ישיבת אורות שאול, רעננה

בית המדרש

והעיקר שלא יתפחד כלל - סוגית נשבע לקיים את המצווה

ע"י: אברהם גרבר

"רב גידל מקבל את דעת חכמים בהבנת מהות השבועה, אך רוצה לנער אותה מהקיבעון הפורמאלי הנעוץ בהגדרתה כהסכם, ולהשיב לעובדי ה´ את אפשרות חידוש מערכת היחסים שעומדת בבסיס הסכם זה" אברהם גרבר מתחקה אחר מימרת רב גידל.

ראשי פרקים

א.     הקדמה

ב.     מימרת רב גידל

ג.      מקור מחלוקת הרא"ש והר"ן

ד.     הבנת המחלוקת

ה.     "והעיקר שלא יתפחד כלל"

ו.      סיכום

א. הקדמה

בתורה מצאנו כמה מקומות העוסקים בשבועה ובאיסור לחלל אותה:

איש כי ידר נדר לה' או השבע שבועה לאסר אסר על נפשו לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה (במדבר ל, ג).

או נפש כי תשבע לבטא בשפתים להרע או להיטיב לכל אשר יבטא האדם בשבעה ונעלם ממנו והוא ידע ואשם לאחת מאלה. והיה כי יאשם לאחת מאלה והתודה אשר חטא עליה. והביא את אשמו לה' על חטאתו אשר חטא נקבה מן הצאן כשבה או שעירת עזים לחטאת וכפר עליו הכהן מחטאתו (ויקרא ה, ד-ו).

לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו. ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם א-להיך אני ה' (ויקרא יט, יא-יב).

מפסוקים אלו אנו לומדים כי יש בכוחו של האדם ליצור לעצמו איסורים וחובות אישיים ע"י שבועה, ושחילול השבועה ושבועה לשקר הם מעשים שליליים ביותר. התורה שבכתב, כדרכה, מלמדת אותנו את היחס העקרוני למצווה ומשאירה לחכמי התורה שבעל פה את העיסוק בהגדרת פרטי המצווה, עפ"י הבנתם את העיקרון הגלום בפסוקים.

כחלק מהגדרת פרטי השבועה, עסקו חז"ל בשאלת היקף השבועה: האם אפשר להישבע על כל דבר, או שמא ישנם תחומים או פעולות עליהם אין יכולת להישבע?

במשנה מסכת שבועות ג', ו' מצינו הלכה המתייחסת לאפשרות שבועה על קיום או ביטול מצווה:

 

נשבע לבטל את המצוה ולא בטל, פטור. לקים ולא קיים, פטור.

 

ממקור זה נראה שאין שום משמעות לשבועה על מצווה. בפשטות ניתן להסביר שהאדם כבר מחויב לקיים את המצווה ואין צורך בשבועה כדי ליצור את חיובו, ולכן לא נחשב מחלל שבועה אם עבר על דברו.

במאמר קצר זה אעסוק במימרת האמורא רב גידל, המתייחס גם הוא לשאלת משמעותה של שבועה על מצווה.

ב. מימרת רב גידל

ואמר רב גידל א"ר: מנין שנשבעין לקיים את המצוה? שנאמר: "נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך" (תהלים קיט) והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא!

אלא הא קמ"ל, דשרי ליה לאיניש לזרוזי נפשיה. (תרגום: אלא דבריו נאמרו כדי ללמדנו שמותר לו לאדם לזרז את נפשו) (נדרים ז, ב - ח, א).

 

מהי כוונת רב גידל? האם הוא אומר שמותר לכתחילה להישבע על קיום מצווה, או רק נותן הצדקה לאלה ש"נשבעין לקיים את המצוה" בדיעבד? ומהו אותו היתר "לזרוזי נפשיה" שמסבירה הגמרא בדברי רב גידל? האם הכוונה לשבועה מסוג מיוחד, "שבועת זירוז", שהיא חלה אפילו בשבועה על מצווה שבדרך כלל אין לה משמעות, או שהכוונה היא שאכן לשבועה על מצווה אין משמעות בכל מקרה משום שהוא "מושבע ועומד מהר סיני", וכל ההיתר הוא רק להשתמש בלשון השבועה כי זה עוזר "לזרוזי נפשיה"?

