד השני: לעתים, למרות שהבית יוסף מתפלפל בפירושו של רמב"ם מסוים, בסופו של דבר הוא מעתיק אותו כלשונו. האם הקטע שבשולחן ערוך, שלשונו זהה לחלוטין לרמב"ם, חייב להיות מפורש בצורה זהה? האם אין חשיבות לכך שהמחבר של השולחן ערוך והבית יוסף זהה? האם אי אפשר לומר שהקטע העומד לפניי רחב יותר מההלכה הפסוקה בשולחן ערוך, וכולל גם את הנימוק בבית יוסף?

גם כאן יכולה התפיסה הפרשנית של הקשר בין השולחן ערוך והבית יוסף לעמוד כהנחה קדם-טקסטואלית, אך לעתים רבות, אין זו הנחה אחידה אלא הכרעה מקומית.

וייתכן שהגדרת גבולות הגזרה שהרב שרלו לעתים מדגיש בתחילת דיון על סוגיה, המיקום של הסוגיה בהקשר, ההגדרה במה היא עוסקת ובמה אין היא עוסקת – עוד לפני העמקה בפרטיה – היא דוגמה טובה ביותר. שכן, זהו ניתוח מרחיב שלא נעוץ בהבנה פנימית של הקטע, שכן הוא יכול להיעשות לפני ניתוחו, אלא מקשר אותו להקשר רחב יותר, על פי הבנת וגישת הקורא. זוהי שיטה שיעילותה המרבית היא דווקא במקום שבו היא מגלה את השרירותיות של הבחירה היכן למקם את הסוגיה: כשישנן שתי אפשרויות למקם את הסוגיה שיעלו שתי קריאות שונות, דווקא אז, כאשר ייווצר הבדל של ממש על ידי פעולת המיקום בהקשר, כך תוכר חשיבות הבחירה של הלומד "להעמיד בהקשר" כנותנת המשמעות לקטע, על ידי חיבורו להקשר רחב יותר.

את החשיבות של גבולות החיבור לזהות מחברו ניתן להדגים על ידי החשיבה על מעמדם של כתבי הקודש. לא כל כתבי דוד ושלמה מקבלים אותה חשיבות. החלטת אנשי כנסת הגדולה לקבץ קטעים מסוימים ולערוך אותם באופן מסוים היא שיצרה את הספרים המכוננים את התרבות שלנו. גם אם יימצאו בחפירה ארכיאולוגית ספרים חדשים של שלמה (והאם הדבר לא נכון גם עבור משה?) מעמדם לא ישווה לזה של קהלת. יתרה מכך: גם אם יוטל רבב באישיותו ההיסטורית של אחד ממחברי התהילים, עצם העובדה שהמזמור נמצא בתנ"ך, ללא קשר למקורו, מהווה אשרור שלו, ו"כתיבתו מחדש". הדבר נכון שבעתיים כלפי עריכות שנעשו בספרי התנ"ך, על ידי חכמי ישראל, שהם אלו שעיצבו את הנוסח הסופי והמקודש של הנבואות.

מעבר לניתוח הטקסטואלי גרידא, במחקר המודרני ישנה תפיסה מורכבת יותר השואפת אל משמעות הכתוב דרך כוונת המחבר כפרסונה. תפיסה זו רואה באסמכתאות עובדתיות והיסטוריות יסוד בפרשנות הכתובים, שכן אלו מלמדות על תודעת כותב הקטע, שבה טמונה הפרשנות הנכונה. בניתוח זה הטענות בדבר גבולות הקטע לכאורה נפתרות, שכן, אם נשייך את חלקי הקטע לכותביו, על ידי מחקר לשוני-היסטורי, נוכל להעניק משמעות לכל יחידה על פי הכותב שלה.

אלא, שגם תפיסה זו לא מתאפשרת בלא חציצת הפרשנות האישית. התייחסויות רבות של הכותב הן דו-משמעיות, לדוגמה: האם בכל פעם שכתוב בתנ"ך "עד היום הזה", הפירוש שאנו אמורים לייחס לאמירה זו הוא אחיד? האם "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה.. עד היום הזה"[1] מקביל ל"וישב היבוסי את בני יהודה בירושלים עד היום הזה", או שיש מקומות בהם הכוונה היא כמו שמתאר רש"י – "שכל הדורות הבאים הקוראים את המקרא הזה אומרים עד היום הזה על היום שעומדים בו"?[2] האם ברור, על פי הכתוב בלבד, שבמילים "ולא קם נביא עוד בישראל כמשה"[3] המחבר מפנה לתקופתו או מעמיד רעיון נצחי? דוגמה מצומצמת יותר היא המקרה של ציטוט: האם ציטוט צריך להיקרא על פי כוונת מחברו המקורי, כלומר בהתאם לתקופתו ולעולם המושגים שלו, או על פי המצטט? דוגמה זו נראית נקודתית אך היא כבדת משקל, שכן בכל אֶרמז המנצל משמעות ספרותית ממקור אחר ניתן לשאול, גם אם ברמת חדות פחותה, האם הכוונה גנוזה בחיבור המקורי או בזה החדש. בהחלט ייתכן שכאשר אחשוורוש מציע לאסתר: "מה בקשתך עד חצי המלכות ותעש", זהו המסַפר ששם בפיו את ההצעה הכול-כך רחבה (חצי המלכות) אך דווקא בניסוח מצמצם (חצי), וייתכן שהוא הכניס את המשפט הזה דווקא בגלל המסר העמוק שעתידים ללמוד ממנו, אך האם בלתי אפשרי באותה מידה להניח שהוא מצטט את אחשוורוש, ואין שום סיבה ספרותית עמוקה לכך, מלבד שזאת האמת ההיסטורית? הדמויות בכל סיפור מורכבות תמיד, חלק מן המספר עצמו, חלק מן המציאות וחלק מסיפורים אחרים. הניתוח והשיוך של כל אמירה לרובד אחר נעשים בהכרה של הקורא, כיצירתו של הסיפור השלם.[4]