1. פירוש הרא"ש:

"מנין שנשבעין לקיים את המצווה": ולא חיישינן שמא יבא לידי תקלה ויעבור על שבועתו.

"והלא מושבע ועומד הוא": לקיים המצווה ואין שבועה חלה על שבועה. דדרשינן ליה בשבועות מלהרע או להיטיב דבהטבת רשות איירי ולא בקיום מצווה.

"אלא הא קמ"ל דשרי לזרוזי נפשיה": ולא הוי מזכיר שם שמים לבטלה אם נשבע בשם ואם נשבע בלא שם נמי סד"א דאסור כדי שלא יתרגל אדם בשבועות ויבא לישבע גם על דברים אחרים.

בשלב ראשון, אומר הרא"ש, הגמרא מבינה שרב גידל אומר ששבועה על קיום מצוות נחשבת שבועה, ורוצה לחדש שבשונה משבועה על דבר רשות בה ההדרכה היא למעט בשבועות בגלל החשש שמא יבוא לידי תקלה ולא יקיים את השבועה, בשבועה על מצווה אין צורך לחשוש לכך אלא אפשר להישבע באופן חופשי.

הגמרא מקשה: "והלא מושבע ועומד מהר סיני", והרי אין שבועה על שבועה? המדרש מבין שהפסוק "נפש כי תשבע... להרע או להיטיב" מגדיר ששבועה חלה רק על דבר רשות שבו שייכת הטבה או הרעה, ולא על דבר מצווה. מצוות ושבועות הינם שני תחומים שאין להם נגיעה זה בזה.

קמ"ל: אמנם אין תוקף משפטי לשבועה על קיום מצווה, כי אין נשבעין על המצוות, ואם כן, לכאורה מתבקש שיהיה אסור להישבע על מצוות, כי זו הזכרת שם ה' לבטלה. לכן בא ר' גידל לחדש שמותר לכתחילה, וזה לא נחשב מזכיר שם שמים לבטלה, כי זה למטרה טובה, "לזרוזי נפשיה". זוהי לא שבועה אמיתית שיוצרת חיוב על הנשבע, אלא אמצעי פסיכולוגי שבו האדם 'עובד על עצמו' ומכניס את עצמו לעולם דמיוני של שבועה שצריך להיזהר מחילולה וזה נותן תוקף לדבריו כלפי עצמו. רב גידל מכיר בערך ובהשפעה הגדולה של דיבור על האדם אפילו על עצמו, וכנובע מכך מתיר להזכיר שם ה' אעפ"י שאין לשבועה תוקף כדי לאפשר התחייבות חזקה של האדם כלפי עצמו.

2. פירוש הר"ן:

והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא אלא הא קמ"ל וכו' –

מסתברא לי דהכי פירושא:

דמעיקרא קס"ד דרב גידל אתא לאשמועינן ששבועה חלה על דבר מצוה כדבר הרשות, ומוכח לה מדכתיב נשבעתי ואקיימה.

ומש"ה פריך והלא מושבע ועומד הוא דהא מוכיחין בפרק שבועות שתים בתרא (שבועות כז) דהא דכתיב להרע או להיטיב בדבר הרשות כתיב קרא ולא בדבר מצוה.

וכי תימא - הני מילי לקרבן דלהרע או להיטיב גבי קרבן כתיבא, אבל בל יחל איכא אפילו בדבר מצוה. אם כן מאי נשבעתי ואקיימה? הכי הוה ליה למימר דנהי דאמעיטא מצוה מקרבן, לא אמעיטא מבל יחל. כדחזינן התם בפרק שבועות שתים בתרא (שם כה) דמילתא דליתא בלאו והן, אי נמי בלהבא - דאמעיטא מקרבן מלהרע או להיטיב, ולא אמעיטא ממלקות. ולהא לא צריך קרא.

א"כ מאי קאמר שנאמר נשבעתי ואקיימה?

ומתרצינן "אלא הא קמ"ל דשרי ליה לזרוזי נפשיה". כלומר ודאי לא איצטריך האי קרא לומר שהיא חלה לגבי בל יחל, אלא ה"ק מנין שדבר הגון הוא להישבע לקיים את המצוה ואפי' כשרים שנמנעין משבועה נשבעין הן בכך? שנאמר "נשבעתי ואקיימה" - כלומר שהרי דוד היה עושה כן.

הר"ן ראה את מהלך הגמרא באופן שונה. בשלב ראשון הגמרא מבינה שרב גידל טוען ששבועה על קיום מצוות היא שבועה לכל דבר, ואין הבדל בינה לבין שבועה על דבר הרשות.

על אמירה זו שואלת הגמרא: "והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא", והר"ן מסביר שהכוונה היא לאמירת הגמרא בשבועות כז ע"א, שם אומרת הגמרא שמהפסוק "נפש כי תשבע... להרע או להיטיב" לומדים ששבועה חלה רק בדבר רשות ולא בדבר מצווה.

הצעה לפתרון: רב גידל מפריד בין שני חלקי חילול השבועה. עצם החילול, וחיוב הקרבן הבא בעקבותיו. אמנם חיוב הקרבן שייך רק בדבר רשות, כמו שנלמד מהפסוק "להרע או להיטיב" האמור בפרשה העוסקת בקרבן, אך עצם חילול השבועה הנלמד מהפסוק "לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה", קרי, חיוב עמידה בדיבור, רלוונטי בכל שבועה. רב גידל בא לחדש שעל אף שהנשבע על מצווה וחילל את שבועתו פטור מקרבן, זה לא מפקיע את עצם קיום השבועה, והוא יתחייב מלקות על חילולה.

הר"ן אמנם לא מקבל שזהו חידושו של רב גידל, בטענה שאם אכן זהו חידושו, היה עליו לומר זאת במפורש, אך כן מקבל את החלוקה בין עצם השבועה לבין חיוב הקרבן, שמלמדת שגם שבועה על מצווה היא שבועה שחלה רק שאין עליה חיוב קרבן.

קמ"ל: "לזרוזי נפשיה" – הגמרא מגיעה למסקנה שרב גידל אמנם מסכים ששבועה על מצווה היא שבועה, אך אין כוונתו להגיד אמירה בעלת אופי הגדרתי – האם שבועה על מצווה היא שבועה או לא, אלא בעלת אופי איכותי – האם טוב להישבע שבועה זו או לא? והחידוש הוא שזה "דבר הגון" להישבע למטרה טובה של זירוז עצמי לקיום מצוות.

3. סיכום ביניים:

עד כה ראינו מחלוקת בין הרא"ש והר"ן בהבנת מעמד השבועה על קיום מצווה הבאה "לזרוזי נפשיה". הרא"ש מבין ש"לזרוזי נפשיה" אינה שבועה אלא אמצעי פסיכולוגי המשתמש בלשון שבועה בתור זרז לקיום מצוות, והחידוש הוא שאין חשש של שם ה' לבטלה. הר"ן, לעומתו, מבין ש"לזרוזי נפשיה" היא כן שבועה (בלי קרבן אשם) והחידוש הוא שטוב להישבע אותה, שלא כמו בשבועה על דבר רשות שעדיף להמנע משבועות מיותרות.

ג. מקור מחלוקת הרא"ש והר"ן

במדרש ההלכה (ובאופן דומה גם במשנה שבועות ג, ו) מצאנו מחלוקת שמזכירה מאוד את מחלוקת הרא"ש והר"ן:

אוציא את הנשבע לעבור על המצוה ולא אוציא את הנשבע לקיים את המצוה שהיה בדין שיהא חייב דברי רבי יהודה בן בתירה.

אמר רבי יהודה בן בתירה: מה אם הרשות שאין מושבע עליה מהר סיני הרי הוא חייב עליה, מצוה שהוא מושבע עליה מהר סיני אינו דין שיהא חייב עליה?!