על כן, ניתוח המאורעות והדמויות במגילה, לדוגמה, ייעשה על ידי התמקדות בחלקים שללומד נראים מהותיים, כלומר, שהוא רואה בהם את הסיפור עצמו, ומשאר הפרטים הוא יתעלם, אפילו שלא במודע, וישייך אותם לתפאורת הרקע המציאותית שבה מתנהל הסיפור.

חתימה

במאמר זה ביקשתי להציג הנחות שונות העומדות בבסיס קריאות פשט שונות; להראות שבנוסף להנחות קדם-טקסטואליות, שהולכות ומתרבות עד שהן לבדן היו יכולות להוות את "עיני הקורא", ישנן עוד הכרעות נקודתיות, הנוצרות מהעמדה הייחודית של הלומד.

אך ביקורת זו הייתה יכולה להיות נכונה בכל דור: יש להיות מודעים למנגנון ההדרה שמתפתח באמצעות שיטות הצגה מסוימות של "אמת". בדורנו, הואיל ואנו מתחילים להיחשף אל המשבר הפוסטמודרני, ברצוני להמשיך ולהעלות נקודה נוספת.

רעיון מעניין שניסח בודריאר[5] הוא שהאמת לא נעלמת בגלל שיש שקרים; זיופים של האמת מנהלים עולם של מורכבות, בו האמת מתמודדת עם שקרים שמנסים להתחרות בה ולכן היא תמיד תנצח. האמת נעלמת בגלל החיקויים (סימולציות). ככל שדבר משוכפל ביתר דייקנות, מתוך שאיפה להידמות למקור, לייצג את האמת, כך הוא הולך ומחפה על העובדה שהמקור איננו. ואם לא די בכך, תרבות של חיקוי וחיקוי-של-חיקוי מסתירה אפילו את העובדה שאי פעם אכן היה מקור. המקום של המודרניות משפיע עלינו בדרך כפולה:

מחד, יש לנו חתירה אובססיבית לאמת, החתירה לפשט היא בעצם חתירה לומר שוב את אותו הדבר בדיוק שכבר נאמר, רק במילים שונות. להיות אותה אמת. ייצוג שלה במערכת מושגית אחרת.

מאידך גיסא, הספקנות המודרנית גורמת לנו להכניס טרמינולוגיה בעלת מושגים כמו הנחה קדם-טקסטואלית, המרמזים שאפשר גם להניח אחרת, שזו עדיין לא האמת בעצמה.

אם ניתן ללמוד משהו ממה שהתרחש בתרבות הכללית, אומַר שההליכה בדרך זו תוביל לאובדן האמת גם בפרשנות התנ"ך;[6] כל הפירושים יראו כחיקויים, הכול ניתן להיאמר ויישאר רק משחק של עמדות.

הסיבה שבגללה לפני המודרניות נוצרה תורה היא שהפרשנים לא שמו את עצמם בסוגריים ולא ערערו על יכולתם הם לפרש. בצורה כזו, בלא תלות האם הם כיוונו לפשוטו של מקרא או לא, הם יצרו אמיתות חדשות, שמחַיות אותנו עד היום.

על כן, מעבר לכל המודעוּת ליחסיות של העמדה המובעת, לומד שרוצה ללמוד תורה צריך לנתק את עצמו מכללי המשחק המודרניים, ולפרש מתוך כוונה כנה לשמוע דבר אל חי.


[1] בראשית לב,33


[2] רש"י בראשית כב,יד


[3] דברים לד, 10


[4] באופן אירוני, דווקא תפיסה זו יכולה להתהדר בתואר ה"כלליות", שכן מי שבמודע משייך חלקים שונים של הקטע למקורות שונים, מכיל בשיטתו את כל הדעות השונות החלקיות לגבי מקורו, ונתן לכל אחת מהן את מקומה.


[5] בספרו סימולקרות וסימולציה. [ז'אן בודריאר (1929-2007), פילוסוף של התרבות ופרופסור לסוציולוגיה באוניברסיטת פריז.]  


[6] אם עדיין יש כזו.


 

 

בית המדרש