א"ל: לא. אם אמרת בשבועת הרשות שכן עשה לאו כהין, תאמר בשבועת מצוה שלא עשה בה לאו כהין? (ספרא ויקרא - דבורא דחובה פרשה ט, ז)

רבי יהודה בן בתירא אומר שנשבעים לקיים את המצווה, ק"ו משבועת רשות.

חכמים אומרים שלא נשבעים לקיים את המצווה, כמו שלא נשבעים לעבור על מצווה.

בהסתכלות ראשונה נראה שהרא"ש והר"ן חלוקים בשאלה לאיזו שיטה תנאית שייכה הגמרא את דברי רב גידל:

הרא"ש סובר שהגמרא שייכה את דברי ר' גידל לשיטת חכמים. לא נשבעין לקיים את המצווה ולכן "לזרוזי נפשיה" זה לא שבועה.

הר"ן סובר שהגמרא שייכה את דברי ר' גידל לשיטת רבי יהודה ב"ב. נשבעין לקיים את המצווה, ולכן "לזרוזי נפשיה" זה אכן שבועה.

אך בהסתכלות שנייה בר"ן, נראה באופן ברור שגם הר"ן משייך את דברי רב גידל לשיטת חכמים. זאת בכך שהוא מסביר את הגמרא בשבועות כז ע"א, שמדברת על מחלוקת רבי יהודה ב"ב וחכמים (שמופיעה במשנה שם), כמחלוקת האם שבועה לקיים מצווה עומדת בקריטריון של חיוב אשם שבועות - "להרע או להיטיב". אולם, גם לחכמים שסוברים שפטורה מקרבן, היא נחשבת שבועה ועוברים עליה ב"לא יחל דברו", וחייב מלקות אם לא מקיים אותה. (הגמרא מבינה בצדק ששאלת המדרש "יכול... יהא חייב עליה" מוסבת על החיוב היוצא מהפסוק "להרע או להיטיב" בפרשיית הקרבן, שביחס אליו מדבר המדרש, ולא על הגדרת שבועה.)

לעומת זאת, גם הרא"ש מסביר את קושיית הגמרא "והלא מושבע ועומד מהר סיני הוא" כהבנת הגמרא בשבועות כז ש"להרע או להיטיב" שייך בדבר רשות בלבד, אך הוא מתעלם מהחלוקה בין עבירה על "לא יחל" לחיוב קרבן מ"להרע או להיטיב":

"והלא מושבע ועומד הוא": לקיים המצווה. ואין שבועה חלה על שבועה, דדרשינן ליה בשבועות מלהרע או להיטיב דבהטבת רשות איירי ולא בקיום מצווה.

פשוט - במצוות לא שייך לדבר על שבועות כלל. האמירה שהפסוק "להרע או להיטיב" מדבר על דבר רשות בלבד מובנת ע"י הכלל "אין שבועה חלה על שבועה". לא רק ששבועה על מצווה פטורה מקרבן, אלא שבועה זו אינה חלה כלל.

ד. הבנת המחלוקת

יוצא מדברינו עד כאן שהרא"ש והר"ן מסכימים שרב גידל האומר "שנשבעין לקיים את המצווה" מפני שזה "לזרוזי נפשיה" ממשיך את דעת חכמים, אך לפי הרא"ש שבועה זו איננה שבועה, ולפי הר"ן היא כן. מה הביא להבדל זה?

אפשר לנסות[1] להסביר שהרא"ש והר"ן חלוקים בהבנת מהות מחלוקת רבי יהודה בן בתירא וחכמים:

הרא"ש מבין אותה כמחלוקת במהות השבועה. עפ"י הרא"ש, חכמים רואים בשבועה הסכם משפטי, ולכן אם כבר הסכמת על הסכם מסוים (מצוות שנשבעת עליהן מהר סיני), אין שום משמעות לאמירה שאתה מסכים על אותו הסכם שנית (שבועה על דבר מצווה). לעומת זאת, אפשר להסכים על דברים שלא הסכמת עליהם עדיין (שבועה על דבר רשות).

רבי יהודה בן בתירה רואה בשבועה יצירת מערכת יחסים והצהרה עליה, ולכן קיומו של הסכם לא גורע מהצהרה על מערכת היחסים, אלא להיפך- מוסיף עליה, כמו איש שלאחר כמה שנות נישואין יגיד לאשתו: "כמה אני שמח שאנחנו נשואים". מבחינת ההסכם אין שום חידוש, אך מבחינת מערכת היחסים, יש פה חיזוק והעצמה של הברית והקשר. הבנה זו מסבירה את הק"ו שאומר אם אפשר להרחיב את מערכת היחסים שלי עם הקב"ה גם לדברי רשות שהיו מחוץ אליה, ברור שאפשר להעצים את הקשר שכבר קיים בדברי המצווה.

רב גידל מסכים עם חכמים ומקבל ששבועה במהותה היא הסכם, ומאחר ושבועה על המצווה לא מוסיפה כלום להסכם שהוסכם בהר סיני, היא איננה שבועה. אך ייתכן שהוא אומר שחכמים בהגדרתם הפורמאלית את השבועה כהסכם, שכחו שאחרי הכול גם הסכם הוא פורמליזציה של מערכת יחסים. ואם בשם הגדרת השבועה כהסכם אנו מונעים התחדשות והעצמה של מערכת היחסים, אנו מאבדים את כל מה שעומד מאחורי ההסכם.

"לזרוזי נפשיה" איננה שבועה כי ההסכם כבר הוסכם, אך זה מאפשר התחדשות וחיבור להסכם הקיים, והפיכתו למשמעותי לחיי הנשבע.

הר"ן, לעומת זאת, מבין את מחלוקת התנאים כמחלוקת על מטרת קרבן אשם שבועות.

כולם מסכימים ששבועה היא "הצהרת מערכת יחסים", ולכן גם על מצוות, כשכבר הוגדרה מערכת היחסים, ניתן להישבע. המחלוקת היא על מהות הקרבן.

רבי יהודה ב"ב מבין שהקרבן בא על הפרת מערכת היחסים ובגידה של האדם בה'. האדם חילל את דברו, ולכן יתחייב בקרבן. לכן ברור שגם על הפרת שבועה לקיים את המצווה יתחייב בקרבן. כי אם בדבר הרשות שבה האדם, מפר מערכת יחסים שכל תוקפה נובע מהשבועה – מרצון אישי – חייב קרבן, ק"ו שעל הפרת מערכת יחסים הנובעת מרצון ה', "מושבע עליה מהר סיני", שבה הבגידה הרבה יותר עמוקה, יהיה חייב קרבן.

לעומתו, חכמים מבינים שהקרבן בא על הפרה אובייקטיבית של מערכת היחסים. קרי, האם לאחר ההפרה נשארה מערכת יחסים או לא. השאלה איננה "האם האדם הפר את דברו?" אלא "האם השבועה הופרה?". כתוצאה מכך יש הבדל בין דבר רשות לדבר חובה. מערכת היחסים לדבר הרשות מוגדרת אך ורק עפ"י השבועה, ובחילולה מערכת היחסים הופרה לגמרי, ועל כך חייב קרבן. אך בדבר חובה, מערכת היחסים מוגדרת בלי קשר לשבועה, "מושבע ועומד מהר סיני". השבועה רק מדגישה ומחזקת את היחס של האדם אל המצווה, ולכן הפרה של השבועה לא מבטלת את היחס לגמרי, אלא רק את ההוספה והחיבור המיוחד של הנשבע. אמנם אדם זה יתחייב מלקות על הפרת "לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה", מצד השקר וחוסר היושר של דיבור בלי כיסוי, אך מערכת היחסים בינו לקב"ה באותו דבר לא הופרה, הוא עדיין מושבע ועומד על קיום אותה מצווה, ולכן פטור מקרבן.

רב גידל מסכים עם חכמים שהקרבן בא על הפרה אובייקטיבית של מערכת היחסים, ולכן אם נשבע לקיים מצווה שבועתו שבועה אך פטור מקרבן, כי הקשר והיחס לקב"ה באותה מצווה לא הופר לגמרי בעקבות הפרת השבועה, אך אומר הר"ן שלא זו הנקודה שבא לחדש.

אלא הכי קאמר: מנין שדבר הגון הוא להישבע לקיים את המצוה ואפי' כשרים שנמנעין משבועה נשבעין הן בכך?

שנאמר "נשבעתי ואקיימה" - כלומר שהרי דוד היה עושה כן.

עפ"י הר"ן, רב גידל מוסיף הנהגה בעבודת ה' - ניתן ואף רצוי להשתמש בשבועות אמיתיות למטרת זירוז הנפש למצוות, ואפילו דוד המלך והכשרים שנמנעים משבועות עושים את זה.

ה. "והעיקר שלא יתפחד כלל"

עד פה עסקנו במסגרת דברי רב גידל, אך לא בחידוש עצמו. בנוגע להבנת חידושו, דעות הר"ן והרא"ש הרבה יותר קרובות זו לזו.

הר"ן:

הכי קאמר: מנין שדבר הגון הוא להישבע לקיים את המצוה ואפי' כשרים שנמנעין משבועה נשבעין הן בכך?

שנאמר "נשבעתי ואקיימה" - כלומר שהרי דוד היה עושה כן".

והרא"ש:

"אלא הא קמ"ל דשרי לזרוזי נפשיה": ולא הוי מזכיר שם שמים לבטלה אם נשבע בשם, ואם נשבע בלא שם נמי סד"א דאסור כדי שלא יתרגל אדם בשבועות ויבא לישבע גם על דברים אחרים.

לגבי החידוש שעומד בדברי רב גידל, מסכימים הרא"ש והר"ן שהעניין הוא שאם אדם רוצה להישבע לקיים את המצווה, אל לו לחשוש ולראות מול העיניים את הסיכונים שבדבר, גם אם הם רציניים מאוד, כמו הזכרת שם ה' לשווא, שבועת שווא או יצירת הרגל להישבע. זאת משום שחשש זה הוא שימנע ממנו בסופו של דבר את ההזדמנות הטמונה בשבועה זו.

פעמים רבות אנו עומדים בפני רצון פנימי להתקשר למצווה, לקדושה או לתפילה, או רוצים לעשות מהלך דרמטי שיעצים את היחס שלנו לעבודת ה', אך אנו מפחדים מראש שלא נעמוד בו, מכינים את הקרקע לנפילה שבטוח תגיע, משכנעים את עצמנו שזה יותר מדי גבוה וש"אני לא שם עדיין", ועוד הרבה טיעונים רציניים ומשכנעים. בא רב גידל ואומר לנו: אל תכניס את עצמך לפחדים וחששות עוד לפני שהם קורים. אל תפחד ממבחן התוצאה העתידית, אלא ממבחן התודעה בהווה: האם זה למטרה טובה או לא? אם זו סתם שבועה למטרות חברתיות, לעשות רושם של רצינות, יש מקום לחשש, אך אם המטרה היא להעמיק את הקשר הרוחני ומערכת היחסים שעומדת בינך לקב"ה, אל תחשוש. אין כאן הבטחה שמאחר וזה למטרה טובה לא תיפול ושתצליח לעלות מדרגות ולהישאר שם לנצח. ייתכן שאכן תיפול, אך בינתיים תתקדם המון ביחסך לה' ותחזק את הקשר האישי שלך אל הקדושה.

ו. סיכום

הגמרא מסבירה את דברי רב גידל "מנין שנשבעין לקיים את המצווה? שנאמר 'נשבעתי ואקיימה לשמור משפטי צדקך'", כאמירה שמותר לאדם להישבע כדי "לזרוזי נפשיה".

הרא"ש והר"ן חלוקים מהי אותה שבועה:

הרא"ש אומר שאין היא שבועה של ממש, והר"ן אומר שהיא כן שבועה.

ראינו שניתן להסביר את מחלוקתם כנובעת מהבנה שונה של מחלוקת רבי יהודה בן בתירא וחכמים במדרש.

הרא"ש מבין שהתנאים חולקים בשאלת מהות השבועה.

חכמים רואים בשבועה הסכם, ולכן אין משמעות לשבועה על מצווה, כי היא שווה להסכם חוזר על הסכם קיים, ורבי יהודה בן בתירה רואה בשבועה הצהרת מערכת יחסים, ולכן אפשר להצהיר שוב ושוב על מערכת היחסים ביני לבין הקב"ה בקשר למצווה.

רב גידל מקבל את דעת חכמים בהבנת מהות השבועה, אך רוצה לנער אותה מהקיבעון הפורמאלי הנעוץ בהגדרתה כהסכם, ולהשיב לעובדי ה' את אפשרות חידוש מערכת היחסים שעומדת בבסיס הסכם זה. לכן אומר הרא"ש ש"לזרוזי נפשיה" אינה שבועה אלא שימוש במושג בעל קונוטציות של מחויבות כדי ליצור זרז פסיכולוגי אישי לקיום המצווה.

הר"ן מבין שהתנאים מסכימים ששבועה במהותה היא הצהרת מערכת יחסים, ולכן שניהם מסכימים ששבועה לקיים מצווה היא שבועה, אך מחלוקתם היא בשאלת העילה לחיוב קרבן אשם שבועות.

רבי יהודה בן בתירא מבין שהאדם חייב קרבן על בגידתו בקב"ה בעשותו דבר הנוגד את מערכת היחסים ביניהם, ואם הפרתו את מערכת היחסים המוגדרת מרצונו בלבד היא בגידה, וחייב קרבן, ק"ו שנחשב בוגד וחייב קרבן אם הפר מערכת יחסים המוגדרת עפ"י רצון ה'. חכמים מבינים שהקרבן בא על הפרה אובייקטיבית של מערכת היחסים. בהפרת שבועה על דבר הרשות, היחס הופר לגמרי ועל כך חייב קרבן, אך בהפרה של שבועה על מצווה, רק תוספת החיבור ליחס הקיים הופרה, אך פטור מקרבן משום שהיחס הבסיסי למצווה עדיין קיים והאדם עדיין חייב בחלקו במערכת היחסים.

רב גידל ממשיך את חכמים ומסכים אתם שהנשבע לקיים מצווה שבועתו שבועה ופטור מקרבן, אך חידושו אינו בתחום הגדרת סוגי השבועות אלא בתחום הנהגת האדם בעבודת ה', שלמרות העובדה שההדרכה הכללית היא להימנע משבועות, שבועה לקיים מצווה היא שבועה חיובית שבאה כדי לעזור לאדם לקיים את המצוות.

בנוגע לחידושו של רב גידל ראינו ששיטות הרא"ש והר"ן קרובות יותר. שניהם מבינים שרב גידל מדריך אותנו להסיט את המדד לבחינת עשיית מעשה ממבחן התוצאה למבחן התודעה. תפקידו של האדם העומד בפני רצון לפעולה, הוא בחינת הכוונות העומדות בבסיס הרצון. אם הכוונה היא קבלת רווחים חיצוניים ע"י עשיית רושם על החברה, עליו לחשוש ולהזהר מהסכנות, אך אם הכוונה היא רצון אמיתי להתקדמות והתקדשות, עליו להתרכז בסיכויים שמעבר לסיכונים, להתחיל לצעוד בדרך, תוך כדי זהירות מהסכנות, וכך יוכל לחזק את זיקתו האישית לקדושה.

שנזכה ונזכור להיות אמיצים.




[1].   ברצוני להדגיש כי ניסיון הבנה זה הוא השערה אפשרית בלבד, ולא הכרחית. על מנת לאמת הסבר זה, עלינו לבחון את הדברים לאור שיאות הרא"ש והר"ן בסוגיה בשבועות כז ובסוגיות נוספות, ולראות האם דבריהם שם סותרים, מאמתים או לא מתייחסים לדברינו. בהמשך המאמר רק אעלה את ההשערה האפשרית. ואידך זיל גמור


 

 

בית המדרש